Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Необходимые качества первоглавы

Согласно «Совершенному граду» аль-Фараби, верховный правитель должен обладать рядом врожденных и приобретенных качеств. Важнейшим среди последних является способность соединяться с Деятельным разумом, через который Бог дарует откровение. От этого разума, посредством интеллекта, такой человек получает теоретические и практические знания, становясь философом-правителем. Через силу воображения он получает сведения о будущих событиях, становясь пророком-предвещателем. Кроме этого фундаментального качества глава должен быть способным убеждать людей и воодушевлять их, а также быть физически подготовленным для ведения военных дел.

Что касается врожденных качеств, то их фарабийский список выступает расширенной модификацией перечня требований, которые Платон в «Государстве» предъявляет к претенденту на звание философа. Этот список включает в себя:

1) физическое здоровье (подразумевающее также наличие цельных, неповрежденных органов);

2) хорошее понимание;

3) крепкую память;

4) сообразительность;

5) красноречие;

6) способность к обучению;

7) умеренность в плотских удовольствиях;

8) правдолюбие;

9) великодушие;

10) презрение к богатству и прочим мирским благам;

11) справедливость;

12) решительность и отвагу.

Как отмечает аль-Фараби, люди, сочетающие в себе все означенные – естественные и приобретенные – качества, встречаются очень редко, и они появляются лишь по одному, в то или иное время. Идеальный град основывается одним таким правителем, первоглавой (ра’ис авваль), который также является духовным предводителем (имам)[67].

Последующие главы

Если же в государстве не найдется человека с вышеуказанными характеристиками, пишет далее автор «Совершенного града», то град может жить по законам, некогда установленным совершенным правителем: первоглавой-основателем или кем-нибудь из последующих совершенных правителей.

В этом случае глава града, помимо обладания указанными врожденными качествами, должен удовлетворять шести обязательным требованиям, таким как: 1) мудрость; 2) знание законов, учрежденных прежними совершенными главами; 3) умение выводить законоположения по поводу вещей, в отношении которых от означенных глав не сохранилось каких-либо установлений; 4) способность устанавливать законы касательно вновь возникающих дел, которые не могли быть регламентированы такими главами; 5) умение словом направлять людей к исполнению учрежденных законов; 6) физическая подготовка, позволяющая правителю быть и воином, и военачальником. Такой правитель в фарабийской «Гражданской политике» называется «законоследующим царем» (малик ас-сунна).

Но коли в граде не окажется человека, одаренного всеми потребными для такого правителя свойствами, то допускается коллегиальное руководство, когда два или более лиц, все вместе, обладают шестью означенными качествами. В случае же отсутствия среди таковых качества мудрости и если в граде не найдется мудреца, которого можно было бы приставить к главе/главам государства, оно обречено на гибель.

Вслед за аль-Фараби такие же разновидности руководства идеального града указывает Ибн-Рушд в своем «Комментарии» к платоновскому «Государству». Однако он более четко, со ссылкой на подобные прецеденты в мусульманской истории, выделяет соуправление/дуумвират, при котором правят двое – законовед (факых) и военачальник (муджахид). Вопрос о необходимости или отсутствии пророческой способности у первоглавы философ обещает рассмотреть в другом своем произведении. Однако в дошедших до нас его сочинениях пока такого разъяснения не встречается.

В авиценновском же «Исцелении» говорится лишь об особенностях «пророческой души» (см. § 3.3 настоящего раздела). Халиф, преемник пророка как политического главы совершенного града, должен обладать прирожденным умом, высоконравственными качествами (прежде всего – храбростью и умеренностью) и способностью управлять. Такой правитель определяется либо по назначению предыдущего, либо по единогласному мнению авторитетных людей. Отдавая предпочтение первому способу, Ибн-Сина более склоняется к шиитской, нежели к суннитской концепции, которая хотя и легализует оба указанных способа, но отдает предпочтение выборности халифа.

Обращает на себя внимание тот факт, что в перечне качеств главы не нашло отражения положение мусульманской политической теологии об обязательной принадлежности верховного правителя к племени пророка Мухаммада, к курайшитам[68].

Организация града

В отличие от платоновского «Государства» фарабийский «Совершенный град» ограничивается общими принципами касательно организации идеального града и его социальной структуры. И вообще, по мнению файлясуфов, более целесообразно, чтобы законодатель избегал универсальных установлений касательно частных аспектов жизни государства, регулирование которых должно сообразоваться с конкретными обстоятельствами. В качестве яркого примера несостоятельности подобных установлений обычно приводят платоновское учение о численности стражей образцового града.

Если при описании социального устройства града Платон апеллирует к аналогии с иерархией трех сил в душе, где «разумной» части души соответствуют правители-философы, «гневливой» – воины-стражи, а «вожделеющей» – крестьяне и ремесленники, то аль-Фараби сравнивает совершенное политическое сообщество с человеческим организмом, а правителя – с центральным органом, сердцем. Строение этого града мыслитель уподобляет также космосу, уподобляя отношение правителя к членам града отношению Первопричины/Бога к прочим сущим.

Более конкретно о социальной жизни совершенного града высказывается Ибн-Сина в «Исцелении». Описываемые философом нормы семейного, гражданского и уголовного права фактически совпадают с шариатским законом. Граждане авиценновского добродетельного общества соблюдают также обряды, аналогичные культовым предписаниям ислама (молитва, пост, паломничество и др.).

В отличие от Ибн-Сины, который вслед за Аристотелем и мусульманскими богословами-факыхами занимает ригористическую позицию по вопросу о социально-политической роли женщины, ограничивая ее лишь деторождением, работой по дому и воспитанием детей, Ибн-Рушд в комментарии к платоновскому «Государству» более склоняется к изложенной в этом сочинении мысли о равенстве полов. По его мнению, среди женщин также могут быть воины, философы и правители.

Что касается платоновского «коммунизма» – учения об общности имущества, жен и детей в идеальном государстве, то оно не получило отклика среди файлясуфов, отчасти из-за несоответствия шариату. Правда, Ибн-Рушд, излагая это учение, не высказывает отрицательного к нему отношения[69].

Глобальный идеал

Поскольку для файлясуфов счастье людей в земной жизни и особенно в жизни потусторонней зависит прежде всего от их интеллектуальных способностей и исповедуемых ими воззрений, то в фарабийском описании совершенного града главное внимание уделяется взглядам его жителей. Общими для них являются истинные знания о Боге и Его описаниях, духовных существах (космических разумах, ангелах), возникновении мира, человека и становлении в нем души, пророчества и откровения, смерти и потусторонней участи, совершенных градах и их противоположностях.

Люди получают эти знания либо в форме абстрактных, философских истин, либо их аналогов/образов (мисалят), более доступных для широкой публики. Такое символическое, образное оформление у разных народов обычно отличается друг от друга. Поэтому, заключает аль-Фараби, могут существовать совершенные грады с различными религиями (милля), хотя все они стремятся к одному счастью и преследуют одну цель.

И хотя файлясуфы, конструируя политический идеал, чаще всего оперируют термином «град»[70], характерным для платоновско-аристотелевской традиции с ее ориентацией на греческий полис как естественную форму политического общежития, тем не менее фальсафский идеал больше отражает универсалистскую ориентацию исламской религии и мировой характер мусульманского государства-халифата. По аль-Фараби, «град» представляет «малое», наименьшее политическое сообщество, объединяющее часть представителей данного народа/конфессии (умма), за которым следует «среднее», охватывающее всю территорию этого народа, и «великое», включающее в себя всю обитаемую часть Земли. Соответственно этому совершенным будет и град, все обитатели которого содействуют друг другу в достижении истинного счастья, и народ, грады которого сотрудничают в этом деле, и вся ойкумена, если народы станут помогать друг на пути к такой цели.

Также и Ибн-Рушд, критикуя платоновское учение об идеальном граде как ограниченном по территории и численности образовании, приводит слова пророка Мухаммада, по которым его миссия адресована любому человеку – «и белому, и темнокожему». Глобальный, мондиалистский идеал, как мы уже видели выше (в 3.4), имплицирует и аверроистская ноэтика[71].

Суфизм

Название суфизма (араб. тасаввуф, его последователь – суфи) чаще всего возводят к слову суф, «шерсть», поскольку атрибутом аскета традиционно считалось грубое шерстяное одеяние наподобие власяницы. Для этого течения характерны такие черты, как аскетическое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание, культ тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм. В своем развитии суфизм прошел два основных этапа: 1) дофилософский (до XII в.), аскето-мистический и 2) философский (с XII в.). Последний связан с разработкой спекулятивно-метафизических доктрин и представлен двумя главными школами – ишракизмом и вуджудизмом.

1. Дофилософский этап

Возникнув на заре ислама, суфийское движение первоначально принимало аскетические формы, а в VIII–IX вв. вылилось в течение, ориентированное на мистическое богопознание и противополагающее себя как схоластицизму калама, так и ритуализму-юридизму фикха.

1.1. Аскето-мистическая интенция

Аскетическое движение

У истоков суфизма стояли аскеты, жизненные установки которых преимущественно отразили протестные настроения, направленные против начавшегося при халифе Османе (прав. 644–656) и усилившегося затем в правление Омейядов (661–750) резкого социального расслоения, роскошной и праздной жизни господствующей верхушки мусульманского общества. В VIII–IX вв. крупнейшими центрами аскетического движения стали Ирак, провинция Хорасан (на территории современного Ирана) и Египет.

На первых порах наименование суфи еще не вошло в обиход – значительное распространение оно получит только с начала IX в.

Ранних же зачинателей суфийского движения обычно обозначали эпитетом захид (от зухд, аскетическое «отрешение» от мирской жизни) или ‘абид («служитель» Божий).

От широких кругов верующих такие люди отличались ригоризмом, повышенной интенсивностью восприятия религии. В плане культовой практики для них стал характерным обряд зикр – ритуальное «упоминание» имени Бога (подробнее о зикре будет сказано ниже в настоящей главе).

Что касается вопроса о добыче средств существования, то среди аскетов этого периода наметились две тенденции. Одна группа требовала честного, исключительно личного труда, хотя и сводила его к минимуму, необходимому для поддержания жизни. Всякий излишек полученных средств, по их мнению, должен быть отдан нуждающимся, не способным трудиться. Согласно другой, квиетической ориентации, выражающейся в учении о таваккуле («уповании» на Бога), человеку следует всецело полагаться на Бога, не заботиться о добыче своего пропитания, жить настоящим мгновением и надеяться, что Всевышний и завтра так же позаботится о нем, как Он позаботился о нем сегодня. Впоследствии эта установка оформилась в виде максимы: «Суфий – сын своего мгновения» (ас-суфи ибн вактих). Уповающий на Бога полностью предоставляет себя попечению Божьему – в руках Бога он подобен «трупу в руках обмывателя трупов».

В квиетизме аскетов-захидов, с одинаковым равнодушием относящихся как к похвале, так и к порицанию, нашел свое воплощение тот тип социального протеста, который был характерен для античных киников. Демонстративный нонконформизм приобрел крайнее выражение в одной из школ суфизма – маляматитов (араб. маляматиййа, «люди порицания»), зародившейся в Ираке, но наибольшего распространения достигшей в Хорасане (Иран), откуда ее влияние распространилось на Среднюю Азию, а затем и остальные части мусульманского мира. Крупнейшими представителями маляматитов были Абу-Хафс аль-Хаддад (ум. 873), Хамдун аль-Кассар (ум. 885) и Абу-Усман аль-Хири (ум. 911).

Согласно маляматитам, деятельность человека по самосовершенствованию является сугубо личным делом. Все, что происходит в его душе, есть тайна, касающаяся только Бога, ведающего обо всем сокрытом. Внешне суфий не должен ничем отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то это должно его только радовать, так как сие означает, что он идет правильным путем, по стопам пророков и праведников, которые также подвергались поношениям и оскорблениям. Spernere sperni (лат.), «презирать презрение» – так можно сформулировать кредо крайних маляматитов. Они возвели внешнее неблагочестие в свой принцип, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения, своими поступками стремились навлечь на себя порицание окружающих и тем самым иметь возможность проявить равнодушие к такому осуждению.

В первые века ислама аскетическая ориентация суфиев не получила одобрения со стороны большей части как правящих кругов (особенно при Омейядах), так и богословов. Противники аскетизма ссылались на возводимое к пророку Мухаммаду изречение: «Нет монашества в исламе» (ля-рухбаниййа фи аль-ислям). В ответ суфии обычно говорили, что данное изречение относится к монашеству христианского типа, а сами суфии такового не придерживаются, поскольку не принимали обета вечного безбрачия.

Брак и семью они не считали противоречащими своему жизненному идеалу. Однако среди суфиев были и такие, кто не был женат и осуждал брак. В оправдание такого монашеского образа жизни они утверждали, будто бы сам Пророк высказался за отмену запрета на безбрачие по истечении двух столетий. И хотя апология целибата в среде суфиев была скорее исключением, чем правилом, у них утвердилась традиция воздерживаться от брачных отношений, пока они живут в суфийских общежитиях или ведут странническую жизнь. Позднее среди некоторых суфиев приобрел распространение обычай прекращать брачные отношения с женой после рождения первого ребенка.

Тарикаты

В VIII–IX вв. суфизм стал приобретать все более организованные формы. Наряду с суфиями-одиночками, которые предавались аскетическим и мистическим упражнениям, не оставляя своих постоянных занятий (ремеслом, розничной торговлей и т. д.), появились профессиональные нищенствующие суфии. Они обычно назывались факырами (араб.) или дервишами (перс.), т. е. «бедняками». Постепенно эти наименования стали употребляться и в более широком смысле, как синонимы эпитета «суфий». Многие дервиши жили постоянно или временно в специально обустроенных общежитиях (ханака, рибат, завийа, текке), которые обычно возводились при гробницах знатных людей, больших мечетях и существовали на вакф (средства, завещанные каким-либо благотворителем) или на собранные подаяния.

В суфийских кругах, особеннно в общежитиях, сложился устав духовного руководства. Мурид, т. е. лицо, желающее посвятить себя дервишескому образу жизни, должен обучаться этому у наставника-шейха, каковым в общежитии обычно выступал его глава. По завершении периода обучения мурид принимался в дервишеское братство, внешним знаком чего служила дервишеская одежда-хирка («дырявая одежда», «рубище»), которую шейх возлагал на адепта, а тот носил ее на протяжении всей жизни. Когда шейх видел, что уже ничему новому не может научить мурида, он давал ему «лицензию» (иджаза) и отпускал, предоставляя ему право собирать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя.

Со временем разрозненные суфийские обители стали объединяться в большие и могущественные ордена, братства – тарикаты. Крупнейшие из суннитских тарикатов: кадириййа, маулявиййа, накшбандиййа, рифаиййа, санусиййа, сухравардиййа, тиджаниййа и чиштиййа. К шиитским братствам относятся захабиййа, нурбахшиййа и хайдариййа. Бекташиййа сочетает в себе установки обоих направлений ислама.

В рамках тариката постепенно образовалась иерархия рангов, на вершине которой стоит вали (букв. «друг» Божий), «святой», он же кутб, «полюс» мира. На местах руководителями выступают представители вали – накыбы, местные шейхи и их «заместители»-халифы. Обычно глава ордена наделялся сверхъественными способностями (включая чудотворство) и особой Божьей благодатью (барака).

Благодаря деятельности тарикатов суфизм с XIII в. превратился в основную форму «народного» ислама.

Духовная практика: зикр и сама

Каждый из тарикатов имеет свою систему внешних знаков отличия, обрядов инициации и инвеституры, мистической практики. Так, кадириты носят на голове маленькие войлочные шапочки с эмблемой братства – зеленой розой с тремя рядами лепестков, обозначающих соответственно пять столпов ислама, шесть принципов веры и семь слов в кадирийской формуле зикра. Бекташитов же узнают по конусообразному головному убору белого цвета. Некоторые ветви накшбандиййи имеют эмблему в виде контура сердца с вписанным в него словом Аллах.

Обряд инициации обычно имеет три базисных элемента: обучение формуле зикра и тайное руководство по его исполнению; клятву на верность; инвеституру с возлаганием рубища-хирки.

Главным обрядом мистической практики является зикр, ритуальное «упоминание» имени Бога. Он состоит обычно в многократном повторении определенных формул: Аллах («Бог»); Аллах хайй («Бог присножив»); ля иляха илла-Ллах («Нет божества, кроме Бога»); Аллах акбар («Бог превелик») и др. Чтобы не сбиться со счета при повторении формул, пользуются четками. Зикр совершается громким или тихим голосом, индивидуально или коллективно.

В большинстве братств с зикром сочетается обряд сама, «слушание» музыки, обычно коллективное, которое часто сопровождается распеванием Корана или мистических стихов. Некоторые братства к пению добавляют танец. Наиболее ярко такая практика проявляется у суфиев из братства мавлавиййа, известных как «пляшущие дервиши».

На путях мистики: любовь к Богу

Движение аскетов-захидов еще не знало мотива, который станет характерным для последующего суфизма, а именно мистического переживания, посредством которого человек соединяется с Богом. Такое соединение достигается через любовь, о которой, согласно суфиям, говорится в коранических словах: «И приведет Бог людей, которых Он любит и которые любят Его» (5:54).

С идеей любви (хубб/махабба, ‘ишк) к Богу впервые выступила Рабиа аль-Адавиййа (ум. 801), самая знаменитая женщина в истории суфизма, впоследствии снискавшая славу как «мученица божественной любви». В одной из своих молитв она взывала: «Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои… Каждый влюбленный уединился со своей возлюбленной, и вот я – в Твоих руках… Господи, если я служу Тебе из страха перед Адом – спали меня в нем, если же я служу Тебе в надежде на Рай, изгони меня из него. Но если служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня Своей вечной красы»[72]. Стихи Рабии положили начало мистической лирике, которая превратила суфизм в подлинный гимн божественной любви. Замечательные образцы этой лирики оставили крупнейшие поэты-суфии, такие как Ибн-аль-Фарид (ум. 1235), Фаридаддин аль-Аттар (ум. ок. 1230), Сади аш-Ширази (ум. 1391), Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492) и др.

В своих стихах поэт-суфий обычно жаловался на любовные муки, сетовал на безнадежность своего чувства, воспевал прекрасную возлюбленную, ее вьющиеся локоны и всеиспепеляющий взор, сравнивал ее с солнцем или свечой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее пламени. Состояние экстаза, испытываемое суфием в единении с Богом-Возлюбленным, часто уподобляли чувству опьянения. Отсюда особое место, которое в суфийской лирике уделено «винной поэзии» (хамриййат).

Макамы и хали

Наряду с идеей божественной любви новым элементом суфийского мистицизма стало понятие экстатического состояния – халь. Оно было введено Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 859). С его точки зрения, мистический путь (тарика) состоит из ряда пристанищ-макамов, каждому из которых соответствует определенное душевное состояние-халь. Отличие макама от халя состоит в том, что первый представляет собой относительно устойчивое эмоционально-психологическое состояние, достигаемое волевыми усилиями странника, в то время как халь – это кратковременное настроение, мгновенное озарение, которое не зависит от самого человека, а ниспосылается ему как Божья милость.

Число, обозначение и характеристика макамов и халей варьируются от одной суфийской системы к другой. Нет и необходимого соответствия между макамами и халями ни по числу, ни по последовательности. Основными, наиболее распространенными макамами выступают: тауба, «покаяние» в грехах; вара‘, «набожность» – очищение от причинения несправедливости кому-либо; зухд, «воздержанность» – безразличное отношение к мирским благам, притом как к дозволенным по религиозному закону, так и к недозволенным; факр, «бедность» – довольствование минимумом жизненных благ; сабр, «терпение» – стойкая выдержка в трудностях и несчастьях; таваккуль, «упование» на Бога; рида, «согласие» – квиетическое принятие того, что предначертано Им.

Что касается халей, то среди них чаще всего фигурируют следующие: курб, «близость» к Богу; махабба, «любовь»; хауф, «боязнь»; раджа’, «надежда»; шаук, «страсть»; мушахада, «созерцание»; йакын, «истинное постижение».

Фана

В IX в. цель суфия, движимого божественной любовью странствующего по мистическому пути, стала истолковываться как «исчезновение»-фана. В состоянии фана, которое исследователи обычно сравнивают с буддийской нирваной, мистик, подавив в себе личную волю, мирские желания и человеческие атрибуты, растворяется в Боге. Вместе с тем, фана есть лишь одна сторона двуединого процесса. Растворяясь в Боге, уничтожая свое временное, преходящее Я, человек приобщается к вечной божественной сущности, приобретает подлинное существование – бака.

Крайнюю форму концепции фана развивал аль-Бистами (АбуЙазид, перс. Байазид, ум. 874), скандально известный своими экстатическими изречениями (шатх), в которых богословы-традиционалисты усматривали претензии на единение (иттихад) со Всевышним и даже на самообожествление. Самым крамольным среди его высказываний считалось восклицание: «Преславен я, преславен, сколь велик сан мой!» (согласно мусульманской доктрине, эпитет субхан – «преславен», приписывается только Богу).

Шариа – тарика – хакыка

Для суфийского мировоззрения в целом характерна эзотерическая ориентация, различающая в кораническом откровении и религиозном учении два аспекта – захир, «явный, внешний» и батын, «скрытый, внутренний», который считается более подлинным.

Такая установка отражается, среди прочего, в трехстадийности «пути» духовного совершенствования, по которому следует суфиймистик. Началом его служит шари‘а, религиозный «закон» ислама; концом – хакыка, «истина», постигаемая соединением с Богом-Абсолютом; а середина обозначается тем же термином, что и весь путь, – тарика. Достижение хакыки считается уделом лишь немногих суфиев, так называемых «познавших», «гностиков» (‘арифун, ед.ч. ‘ариф).

Аль-Бистами и аль-Халлядж, о котором будет сказано ниже, представляют крайнюю, антиномистическую (от греческого nomos, «закон») тенденцию в суфизме, выражающуюся в отношении к религиозному закону-шариату как к чему-то формальному, внешнему, необходимому лишь на начальном этапе суфийского пути. Сторонники другой, умеренной (номистической) тенденции настаивали на строгом соблюдении суфиями предписаний шариата, требовали согласования суфийских учений с Кораном и Сунной, учили о соединении с божеством как сугубо психологическом, а не онтологическом акте. К этому направлению принадлежат видные суфии X–XII вв., такие как аль-Мухасиби (ум. 857), ат-Тустари (ум. 896), альДжунайд (ум. 910), аль-Кушайри (ум. 1072).

1.2. Начало теософской рефлексии

Оно связано прежде всего с именами аль-Халляджа (уб. 922) и аль-Газали (ум. 1111) – ашарита, перешедшего в суфизм.

Аль-Халлядж

В историю суфизма аль-Халлядж вошел как великий мученик: обвиненный в самообожествлении и присвоении себе права освобождать верующих от установленных шариатом предписаний, он принял мученическую смерть в Багдаде 26 марта 922 г.

Любовь к Богу, которую прежде представляли как удел избранных людей – суфиев, аль-Халлядж объявляет космическим принципом, пронизывающим все существа во Вселенной и сближающим их с Абсолютом, с Истиной (араб. аль-Хакк; коранический эпитет Бога). В состоянии любви субъект и объект, человек и Бог сливаются в одно неразличимое целое:

Я тот, кто алчет, а тот, кого я алчу, – это я.Мы – две души, обитающие в одном телеС тех пор, как мы поклялись друг другу в любви,Нас людям приводят в пример:Если увидишь его, увидишь меня,А если увидишь меня, увидишь его[73].

В духе инкарнационизма (араб. хулюль) его современниками были истолкованы стихи аль-Халляджа, в которых говорится о самоманифестации божественного (ляхут) в человеческом (насут). Еще больше оснований для обвинения его в самообожествлении богословы-ригористы усматривали в его восклицании (шатх): ана-ль-Хакк! («Я – Истина!»). Сам же аль-Халлядж подчеркивал, что проявление божественного в конкретных индивидах схоже с присутствием целого в своих частях.

Аль-Халлядж выдвинул учение о «Мухаммадовом свете» (ан-нур аль-мухаммади) как об извечной сущности, служащей источником всех творений. Впоследствии эта идея послужила фундаментом для одной из центральных в философском суфизме концепций – «совершенного человека».

От Мухаммадова света, говорит далее аль-Халлядж, происходят светы всех остальных пророков. Поэтому религии едины в своей сущности, ибо «иудаизм, христианство, ислам и прочие религии суть различные названия, обозначающие одно и то же»[74].

По-видимому, именно аль-Халлядж впервые выдвинул дерзкую концепцию «оправдания Сатаны», которая впоследствии стала весьма популярной в суфийской среде. Согласно Корану, Иблис (Сатана; первоначально ангел или джинн) был среди ангелов, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, но ослушался и за это был проклят Всевышним. Аль-Халлядж восхваляет его поступок как образец идейной стойкости и преданности. Ведь Иблис не испугался Божьих угроз и остался верным своему убеждению в том, что нельзя поклоняться кому-либо, кроме Бога – иначе это было бы нарушением единобожия (таухид), понимаемого мыслителем в смысле единственности объекта любви.

Аль-Газали

Правовед, богослов-ашарит, философ и суфий, Абу-Хамид аль-Газали (или аль-Газзали, 1058–1111) играл значительную роль не только в разработке суфийской теософии, но и в узаконивании суфизма в ортодоксальном (суннитском) исламе[75].

В своей квази-автобиографии «Избавляющий от заблуждения» мыслитель описывает поиск истины, в рамках которого он прошел путь от слепой веры к каламу, а от него – к фальсафе, перейдя затем к исмаилизму и остановив свой выбор на суфизме. Последнему он посвятил фундаментальный труд «Воскрешение наук о вере», в котором представлена суфийско-мистическая трактовка мусульманского закона. Эта книга разделена на четыре «четверти», где обсуждаются вопросы: 1) культовой практики (‘ибадат), 2) социальных отношений и обычаев (‘адат), 3) пагубных черт характера (мухликат) и 4) душевных свойств, ведущих к спасению (мунджийат). В первом разделе излагается также необходимый минимум теологического знания, во втором обосновывается легитимность духовного пения (сама‘), в четвертом подробно освещаются стоянки-макамы на мистическом пути.

Метафизическую систему суфизма аль-Газали разрабатывает в трактате «Ниша светов». Отталкиваясь от коранического описания Бога как «света небес и земли» (24:35), автор представляет универсум в виде световой иерархии, основание которой составляют «темные», материальные сущности, а вершину – чистый свет, Бог.

Под светом (нур), говорит здесь аль-Газали, обычно понимается то, что зрится само по себе и посредством чего видится другое. Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и таковые проявляют вещи. Но разум в большей степени, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничиваясь пространственно-временными рамками. По аналогии с различением чувственного и духовного светов разграничиваются также мир низший, телесный, темный – «мир наблюдаемый» (‘алям аш-шахада), и мир высший, духовный, светлый – «мир владычествующий» (‘алям ал-малякут). Из этих двух параллельных, гомоморфных друг другу миров первый является образом второго, как бы его «тенью». На суфийском пути гностик (‘ариф) возвышается от чувственных светов к духовным, доходя до кульминации последних – до Бога, который один только и есть истинный, подлинный свет, а все прочее можно назвать светом лишь метафорически.

Находясь в состоянии высшей приближенности к Богу, гностик постигает истину, что только Бог, Единое подлинно существует, и, созерцая одно лишь Единое, гностик уже не различает самого себя, отчего ему и кажется, будто он соединился с Богом. Но, придя в себя после такого состояния, сходного с опьянением, гностик своим разумом понимает, что сие было не соединение с Богом, а только его подобие. Это квази-соединение аналогично кажущемуся соединению образа в зеркале с самим зеркалом, цвета вина в бокале – с цветом самого бокала. Учение о соединении суфия с Богом, растворении в нем (фана) следует понимать, как подчеркивает автор «Ниши светов», лишь в смысле психологического, а не онтологического акта.

В творчестве аль-Газали калам, фальсафа и суфизм остались как бы изолированными друг от друга. С их синтеза начинается философский этап в развитии суфизма, представленный ишракизмом и особенно вуджудизмом.

2. Ишракизм

Качественно новый период в истории суфизма связан с возниковением школ, преобразовавших суфийскую идеологию в стройную систему теософии и синтезировавших мистический опыт с теоретическими построениями других направлений мусульманской философии – калама и фальсафы. Основу первой из таких школ заложил персидский мистик Шихабаддин ас-Сухраварди (1153–1191), разработавший учение о свете как о первоначале, которое в онтологическом плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гносеологическом – как принцип познания.

Сухравардийское учение, известное как иллюминативизм/ишракизм (араб. ишрак, «озарение»), или иллюминософия (хикмат альишрак, букв. «мудрость озарения»), получило значительное распространение особенно на востоке мусульманского мира. Среди видных последователей и комментаторов сочинений ас-Сухраварди были Шамсаддин аш-Шахразури (ум. XIII в.) и Кутбаддин аш-Ширази (ум.1311), в своем творчестве сочетавший иллюминативистские положения с установками онто-монистской школы Ибн-Араби. Заметный расцвет ишракизм пережил в правление династии Сефевидов в Иране (1502–1736), где сухравардийские идеи развивали Мир Дамад (ум. 1631), крупнейший представитель «Исфаханской школы», а также ученик последнего, знаменитый философ Садраддин аш-Ширази (известный как Мулла Садра, ум.1641), который в своем энциклопедическом труде «Четыре путешествия» (аль-Асфар аль-арба‘а) синтезировал философские традиции, идущие от ас-Сухраварди, Ибн-Араби и Ибн-Сины.

2.1. Критика перипатетической философии

Иллюминативизм ас-Сухраварди изложен главным образом в его книге «Иллюминософия» (Хикмат аль-ишрак), которой мы следуем ниже.

Примат интуитивного метода перед дискурсивным

Глава ишракитов рассматривает свою систему как разновидность «вечной философии» (аль-хикма аль-‘атика, philosophia perennis), которая едина в своей основе, но по-разному проявляется у разных народов и в разные времена. Эта мудрость объединяет мыслителей Древней Индии и Персии, Вавилона и Египта. В Древней Греции ее развивали предшественники Аристотеля, в том числе Эмпедокл, Пифагор и особенно Платон, которого ас-Сухраварди называет «вождем мудрецов» и «главой ишракитов». Для такой философии характерно базирующееся на онтологии света учение об интуиции (заук), откровении (кашф), иллюминации (ишрак) как о наиболее надежном методе постижения истины.