Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Наряду с «интуитивной» (заукиййа) философией существует другая – «дискурсивная» (бахсиййа), разработанная еще Аристотелем и его последователями. По ас-Сухраварди, хотя интуитивное превосходит дискурсивное, истинная философия, «философия иллюминации», соединяет в себе оба метода познания.

Мысль о необходимости синтеза двух методов автор «Иллюминософии» подчеркивает следующей иерархической классификацией «искателей мудрости»: 1) мудрецы, которые преуспели в интуитивной мудрости (та’аллюх), но не приобрели дискурсивного знания; 2) мудрецы, которые углублялись в дискурсивное знание, но не поднялись до уровня интуитивного; 3) мудрецы, достигшие вершины на обоих путях[76]. К первой группе, разъясняют комментаторы, относятся пророки, а также суфии аль-Бистами, ат-Тустари и аль-Халлядж; ко второй – большинство античных и мусульманских перипатетиков, включая аль-Фараби и Ибн-Сину; к третьей – «очень редкой» – ас-Сухраварди.

Ишракийская система, изложенная в «Хикмат аль-ишрак», представляет собой прежде всего синтез платонизма и аристотелизма. Перипатетическая философия (логика, в том ее виде, как она выступает у Ибн-Сины, метафизика, натурфилософия) подвергается им критической переработке преимущественно в духе учения о фундаментальном, онтологическом и гносеологическом статусе света, мир которого отождествляется с платоновским миром идей.

Ас-Сухраварди пытается всемерно упростить перипатетическую логику, освободив ее от чрезмерного, с его точки зрения, формализма и детализации. В частности, он предлагает сократить число категорий, сведя их к пяти – «сущности», «движению», «отношению», «количеству» и «качеству». Категории же «где», «когда», «обладание» и «положение» философ считает разновидностями категории «отношение», а категории «действие» и «страдание» – разновидностями категории «движения». Как полагает автор «Иллюминософии», традиционное учение о категориях было разработано не Аристотелем, а пифагорейцем Архитом.

В защиту платоновских идей

Главной же мишенью критики ас-Сухраварди стало отрицание аристотеликами платоновских идей. В защиту «мира идей» философ выдвигает два типа доказательств – интуитивные и дискурсивные.

По его утверждению, Платон, Пифагор и другие сторонники учения об идеях, освобождаясь от оков телесного и углубляясь в мир разума, который и есть мир чистого света, сами созерцали идеи, «бестелесные светы». Такое непосредственное, интуитивное постижение идей является, по мнению ас-Сухраварди, самым убедительным доказательством существования этих интеллигибельных сущностей.

Рациональное обоснование мира идей исходит прежде всего из тезиса об идее как «хранительнице рода». В телесном мире, говорит ас-Сухраварди, роды не допускают исключений – от человека происходит только человек, от растения происходит только растение. Точно так же дивные краски в оперении павлина перманентно передаются от особи к особи, что может быть обусловлено смесью элементов, из которых состоят перья, как об этом думают перипатетики. Вечно неизменный мировой строй требует того, чтобы у каждого рода «телесных» существ (в том числе у минералов, растений, животных, людей) была идеальная, световая сущность, которая имела бы вполне самостоятельное бытие в умопостигаемом мире, или в «мире света». Эта сущность, идея, есть «владычица рода», его «мать» и т. п. Идея (мисаль) охраняет род через воспроизводство бесчисленного множества индивидов, тем самым выступая как порождающая модель рода. Она также призвана заботиться об индивидах данного рода, обеспечивая его всеми необходимыми модусами и качествами. В этом смысле идея является как бы универсалией, но не логической универсалией, которая как предикат одинаково может быть отнесена ко всем индивидам. По отношению к идее индивид служит словно тенью или статуей.

Обосновывая самостоятельное существование мира идей, умопостигаемых сущностей, ас-Сухраварди выдвигает правило «следования более высокого», ставшее одним из главных структурообразующих принципов иллюминативной онтологии: если существует менее высокая (ахасс) вещь, то отсюда с необходимостью следует, что более высокая (ашраф) вещь тоже существует. Исходя из этого, наличие менее совершенного – телесного, частного, множественного, движимого, причиненного – свидетельствует о наличии более совершенного – идеального, общего, единого, движущего, причинного. В частности, из факта существования тела мы заключаем о существовании управляющей им души; а из бытия души, связанной с телом, приходим к выводу о существовании отрешенного от материи разума; по наличию индивидуальных разумов мы заключаем о существовании «родовой идеи»[77].

Но «родовыми идеями», которые в ишракитской традиции именуются «платоновскими идеями», не исчерпывается строение мира идей, или «светов», как принято характеризовать их в ишракизме. Ниже мы увидим, что они занимают лишь срединный ряд в световой иерархии.

Существование тождественно сущности

Ас-Сухраварди также полемизирует с восточными перипатетиками, прежде всего с Ибн-Синой, по поводу соотношения сущности (махиййа) и существования (вуджуд).

По его мнению, представление о существовании как об акциденции, дополнительной к сущности, является ошибочным. Отношение существования к сущности не есть отношение предиката к субъекту, иначе можно было бы представить, будто сущность может существовать до существования или после него, или вместе с ним, что абсурдно. Вне ума, в конкретных отдельных вещах, сущность и существование суть одно и то же; они неразличимы даже мысленно[78].

Хотя подобные суждения не имеют ничего общего с эссенциализмом[79], тем не менее сухравардийское учение о том, что бытие как бытие вообще есть лишь мысленное понятие, которое не может существовать вне ума, было впоследствии интерпретировано как утверждение «первичности эссенции/сущности» (асалат аль-махиййа) по отношению к экзистенции/существованию. Приписываемая основателю иллюминософии концепция «первичности эссенции» стала предметом острых споров среди ишракитов последующих поколений. Ее приверженцем был, в частности, Мир Дамад, а ярым ее оппонентом выступил Садраддин аш-Ширази, который переработал ишракитскую философию с позиций «экзистенциализма», на основе тезиса о «первичности бытия» (асалат аль-вуджуд).

Против гилеморфизма

Ас-Сухраварди также выступил с критикой аристотелевского гилеморфизма – учения о материи (греч. hyle, араб. хайуля) и форме как двух конституирующих началах тела.

Материя выводится перипатетиками из необходимости существования субстрата для таких противоположностей, как непрерывность и дискретность. Но под непрерывностью они фактически подразумевают протяженность или пространственную «величину» (микдар). Величина же способна быть дискретной, а не противоположна ей, так что континуальность и дискретность не являются противоположностями, а значит, нет необходимости в поиске для них специального субстрата, т. е. материи. Перипатетики, далее, не рассматривают величину как конституирующий принцип телесности (ибо, по их мнению, тела сходны между собой со стороны телесности, но различны в аспекте величины). Поэтому они считают материю субстратом для величины и формы. На самом же деле, как полагает философ, тело – это и есть величина. Мысль о тождественности телесности и протяженности (величины) ас-Сухраварди (как позже и Декарт) иллюстрирует на примере свечи: при горении, оплывая, свеча проходит различные состояния, хотя ее величина остается неизменной.

А раз тело есть не что иное, как величина, то понятие материи как конституирующего начала тела оказывается излишним. Материя признается ас-Сухраварди лишь в смысле «второй материи» у перипатетиков (т. е. наделенной формой телесности). «Третью» же материю (т. е. приобретшую соответствующие качества – холод, тепло, влажность, сухость и др.), равно как и последующие уровни материи, мыслитель отвергает. По его мнению, нельзя говорить о дереве как о «материи» для стола, о кирпиче и растворе как о «материи» для дома и т. п. Соответственно, нельзя говорить и о таких «формах», как «стольность», «домность» и проч.[80]. В иллюминативной натурфилософии гилеморфизм уступает место представлению о теле как о сочетании протяженности и чувственных качеств.

2.2. Метафизика света

От критики перипатетиков ас-Сухраварди переходит к изложению собственно иллюминативной концепции.

Свет светов

Согласно философу, свет (нур) представляет собой самую явную реальность. Он не поддается определению, не познается рациональным доказательством, ибо неизвестное определяется и познается через известное, неясное – через ясное, а в мире нет ничего, что было бы яснее света. Более того, именно свет делает явным не только себя, но и другие вещи. Поэтому все остальное определяется через него.

Свет делится на акцидентальный (‘арид), т. е. служащий акциденцией, модусом (хай’а) для другого, и субстанциальный (ка’им), наличествующий сам по себе и не служащий модусом для другого. К первому типу света относятся все разновидности чувственного, физического света – свет солнца, звезд, огня и т. п. Свет второго типа характеризуется как бестелесный (муджаррад) или чистый (махд). Бестелесный свет либо зависит от другого света, которому он обязан своим существованием, либо является самодостаточным в своем бытии.

Аналогичным образом все, что по природе своей не является светом, делится на темную акциденцию (хай’а зульманиййа) и темную субстанцию (джаухар гасик). К темным акциденциям относятся фигура, величина и все другие качества, соответствующие девяти аристотелевским категориям (за исключением света). Тьма, мрак – это отсутствие света. Тело способно воспринять свет и тьму, быть носителем светлых и темных акциденций, поэтому оно выступает «перешейком» (барзах) между светом и тьмой.

Тело, взятое само по себе, есть темная субстанция. Темные же субстанции мертвы, поэтому одна не может порождать другую. К темной субстанции нельзя возводить и темные модусы тел, а тем более светлые модусы, ибо темное не способно служить источником для светлого. Значит, для своего существования тело со своими темными и светлыми модусами нуждается в чем-то другом, и таковое не может быть ни темной субстанцией, ни светлой или темной акциденцией, но только субстанциальным, или бестелесным, светом.

Ряд бестелесных светов, образованный по принципу зависимости одного от другого, не может уходить в бесконечность. Поэтому существует предельный, не зависимый от чего-либо свет, который именуется «Светом светов», «Всеохватывающим светом», «Пресвятым светом», «Высшим светом» и т. п.

Свет светов – абсолютно един, бытийно необходим сам по себе, является источником всякого другого света, бытия, красоты и совершенства. Его «заместителями» (ед. ч. халифа) выступают солнце на небесах, огонь и человеческая разумная душа на земле[81].

Световая эманация: предварительная схема

Переход от Единого, Света светов, ко многому, к чувственным вещам, ас-Сухраварди описывает, воспроизводя эманационистскую схему восточных перипатетиков и модифицируя ее в соответствии со своим учением о свете-субстанции и идеях-архетипах.

От Света светов происходит величайший свет, или ближайший свет, который ас-Сухраварди сравнивает с высшим архангелом Бахманом в зороастризме. Этот первый свет един, ибо, согласно принципу эманации, от единого исходит только единое. Он – бестелесный, поскольку от сущности, абсолютно не смешанной с мраком, не может происходить сущность, составленная из светлого и темного, телесного. От своего источника он отличается только степенью совершенства, интенсивности. Вместе с тем первый свет, хотя он актуально един, но потенциально множественен. В нем можно различить два аспекта, две стороны (джихат), соответствующие возможности и необходимости в учении перипатетиков, – бедность, или нужда (факр), и богатство, или независимость, самодостаточность (гина). Сам по себе первый свет является бедным, но он богат в силу своей связи со Светом светов. При осознании этим светом своей бедности, темноты своей природы по сравнению с Высшим светом, он отбрасывает тень – высшее тело (барзах), т. е. крайнюю небесную сферу, а при осознании богатства от него происходит другой, бестелесный свет. Аналогичным образом от второго света происходит третий свет и тело, т. е. небесная сфера. И так данный процесс продолжается вплоть до образования девятой сферы и подлунного мира[82].

Отталкиваясь от этой схемы, фактически совпадающей с перипатетической (только перипатетическое наименование «разум» заменен здесь на бестелесный свет), ас-Сухраварди разрабатывает свою собственную схему эманации. В начертанной только что схеме его не удовлетворяет ограничение числа бестелесных светов (соответственно разумов) десятью, как это делают восточные перипатетики.

По мнению философа, при помощи аналитико-дискурсивного метода невозможно обосновать то или иное число светов в данной нисходящей последовательности. Интуитивно понятно, что нисхождение должно остановиться на каком-то свете, от которого больше не происходит другой бестелесный свет. Число таких светов поэтому нельзя точно определить.

Отказываясь ограничить их число десятью, ас-Сухраварди вместе с тем не останавливается на вопросе о локализации тел (барзах), которые по логике эманационистской схемы должны быть сопряжены с соответствующими светами. Остается только предположить, что они находятся где-то за пределами десяти небесных сфер, которыми и исчерпывается строение надлунного мира в птолемеевско-аристотелевской космологии.

В еще большей степени указанная космогоническая схема не удовлетворяет автора «Иллюминософии» тем, что она, с его точки зрения, не в состоянии объяснить множественность в небесных сферах, где число небесных тел неисчислимо. Так, каждая звезда в сфере неподвижных звезд требует наличия соответствующего аспекта, соответствующей стороны в разуме этой сферы, а таких сторон перипатетики усматривают только две (возможность и необходимость). Поэтому необходимо, чтобы наличествовали еще стороны, другие принципы множественности, которые бы определяли бытие неисчислимого количества господствующих (кахира) светов. С этой целью ас-Сухраварди берется за корректировку первоначальной эманационистской схемы, а точнее, за включение ее в более сложную схему.

Модифицированная схема

Новая схема строится следующим образом. От Света светов происходит первый свет, от него – второй и т. д. Таким образом, получается конечное число базисных светов.

Каждый из этих светов испускает луч на нижестоящий и принимает луч от Света светов – как непосредственно, так и посредством других, вышестоящих светов. В частности, второй свет принимает два луча: один – непосредственнно от Света светов, второй – через первый свет; третий свет принимает четыре луча: один – непосредственно от Света светов, другой – через первый свет, а также два луча, принимаемых вторым светом; четвертый свет принимает восемь лучей и т. д. Следовательно, в каждом свете можно различать столько сторон, сколько светов он принимает. В этом смысле данную способность можно отождествить с отражением.

Наряду со способностью отражения каждый свет наделен способностью созерцания (мушахада) вышестоящих светов. Обращаясь к вышестоящему и созерцая его, низший получает от него луч. В результате двух процессов – отражения и созерцания – образуется огромное множество бестелесных светов, составляющих упорядоченную каузальную последовательность. Такое множество ас-Сухраварди называет долготным (продольным) рядом (табака тулиййа). Светы данного ряда характеризуются как высшие господствующие начала и как «матери» по отношению ко всем остальным светам[83]. Их можно сравнить с идеями идей, или идеями-числами позднего Платона. Сам ас-Сухраварди в других своих сочинениях связывает их с пифагорейскими числами как началами сущего.

Для построения второго эманационистского ряда ас-Сухраварди наделяет высшие светы новыми онтологическими измерениями, или «степенями свободы». Помимо бедности и богатства, в каждом свете различаются две силы (обычно ассоциирующиеся с любовью и враждой у Эмпедокла) – любовь (‘ишк, махабба), которая характеризует отношение нижестоящего света к вышестоящему, и господство (кахр), выражающее отношение вышестоящего к нижестоящему. Господство и любовь пронизывают все сущее. При этом конечным и высшим объектом любви выступает Свет светов, который и есть абсолютная красота.

Между различными степенями свободы, связанными с отражением, созерцанием, господством, любовью, богатством и бедностью, имеются бесчисленные множества возможных комбинаций. Те комбинации, в которых участвует аспект бедности, образуют тела, в том числе сферу неподвижных звезд. Другие же комбинации, в которых участвуют аспекты богатства, господства и любви, порождают множество светов, представляющих собой упомянутые выше «владычицы родов», платоновские идеи. В качестве аналогов для светов-идей ас-Сухраварди приводит соответствующие персонажи зороастрийской ангелологии: хурдад – для воды, урдибихшт – для огня, шахрвар – для минералов, мурдад – для растений и т. п.

В отличие от светов продольного ряда, светы второго эманационистского ряда являются однопорядковыми в том смысле, что они не порождают друг друга, не связаны между собой причинно-следственными отношениями. Вместе с тем они представляют собой различные уровни, когда одна родовая идея может подчинить себе другую в определенных (но не во всех) отношениях, аналогично тому, как, например, человеческому роду подчиняются животные. Ас-Сухраварди называет множество этих светов широтным (‘ардиййа) рядом. Широтные светы, подобно долготным, характеризуются также как господствующие, хотя, по сравнению с долготными, они являются низшими и производными. Оба вида господствующих светов бестелесны, не пребывают в телах и непосредственно ими не управляют.

Наконец, от владык родов происходят правящие (мудаббира, мутасаррифа) светы, для которых ас-Сухраварди заимствует из словаря древнеиранского рыцарства эпитет испахбад, «военачальник». Именно через правящие светы господствующие светы воздействуют на роды. Они движут небесные сферы и непосредственно управляют всеми родами земных существ – минералами, растениями, животными, людьми. Правящие светы, хотя и бестелесны, тем не менее связаны с телами представителей соответствующего рода. Высшим таким светом на земле выступает разумная человеческая душа[84].

Мир «висячих идей»

В сухравардийском трактате «Кредо философов» онтологическая структура универсума описывается в виде иерархии трех миров. Это мир господства (джабарут) – мир разумов; мир владычества (малякут) – мир душ, космических и человеческих; мир обладания (мульк) – мир тел. В «Иллюминософии» этим уровням бытия соответствуют господствующие светы, правящие светы и барзах – совокупность небесных и земных тел. Однако здесь впервые появляется новое, четвертое измерение бытия, а именно мир «висячих идей» (мусуль му‘алляка). Последний тоже характеризуется как барзах, промежуточный между умопостигаемым миром чистых светов и миром физических тел.

«Висячие идеи» не относятся к платоновским идеям, ибо последние являются чистыми светами, постоянно пребывающими в области умопостигаемого света. В то же время они не воплощаются во вполне чувственные, пространственные образы; они как бы плоские, лишенные третьего измерения – глубины, из-за чего, подобно отражению в зеркале, словно «висят» вне субстрата, места. «Висячие идеи» суть бестелесные признаки, к каковым относятся различного рода воображаемые образы, в том числе возникающие при сновидении, болезни, страхе и т. п[85]. Эти воображаемые образы, связанные с имагинативной силой человеческой души, играют значительную роль в эсхатологии ас-Сухраварди, которая завершает его натурфилософию.

2.3. Натурфилософия

Неодушевленный мир

С иллюминативистских позиций ас-Сухраварди перерабатывает физику мусульманских перипатетиков, вслед за которыми он учит о безначальности и вековечности мира как вневременной эманации от Света светов. Вечность является прежде всего атрибутом небесных тел, вместе с их разумами и душами. Но вечны и первоэлементы, составляющие тела подлунного мира.

Правда, в сухравардийской физике фигурируют только три базисных элемента – воздух, вода и земля; огонь же есть лишь очень горячий воздух. В то же время огонь возвышается над другими элементами своим теплом и особенно светом. Он выступает «заместителем» Высшего света на земле, «младшим братом» и помощником другого его заместителя – разумной души человека. Огонь освещает мир тел, разумная же душа – мир душ. Огонь, как и всякий свет, заслуживает поклонения, что нашло свое отражение в созвездии культа огня у древних персов.

Простые элементы ас-Сухраварди отказывается квалифицировать в перипатетической манере, т. е. в качестве сочетаний различных качеств (воздух – теплый и влажный, вода – холодная и влажная, земля – холодная и сухая), а характеризует их с точки зрения способности пропускать свет. Простые тела делятся на три вида: загораживающее, плотное, которое вовсе не пропускает свет, – это земля; тонкое, прозрачное, которое позволяет свету проникнуть в полной мере, – это воздух; умеренное, которое пропускает свет в различных степенях, промежуточных между двумя указанными пределами, – это вода. Составные же тела относятся к одному из трех видов в зависимости от преобладания в них того или иного элемента. Так, хрусталь, например, умеренный за счет преобладания в нем воды.

Первоэлементы переходят друг в друга. Вода превращается в воздух, воздух – в землю, земля – в воздух, воздух – в огонь. В объяснении этих процессов, как и прочих природных явлений, ас-Сухраварди всюду подчеркивает роль света, умопостигаемого и чувственного, как первой причины. Непосредственным образом действие света осуществляется через два своих модуса – движение и тепло. Движения небесных светил, как и действия человека, обусловлены соответствующими правящими светами. Падение камня, проливание дождя, испарение воды, вспышки молний, удары грома и т. п. происходят под воздействием тепла, обусловленного звездными лучами. Две формы движения в подлунном мире – механическая (пространственное перемещение) и физическая (качественные изменения) – обычно сопутствуют друг другу, а иногда порождают одна другую. С теплом и движением связаны и психические явления. По мнению ас-Сухраварди, «поскольку Любовь и Господство [восходят] к свету, а движение и тепло являются его детерминациями, тепло имеет отношение к влечению, похоти и гневу, а все вместе они происходят, как мы считаем, посредством движения»[86].

Мир души

Подобно мусульманским перипатетикам, ас-Сухраварди выделяет три царства природы – минералы, растения и животные, объясняя их иерархию степенью соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей. В перипатетической манере он рассуждает и о различных силах растительной, животной и человеческой души. Разумную душу человека автор «Иллюминософии» отождествляет с правящим светом человеческого тела. Это чистое, светлое, бестелесное начало управляет темным телом с помощью некоего третьего, среднего между темным и светлым, телесным и бестелесным. Таким посредником является животный дух, который пронизывает все тело, присутствует в любой его части, куда его переносит свет, полученный от разумной души. Этот дух является также носителем различных телесных сил – двигательной, воспринимающей и т. п.

Наряду с пятью внешними силами сила восприятия обладает и внутренними силами: общим чувством, представляющей, воображающей, эстимативной и сохраняющей силами. Но в отличие от перипатетиков ислама, в частности от Ибн-Сины, ас-Сухраварди считает представляющую, воображающую и эстимативную силу не самостоятельными силами, а лишь различными функциями одной и той же силы.

Философ расходится с перипатетиками и в трактовке механизма запоминания и вспоминания. Формы, переданные представляющей силе внешними чувствами, не сохраняются в ней, иначе разумная душа могла бы их воспроизвести в любой момент времени, а человек, случается, забывает ту или иную форму. Ошибочным, по его мнению, является и утверждение о сохраняющей силе как о месте пребывания образов, воспринимаемых воображающей и эстимативной силами. В действительности, считает он, эти формы и образы сохраняются в мире высших светов, откуда извлекаются с помощью разумной души[87].

Потусторонняя судьба

По ас-Сухраварди, разумная душа, правящий свет человеческого тела, не предшествуют телу во времени. После смерти, когда «гаснет свеча животного духа», она сохраняет свое существование. Ишракиты, говорит философ, допускают переселение души от одного тела к другому, как об этом учили Платон, Пифагор и другие мудрецы. Но в конце концов разумная душа должна освободиться от тьмы телесности, вознестись к миру света, где она продолжает свое вечное существование среди других умопостигаемых светов, «как бы пребывая во Всеохватывающем свете».

Соединение со Светом светов, представляющее высшую степень блаженства, является уделом лишь немногих, а именно гностиков-теософов, души которых достигли совершенства как в теоретической, так и в практической области. Что же касается людей, которые преуспели только в одном виде мудрости или в обоих, но частично, то они составляют категорию умеренно счастливых, чьи души после смерти переходят в мир воображения, в область висячих идей, о которой говорилось выше. Туда же переходят и души людей низшей категории, людей полного несчастья, абсолютно невежественных. Для них предназначены темные, черные идеи, соответствующие адским мукам. Души умеренно счастливых наслаждаются светлыми, белыми идеями, представляющими райские радости. В мире воображения эти души могут воспроизвести все, что им заблагорассудится: вкусную еду, приятные напевы, прекрасных гурий и т. п. Однако душа гностика, проходя через этот мир, не останавливается в нем, ибо там счастье только воображаемое, а поднимается выше, к миру света, к высшему свету[88].

Сухравардийская трактовка бессмертия души и потусторонней жизни фактически совпадает с их трактовкой у файлясуфов, в частности Ибн-Сины. Все вместе они рассматривают Ад и Рай как символы, которые должны по-разному интерпретироваться в зависимости от адресата. Для большинства людей таковые должны быть истолкованы в сугубо чувственном значении, что необходимо для поддержания добродетельной жизни. Гностики же понимают, что бессмертие души может быть только интеллектуальным. Ад и рай для них выступают лишь как символы невежества и гнозиса, отдаленности от Света светов и приближенности к Нему.

3. Вуджудизм

Основоположником крупнейшей школы суфийской теософии стал уроженец Арабской Испании Мухйиддин ибн Араби (1165–1240), которого последователи нарекли почетным прозвищем «Величайший шейх» (аш-шайх аль-акбар) суфизма. Характерной для этой школы считается концепция вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», вследствие чего ее приверженцев порой именуют, преимущественно в исследовательской литературе, вуджудитами (от араб. вуджуд, «бытие») или онтомонистами (от греч. monos, «один, единое» и ontos, «бытие»).

Идеи Ибн-Араби развивали Садраддин аль-Кунави (ум. 1274), Афифаддин ат-Тильмисани (ум. 1291), Ибн-Сабин (ум. 1272), Абдарраззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Дауд аль-Кайсари (ум. 1350), Хайдар Амули (XIV в.), Абдалькарим аль-Джили (ум. 1428), Абдальгани ан-Набулси (ум. 1731) и др. Синтез вуджудийских и ишракийских концепций, как отмечалось выше, был осуществлен персидскими философами Кутбаддином аш-Ширази (ум. 1311) и Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641). В персоязычном мире распространению вуджудизма способствовали такие видные суфийские поэты и мыслители, как Джаляладдин ар-Руми (ум. 1273), Махмуд аш-Шабистари (ум. 1320) и Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492). Единомышленником и другом родоначальника вуджудизма был крупнейший арабоязычный поэт суфизма Ибн-аль-Фарид (ум. 1235).

3.1. «Единство бытия»

Бытие как одна-единственная субстанция

Для Ибн-Араби и его последователей бытие не является мысленным предикатом или абстрактной идеей. Оно представляет собой наиболее самоочевидную реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие – наиболее скрытое и неизвестное, ибо охватывает все вещи. Поэтому нельзя найти чего-либо отличного от него, с помощью чего его можно было бы ограничить или определить. Постичь бытие возможно только с помощью интуиции.

Хотя Ибн-Араби и разработал основные положения концепции, впоследствии известной как «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд), но в его трудах само это обозначение не встречается. Впервые, как полагают, оно фигурирует у критика данной концепции, ханбалита Ибн-Таймиййи (ум. 1328). Ввиду сложившейся негативной коннотации означенного термина сами вуджудиты обычно его избегали, предпочитая именовать себя «сторонниками единства» (ахль альвахда) или «монистами» (муваххидун).

Согласно означенной концепции, «бытие» едино в том смысле, что оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же «бытие». В такой мысли оппоненты усматривали проявление крамольной установки на отождествление Творца и творений.

Монистическая ориентация пронизывает все построения вуджудитов. За любым множеством они видят охватывающее его единство; в каждой вещи они усматривают проявление Единого, которое связывает ее с другими вещами, конструируя их все вместе в органическое целое. Ближайшей же моделью при конструировании единства мира служило учение ашаритского калама о субстанциях и акциденциях. Из этого учения следовало, что универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн-Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), а конкретные вещи – с «формами» (сувар) этого бытия[89].

Всё – во всем

С точки зрения вуджудитов, едино не только все сущее, но и каждая вещь. Всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Единое-Бытие отражается в каждой отдельной вещи, благодаря чему она едина, обладает самостью, аутентичностью, индивидуальностью.

Через Единое все вещи связаны между собой. Но это не просто «горизонтальная», экстенсивная связанность. В духе паненгенизма[90]философы суфизма выдвигают принцип: кулл шай’ фи кулл шай’, «Всё – во всем». Развивая его, они приходят к воззрениям, напоминающим лейбницевский монадизм. В мире, по их мнению, каждая ограниченная, индивидуальная вещь отображает бесконечную всеобщность, всю целокупность бытия: будучи подобны противостоящим друг другу зеркалам, каждая из них заключает в себе все остальные, и «любая часть мира сама есть весь мир»[91].

В своей знаменитой поэме «Цветник тайн» Шабистари облекает эту идею в такие образы:

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,В каждом атоме – сотни сияющих солнц.Если ты рассечешь сердце одной капли воды,Из него появится сотня чистых океанов.Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку,То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.Своей сущностью комар подобен слону,По своему строению капля дождя подобна Нилу.Ядро зерна равно сотне урожаев,Мир содержится в просяном семени.В крыле комара – океан жизни.В зрачке глаза – небеса.Как бы ни было мало сердце,Оно является местонахождениемГосподина обоих миров[92].

Хакк и хальк

Согласно Ибн-Араби, единая реальность имеет два мысленно различимых аспекта: хакк (истина) и хальк (творение). Соотношение хакк-хальк обычно описывается им как дуальность реального/ноуменального и феноменального, единого и многого, субстанционального и акцидентального, бытия чистого и бытия конкретного, вечного и темпорального, абсолютного и относительного и т. п. Но в философии вуджудизма нет места для метафизического (недиалектического) противопоставления таких аспектов единой реальности.

Подобно логическим коррелятам, хакк и хальк не существуют один без другого. Более того, они диалектически переходят один в другой, содержат друг друга. «Хакк есть хальк, и хальк есть хакк», – подчеркивает Ибн-Араби[93]. Каждая отдельная вещь имеет оба аспекта, оба измерения, совмещает обе противоположности. В этом проявляется диалектический принцип «совпадения противоположностей» (лат. coincidentia oppositorum), который пронизывает всю суфийскую картину мироздания.

Для описания соотношения хакка и халька вуджудиты прибегают к различного рода аналогиям и метафорам: математическим – например, единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окружности и точки на ней (которые суть концы исходящих от центра радиусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим – свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и ее разные цвета; органическим – душа и тело, тело и его части; логическим – род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призваны содействовать пониманию соотношения между множественностью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма далекими от адекватного изображения данного соотношения. Постичь единство как единство множественности нельзя также и посредством рационально-аналитического, дискурсивного мышления. Его постижение возможно только путем интуиции.

Все есть Он

Слово хакк, которым Ибн-Араби и его последователи обозначают абсолютный аспект единой реальности (в противоположность относительному, хальк), в Коране выступает в качестве эпитета Бога. Величайший шейх отождествляет хакк с божественной сущностью (зат), а самого Бога – с мировой целостностью.

Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (таухид улухи), который исповедуется «широкой публикой», и онтологический монизм (таухид вуджуди), которого придерживаются «избранные», прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического монизма – «Нет божества, кроме Бога» – они заменяют формулой «Нет бытия, кроме Бога». Первая отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая – множественность бытия, утверждая одно-единственное Бытие. Так в вуджудизме монотеизм принимает форму онтомонизма.

Вуджудитское обожествление всего сущего нашло выражение в максиме: аль-кулл хува (перс. хама уст), «все есть Он». Но в этой формуле речь идет именно о целокупности вещей, а не об их совокупности (в смысле каждой из них). Как «божественную» вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индивидуальном существовании, в противном случае мы впадаем в инкарнационизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают в качестве частей универсального целого. Предостерегая от поверхностного толкования упомянутой формулы, Ибн-Араби разъясняет: подобно тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах, что они суть Бог – «только бытие в целом есть Бог»[94].

Танзих и ташбих

Как было сказано, божественная сущность сама по себе и есть абсолютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо качеств и отношений. Божественные же атрибуты или имена суть универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой соотнесенности божественной сущности, чистого бытия с единичными вещами феноменального мира. У Бога бесконечное число имен, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божественной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с тем связаны между собой через божественную сущность, так что каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божественных имен выделяется конечное множество (обычно семь, как у ашаритов) «главных имен», которым как родам подчиняются все прочие. Список «главных имен» может варьироваться от одной суфийской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена, связанные с такими атрибутами, как жизнь, знание, воля, могущество.

В пантеистическом духе философы суфизма истолковывают отношение «главных имен» Бога к соответствующим свойствам индивидуальных вещей как отношение универсалий к своим партикуляриям. Например, жизнь Бога символизирует собой целокупность всех жизней индивидуальных существ.

Совершенно новым в вуджудитском решении традиционной теологической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все существующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, представляется своеобразной книгой божественных имен: «Весь мир – прекрасные имена и высшие атрибуты Бога»[95].

В свете такого понимания соотношения Бога и мира Ибн-Араби и его последователи решают старую богословскую дилемму танзих – ташбих. Под ташбихом и танзихом обычно понималось уподобление и неуподобление Бога тварям, в частности антропоморфизация и дезантропоморфизация Его, а данная дилемма разрешалась, как правило, признанием лишь одной из двух альтернатив: или танзих, или ташбих. В суфийском пантеизме антиномия ташбих – танзих выступает уже не столько теологической, сколько онтологической философской проблемой, которая получает здесь свое диалектическое решение, утверждающее неразрывную связь обеих противоположностей, их единство.

Согласно вуджудитам, соотношение Бога и мира, божественной сущности и конкретных вещей аналогично соотношению целого и части, субстанции и модусов. Последнее соотношение содержит в себе оба аспекта: трансцендентность и имманентность, танзих и ташбих, или, по другому выражению Ибн-Араби, итлак (абсолютность) и такйид (ограниченность). Божество, мировое целое, трансцендентно всем своим творениям и их свойствам, ибо само по себе оно свободно от их единичных, ограниченных характеристик. В этом же смысле трансцендентна и божественная сущность, чистое бытие. Одновременно Бог имманентен творениям, поскольку Ему как целому можно атрибутировать роды и виды свойств единичных вещей. Божественная сущность, или бытие как таковое, имманентна творениям, ибо они суть «ограничения» бытия, его модусы. Рассматривая Бога, божественную сущность как хакк, а тварный мир – как хальк, Величайший шейх подчеркивает: хакк, взятый в аспекте танзиха, это и есть хальк, взятый в аспекте ташбиха. Поэтому истинный суфий, гностик, утверждает одновременно и трансцендентность, и имманентность Бога, «ташбих в танзихе, и танзих в ташбихе»[96].

Божья любовь как космогонический принцип

По Ибн-Араби, Единое-Бытие, или Бог, есть абсолютное благо и высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту» – так гласит хадис, охотно повторяемый суфиями. Мир, устроенный по образу и подобию Бога, тоже прекрасен. Он – наипрекраснейший из всех возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъективно, акцидентально, зависит от установлений, обстоятельств и т. п.

Бог-Прекрасное есть объект мистической любви и близости. Он присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой яркостью воплощается в женщине. Поэтому «созерцание Бога в женщине есть наиболее великое и полное созерцание»[97].

Вуджудиты различают три вида любви – физическая, духовная и божественная. Физическая любовь охватывает многообразие физиологических, физических и механических притяжений, присущих всем людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремления у объекта любви. Здесь субъект и объект еще различимы, еще далеки от образования завершенного единства, неразличимого целого. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гностиков, высшей целью которой является реализация сущностного единства субъекта и объекта любви. В отличие от профанов, которые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах.

Оба вида любви, физическая и духовная, составляют два аспекта высшего вида любви – божественной. Божественная любовь есть любовь Бога к Себе. Эта любовь Единого – источник всякой другой любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Тоска творений по Богу является причиной возвращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска целого по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах вещей, возвращаться к самому себе. Любовь людей к Богу или к какой-либо вещи есть не что иное, как опосредованная любовь Бога к Себе: Он таким образом любит Себя в нас, в вещах вообще.

Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят известный хадис, в котором Бог говорит: «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»[98].

3.2. Мир как теофания

В вуджудитской космогонии творение представляет собой непрерывный процесс, который есть не что иное, как самопроявление Бога, или теофания (от греч. Theos, «Бог» и phanein, «являться»).

«Новое творение»

В отличие от теистов-креационистов Ибн-Араби и другие вуджудиты, подобно файлясуфам, утверждают об извечности мира. Для них Божье создание мира – не одновременный акт, а постоянно «новое творение» (хальк джадид)[99], о котором, полагают они, сказано в следующем кораническом стихе: «Каждый день Он – за делом» (55:29). При этом под «днем» в данном стихе следует понимать «временной атом» (заман фард) или «теперь» (ан), т. е. минимальный отрезок времени, в течение которого происходит обновление мира. Вместе с тем новое творение континуально, ибо между двумя последовательными актами творения нет никакого временнóго интервала: момент исчезновения вещи есть момент появления другой, ей подобной.

Мир динамичен, «в нем вовсе нет покоя, ибо он постоянно переходит от одного состояния в другое»[100]. Постоянное обновление космоса является следствием непрерывного самопроявления Бога в формах конкретных вещей, в действительности тождественных этому самопроявлению.

В непрерывном потоке становления имеются два дополняющих друг друга направления. С одной стороны, «новое творение» означает, что Бог непрерывно проявляет себя в бесконечном множестве форм «возможных» вещей. Это онтологическое «нисхождение» (таназзуль) Бога-Абсолюта от состояния единого и необходимого до состояния многого и возможного. Но в то же время сам процесс непрерывного нисхождения, рассматриваемого с позиции «возможного», оборачивается непрерывным процессом онтологического «восхождения» (таракки да’им). В этом смысле каждая вещь непрерывно «восходит» к Абсолюту тем же «нисхождением» последнего. Для иллюстрации идеи единства «нисхождения» и «восхождения» обычно приводится пример вертикально расположенной окружности на шаре, который вращается на месте вокруг горизонтальной оси.

Более конкретно Великий круг бытия выглядит следующим образом. От верхнего полюса, Единого, идет нисходящая дуга, проходящая через Перворазум, мировую Душу, вплоть до земли (а точнее, четырех физических элементов – земли, воды, воздуха, огня) – противоположного полюса. От последнего восходит дуга, идущая через минералы, растения, животных и завершающаяся человеком – аналогом Перворазума[101].