Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Постигающая же сила, знаменующая собой качественно новый уровень развития психических способностей, объемлет внешние и внутренние чувства.

Внешние чувства

Чувственное восприятие, и вообще постижение, – это отображение постигаемого предмета в соответствующей психической силе, обретение ею формы данного предмета без его материи, наподобие оттиска печати на воске или на бумаге без самой печати. Внешние силы функционируют посредством определенного телесного органа и локализуются в нервах. Каждая из них выступает первой энтелехией своего органа, когда тот не функционирует, и последней – в состоянии его действия.

Как и Аристотель, мусульманские перипатетики выделяют пять внешних чувств (или сил души): зрение, слух, обоняние, вкус и осязание.

Сила зрения, являясь энтелехией глаза, находится в полом нерве. Первейшим образом она воспринимает цветную форму, которая запечатлевается в глазном хрусталике. Вместе с цветом глаз воспринимает и конфигурацию предмета.

Слух – это психическая сила, расположенная в рассеянном по поверхности слухового канала нерве и способная к восприятию «отпечатков» звука в воздухе или в воде от соударения двух предметов. В ухе происходит реверберация, вследствие чего звук в нем сохраняется некоторое время. На этом принципе основано действие такого музыкального инструмента, как лютня.

Для силы обоняния, находящейся в двух соскообразных отростках передней части головного мозга, главным предметом восприятия является запах. Но поскольку вкусовые качества предмета предшествуют исходящим от него запахам, то эти качества часто распознаются по запахам. Для животных чувство обоняния служит важным средством добычи корма, а значит, и сохранения своего существования. Поэтому у них, по сравнению с человеком, это чувство более развито.

Сила вкуса располагается в нерве, устилающем поверхность языка. Подобно обонянию, чувство вкуса имеет жизненно важное значение для большинства живых существ. Этого чувства лишены только немногие виды, например морские губки или покрытые раковиной животные, которые в деле обеспечения себя кормом обходятся осязанием, а по образу жизни близки к представителям растительного мира.

Осязание представляет собой силу, которая расположена в нервах, находящихся в коже и мускулах всего тела. Особенность осязаемых качеств заключается в том, что они присущи всем без исключения телам. Так, бывают бесцветные, беззвучные, безвкусные предметы, встречаются предметы, не издающие запахов, но нет ни одного, который не обладал бы тем или иным осязаемым качеством. Более того, говорит Ибн-Сина, именно осязание служит первым из чувств, благодаря которому животное становится животным. Оно может утратить все прочие силы и вместе с тем оставаться животным, но лишившееся способности к осязанию животное перестает быть таковым. Вот почему в энциклопедии «Исцеление» исследование пяти внешних чувств философ начинает с осязания, в отличие от Аристотеля, который в своем сочинении «О душе» сперва исследует зрение.

Отметим также, что Ибн-Сина склонен выделять не пять, а восемь внешних чувств, считая осязание родом, объемлющим четыре вида сил, первая из которых специализируется на различении противоположности теплого и холодного, вторая – влажного и сухого, третья – твердого и мягкого, четвертая – шероховатого и гладкого.

Внутренние чувства

Исходя из аристотелевского положения о познании как о восприятии формы без материи, мусульманские аристотелики интерпретировали не только интеллектуальное, но и чувственное постижение как отвлечение, абстрагирование (таджрид). С этой точки зрения познание предстоит как многоуровневый процесс абстрагирования, начинающийся с ощущения и увенчивающийся мышлением. Такая иерархическая схема впервые была четко обрисована Ибн-Синой, различавшим четыре разряда абстрагирования, среди которых низший и высший тождественны чувственному и интеллектуальному, а промежуточные соотносятся с «внутренними чувствами» (араб. хавасс батына; лат. sensus interiores), учение о которых, видимо, также принадлежит этому мыслителю.

Эта концепция призвана систематизировать и развивать дальше аристотелевские высказывания о последующих за ощущением психических способностях, таких как общее чувство, воображение и память, которые у самого Аристотеля не всегда четко различимы. В основе авиценновской классификации внутренних чувств заложены два главных принципа. Во-первых, восприятие чувственных образов и сохранение таковых должны быть функциями разных психических сил. Так, на примере воды видно, как способность принимать образы и конфигурации расходится со способностью удерживать их. Во-вторых, разным типам чувственных объектов, например образам и понятиям, должны соответствовать разные воспринимающие силы. В свете таких установок Ибн-Сина различает пять внутренних чувств: общее чувство, представление, воображение, эстимацию и память.

«Общее чувство» (хисс муштарак), расположенное в переднем желудочке головного мозга, выполняет функцию восприятия, т. е. целостного отображения постигаемого предмета. Оно координирует ощущения, полученные от пяти внешних чувств, каждое из которых способно отражать лишь отдельные свойства данного объекта: например, в каждой части яблока оно воспринимает наличие определенного вкусового качества, определенного запаха, определенного цвета, определенной теплоты или холода.

Формы/образы, обретенные общим чувством, далее передаются представлению (или репрезентативной силе, араб. хайалиййа, мусаввира), расположенному в конце переднего желудочка мозга. Эта сила служит хранилищем для означенных образов, которое удерживает их после удаления соответствующего объекта из поля действия чувств.

Сила воображения (или имагинативная сила, араб. мутахаййиля) находится в среднем желудочке мозга[44], у червеобразного отростка. Имеющиеся в представлении образы она способна произвольно сочетать и разъединять. В результате могут появляться комбинации, не имеющие коррелята во внешнем мире, например рогатый конь. Если эта сила управляется не животной силой души, а разумом, то в таком качестве она именуется «мыслительной» (мутафаккира) силой.

Конец того же среднего желудочка служит средоточием для последующей психической силы – эстимативной (вахмиййа)[45]. Она воспринимает наличествующие в чувственно воспринимаемых предметах нематериальные «понятия» (ма‘ани, ед.ч. ма‘на, лат. intentio). Благодаря ей, например, овца судит о том, что от этого вот волка следует убегать, а этого ягненка можно приласкать. Постигаемые ею понятия, такие как «любовь» и «вражда», «добро» и «зло», «сходство» и «различие», сами по себе не являются материальными, чувственными формами (наподобие цвета или фигуры), однако акцидентально они пребывают в материи, в чувственно воспринимаемых единичных предметах и через последние выступают объектами чувственного постижения[46].

Запоминающая-вспоминающая (хафиза закира) сила, или память, находится в заднем желудочке мозга. Таковая сохраняет нечувственные понятия, постигаемые посредством эстимативной силы.

Форма/образ предмета, полученная внешними органами, а впоследствии общим чувством, абстрагирована, отвлечена от материи, но только частично, поскольку при исчезновении самогó предмета эта форма не сохраняется. На уровне представления и воображения такая форма еще сильнее очищается от материи, полностью освобождаясь от связи с материальным предметом (ибо она удерживается и при отсутствии его). Однако в ней сохраняются некоторые материальные акциденции, так как эта форма предстоит почти чувственной, поскольку она обладает некоторыми количественными и качественными характеристиками: человека, например, трудно представить без определенного роста, фигуры, цвета, местоположения и т. п.

Эстимативная сила поднимается несколько выше указанной ступени абстрагирования, так как она обретает понятия, которые сами по себе нематериальны, хотя таковые и пребывают акцидентально в материи. Однако эстимативное постижение также не полностью очищает форму от материальных акциденций, поскольку берет ее не вообще, а в соотнесенности с определенным индивидом: воспринимается, например, не доброта как таковая, но доброта конкретного человека.

Полное абстрагирование формы от материи и материальных связей – удел интеллектуального постижения, свойственного собственно человеческой, разумной душе[47].

3.3. Разум

Вслед за Аристотелем файлясуфы делят разумную душу на теоретическую (назари) и практическую (‘амали) силу. К обеим этим силам прилагается наименование «разум» («ум», «интеллект», араб. ‘акль), но только омонимически, поскольку практическая сила ориентируется на действие, на достижение блага, а не на обретение знания и постижение истины.

Практический разум

Практическая сила выступает началом движения тела, побуждая его совершать единичные осмысленные действия, т. е. соответствующие тем или иным ее намерениям. Она управляет действиями стремящейся и имагинативно-эстимативной сил животной души, споспешествуя, в частности, их деятельности в сфере «практических искусств», ремесел. По мнению мусульманских перипатетиков, производственная практика довольствуется опытом, без посредства отвлеченной, теоретической рефлексии. Ремесленник оперирует не собственно универсальными идеями, но лишь «понятиями» (ма‘ани), обретаемыми на уровне эстимативного постижения – теми самыми, благодаря которым животные устраивают для себя логовища и норы.

На стыке практической и теоретической силы возникают морально-этические принципы, призванные регулировать социально-политическую жизнь: например, представление о том, что ложь безобразна. Следуя императивам теоретической силы, практическая сила направляет действия прочих психических сил, подавляя их склонности к одной из двух порочных крайностей (недостатку и избытку) и утверждая в душе добродетельный нрав, срединный. Так, между алчностью и апатией «серединой» выступает воздержанность, а щедрость – между скупостью и расточительством, мужество же – между трусостью и безрассудной отвагой, и т. п.

Теоретический разум, его ступени

Исходным пунктом фальсафской ноологии (от греч. nous, «ум») служило рассуждение Аристотеля в пятой главе третьей книги сочинения «О душе», где по аналогии с изделием различаются два вида разума, один из которых схож с материалом, претерпевающим и способным стать всем, а другой выступает аналогом действующего начала/мастера, будучи все производящим, наподобие света, который делает потенциально существующие (т. е. потенциально зримые) цвета актуально существующими. В перипатетической традиции, вслед за Александром Афродисийским (кон. II – нач. III в. н. э.), первый получил наименование «материальный разум» (греч. nous hulikos, араб. ‘акль хайуляни, лат. intellectus materialis), а второй – «деятельный, активный» (греч. poietikos, араб. фа‘‘аль, лат. agens).

В отличие от материального разума, который находится в человеческой душе и вместе с ней погибает после смерти тела, деятельный разум описывается в «О душе» как нетленный. Но у самого Аристотеля нечетко обозначен статус этого разума по отношению к душе – является ли он определенным ее аспектом или чем-то отдельным от нее. Впоследствии Теофраст (ум. 288–285 до н. э.) и Фемистий (ум. после 388) полагали его имманентным душе, тогда как Александр Афродисийский отождествлял его с Творцом/Богом. Интериоризующей трактовки придерживались некоторые мусульманские аристотелики, прежде всего Ибн-Рушд. Большинство же файлясуфов, во главе с аль-Фараби и Ибн-Синой, развивали трансценденталистскую, экстериоризирующую тенденцию. Как мы видели выше (§ 2.4), в их картине мира Деятельный разум предстоит в качестве отдельного космического разума, порождающего подлунную сферу и управляющего ею.

Что касается собственно человеческого разума, то в нем файлясуфы обычно различают следующие три ступени.

1. Потенциальный (би-ль-кувва, лат. in potentia) или материальный (хайуляни, лат. materialis) разум, представляющий собой чистую предрасположенность, которую Ибн-Сина сравнивает со способностью младенца к письму.

2. Актуальный (би-ль-фи‘ль, лат. in actu) разум. Таковым выступает потенциальный разум, уже владеющий навыком интеллекции и обретший некоторые интеллигибелии. Данную стадию Ибн-Сина подразделяет на две – умеющий (би-ль-маляка, лат. habitus, in habitu) и актуальный разумы, сравнивая первый со способностью к письму у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, а второй – со способностью искусного писца, который, даже если не пишет, в любое время может продемонстрировать свое искусство. На стадии умеющего разума теоретическая сила уже располагает первыми интеллигибелиями (т. е. аксиоматическими положениями типа «целое больше части» или принцип непротиворечия), а по обретении последующих интеллигибелий означенная сила становится актуальным разумом: если она не созерцает их, при желании может это сделать.

3. Приобретенный (мустафад, лат. acquisitus, adeptus) разум. На этой, высшей ступени разума теоретическая сила актуально созерцает наличествующие в ней абстрактные/интеллигибельные формы, умопостигая таковые и осознавая факт своего актуального их умопостижения. «Приобретенным» же данный разум называется потому, что сами интеллигибелии, благодаря которым потенциальный разум становится актуальным, получены им извне, при соединении с Деятельным разумом, «Дарителем форм».

В этой ноологии характерный для аристотелевской традиции восходящий, абстрагирующий подход к умственным, интеллигибельным формам (т. е. взгляд на них как на результат абстрагирования, последовательного очищения чувственных форм от их связей с материей) сочетается с нисходящим, иллюминационистским подходом, близким платоновскому идеализму. Интеллигибелии, потенциально наличествующие в чувственных образах, не сами переходят из представления в разум, запечатлеваясь в нем. Абстрагирующая активность разумной силы только подготавливает душу, озаренную светом Деятельного разума, для получения от него соответствующей формы.

В разъяснение своей мысли Ибн-Сина приводит аналогию со зрительным процессом: «Подобно тому как отпечаток от чувственных форм, приходящий в [глаз] посредством света, не есть сами эти формы, а соответствующее им нечто иное, порожденное посредством света в воспринимающем [субъекте], точно так же разумная душа, когда она созерцает находящиеся в представлении формы и когда свет Деятельного разума определенным образом соприкасается с ней, становится подготовленной к тому, чтобы в ней посредством света Деятельного разума возникли отвлеченные [понятия] этих форм, [свободные] от [материальных] примесей»[48].

Таким образом, разумная душа познает что-либо лишь через «соединение» (иттисал) с космическим Деятельным разумом, и в отношении всякого интеллектуального знания следует сказать, что не «я постиг это», а «оно пришло ко мне».

Святой разум, теория пророчества

В качестве особого вида умозрительной способности Ибн-Сина выделяет «святой разум» (‘акль кудси, лат. intellectus sanctus). Им обладают люди с сильной интуицией (хадс), благодаря которой они мгновенно соединяются с Деятельным разумом, сразу или почти сразу постигают предмет, не нуждаясь в грамоте и обучении, накопленных знаниях, эмпирическом опыте или дискурсивном размышлении. Таковой является уделом избранников Божьих – пророков.

Соотношение между различными ступенями разума философ иллюстрирует с помощью метафоры, почерпнутой им из знаменитого коранического стиха о свете: «Бог есть свет небес и земли; // Его свет – словно ниша; // В ней – светильник; // Светильник – в стекле; // Стекло – точно жемчужная звезда; // Зажигается сей от древа благословенного – // Маслины, ни восточной, ни западной; // Масло ее готово воспламениться, // Хотя бы оного и не коснулся огонь; // Свет на свете!» (24:35). Здесь «ниша» символизирует материальный разум, «стекло» – умеющий разум, «светильник» – приобретенный разум, «масличное древо» – мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии, «масло, готовое воспламениться без соприкосновения с огнем» – святой разум, «огонь», от которого зажигается светильник – Деятельный разум. К последнему, как было сказано, Ибн-Сина прилагает наименование «Святой дух» – коранический эпитет ангела Божьего откровения, Гавриила.

Способность к прямому соединению с Деятельным разумом и обретению таким образом всех нужных знаний составляет первую особенность пророческой души, относящуюся к ее теоретической силе. Две другие ее особенности связаны с имагинативной и двигательной силами соответственно.

Благодаря мощному воображению пророк, будучи в состоянии бодрствования, вступает в связь с горним миром (к которому иные люди приобщаются только в сновидениях), созерцая ангелов Божьих воплощенными в чувственных образах и воспринимая обращение этих ангелов к нему в форме устной речи, которую можно запомнить и впоследствии передать другим. Посредством такого приобщения к высшим интеллектным сущностям, в которых запечатлены формы всех сущих и которые на языке религии именуются «Святохранимой скрижалью», обретаются сведения о невидимом, в том числе о будущих событиях. Возвышенная сила воображения позволяет разуму пророка превращать абстрактные интеллектуальные истины, почерпнутые от Деятельного разума, в живые образы, доступные широкой публике и более пригодные для обучения и регулирования социально-политической и морально-этической жизни общины.

Третья характеристика пророческой души состоит в экстраординарной способности воздействовать на внешние предметы, в творении различного рода чудес, призванных подтвердить истинность профетической миссии[49].

К психологическому обоснованию возможности пророчества фальсафская профетология присоединяет социологическую аргументацию: пророки призваны учреждать законы, необходимые для человеческого общежития[50].

3.4. Вечность души

Как ни парадоксально, но рациональное обоснование бессмертия души выдвигалось не в каламе, претендовавшем на разработку ортодоксальной теологии ислама, а в фальсафе, в которой нередко видели чуждое правоверному исламу мировоззрение. В самом Коране нет четких указаний относительно нетленности души, хотя таковые появляются в пророческой традиции (Сунне) и впоследствии утвердились в народной религиозности и близкой к ней богословской литературе. В каламе же господствовало учение о душе как об акциденции тела, которая погибает вместе с ним. Поэтому воскрешение понималось не как соединение нетленной души с воскресшим телом, а как воскрешение целиком живого существа. Примечательно, что аль-Газали, от имени мутакаллимов написавший трактат «Опровержение философов», в список «крамольных» заблуждений мусульманских перипатетиков зачисляет их положение о бессмертии души.

Субстанциальность души и ее имматериальность

Доказывая бессмертие души, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, сначала обосновывают ее субстанциальность и духовность/имматериальность, т. е. ее независимость от тела (хотя она и возникает во времени). Ведь если бытие души не зависит от телесного организма, та может продолжать свое существование и после его смерти. В своем доказательстве нематериальности души (точнее, ее высшей, разумной части) философ исходит из специфики интеллектуального познания, нематериального по своей природе. Главные из его аргументов здесь таковы:

1) поскольку интеллигибельные формы, которыми оперирует разум, по природе своей универсальны, а следовательно – бестелесны, то таковым должно быть и их вместилище, т. е. душа;

2) в отличие от телесных сил, душа способна к бесконечной деятельности, может постигать бесчисленное множество интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты);

3) чувствам свойственно воспринимать объекты только посредством телесного органа, поэтому они не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия, тогда как человеческая душа и познает саму себя непосредственно, и осознает это самосознание;

4) если телесные силы слабеют по мере своего функционирования, а при очень мощном внешнем воздействии (например, громе) могут выйти из строя или перестают воспринимать менее интенсивное (слабый свет после сильного), то с разумной душой дело обстоит противоположным образом – она не утомляется в процессе интеллекции и чем больше действует, тем сильнее становится, а постижение более интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсивного (коли же разумная душа порой устает или оказывается не в состоянии действовать, то это объясняется ее опорой на имагинативную силу, которая, в свою очередь, функционирует через посредство телесного органа);

5) по достижении человеком зрелости (около сорока лет) его физические возможности ослабевают, в то время как интеллектуальная сила, наоборот, крепнет[51].

В качестве обоснований субстанциальности и имматериальности души можно трактовать также большинство вышеупомянутых (§ 3.1) доказательств ее существования.

Душа не погибает вместе с телом

Как полагает Ибн-Сина, о перманентности (бака’) души, ее бессмертии свидетельствуют коранические стихи: «О душа успокоившаяся // Вернись к Господу своему // Довольной, удовлетворенной!» (Коран 89:27–28). Для широкой публики еще более убедительны, по мнению Ибн-Рушда, те, в которых смерть сравнивается со сном: «Бог берет к Себе души при их смерти, // А тех, кои не умерли, – во сне их» (39:42). Согласно данному стиху, действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама она не перестает существовать, откуда с необходимостью следует, что состояние души при наступлении смерти схоже с ее состоянием при наступлении сна, поскольку там и здесь действует один и тот же закон[52].

Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Первое предположение несостоятельно, иначе означенная связь была бы сущностной и для души, и для тела, так что оба они не являлись бы субстанциями. Вторая альтернатива также несостоятельна, ибо тогда тело должно было бы выступать причиной бытия души: действующей причиной (но ведь тело как таковое не совершает никакого действия) или материальной (душа же, как было показано, не запечатлена в теле), формальной или целевой (скорее наоборот – именно душа является таковой по отношению к телу). Наконец, была бы связь души с телом связью сущностного предшествования в бытии, то предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уничтожение предшествующего. Итак, связь души с телом может быть только акцидентальной, поэтому уничтожение одного из них (тела) необязательно влечет за собой уничтожение другого (души).

Далее философ доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетленности души как эйдоса жизни, излагая его в перипатетических терминах. Будучи абсолютно простой субстанцией, душа не может содержать в себе двух противоположных начал (потенций), каковыми являются бытие/возникновение и уничтожение[53].

О характере воскрешения и потустороннего воздаяния

Настаивая на имматериальности души и ее бессмертии, файлясуфы вместе с тем отрицают телесное воскрешение, если таковое понимать в смысле воссоздания, воссоединения частиц прежнего тела, как о том учат большинство мусульманских теологов. И это положение автор «Опровержения философов» причисляет к трем самым крамольным, «еретическим» тезисам файлясуфов (наряду с положением об извечности мира и о Божьем знании лишь универсалий).

Опровергая учение о телесном воскрешении, файлясуфы указывают, в частности, на невозможность восстановления уничтожившейся вещи, ибо таковая существовала в определенное время, и ее возвращение предполагает, среди прочего, и восстановление того самого времени, а течение времени необратимо. Ссылаются также на невозможность идентификации воскрешенных тел: мертвый превращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимилирующиеся впоследствии в организме другого человека. Еще нагляднее в этом отношении пример с людоедством. При допущении восстановления плоти, следовательно, в одном и том же теле окажутся две души или более.

Само потустороннее воздаяние файлясуфы понимают духовно, интеллектуалистски, говоря о бессмертии именно «разумной» части души, чье счастье усматривается в приобщении к интеллектному миру, в соединении с Деятельным разумом. Таковое же отчасти достижимо еще при земной жизни.

Отвечая на газалиеву критику, Ибн-Рушд замечает, что телесное описание эсхатологических реалий, каковое характерно для коранического учения, более соответствует задаче утверждения добродетелей у широкой публики и поэтому не может оспариваться кем-либо из приверженцев фальсафы. Вместе с тем, полагает философ, правдоподобнее утверждать то, что душа воссоединяется не с самим прежним телом, а лишь с его подобием. А согласно Ибн-Сине, в отношении невменяемых и «глупых» (но добродетельных) душ можно предположить, что они, посредством соединения с тонкой материей небесных тел, окажутся способными к воображению. Поэтому они могут испытывать все те потусторонние телесные блаженства, которые им описывала религия. Точно также и дурные души будут созерцать соответствующее наказание[54].

Но если Ибн-Сина и его последователи говорят о нетленности всякой человеческой души, то аль-Фараби атрибутирует бессмертие лишь интеллектуально развитым людям[55], а по Ибн-Рушду вечность – удел единого общечеловеческого разума.

Мононоизм Ибн-Рушда

Разделяя имманентистскую интенцию Теофраста и Фемистия, Ибн-Рушд полагает Деятельный разум определенным аспектом человеческой души, своего рода формой для материального разума, объявляя его надындивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей и единственно вечной из психических сил. В «Большом комментарии к сочинению Аристотеля „О душе“» кордовский философ относит к этому разуму аристотелевские слова «и только это бессмертно и вечно» (III 5, 430a 25), традиционно прилагаемые именно к Деятельному разуму. Претерпевающий, пассивный разум, который Аристотель считал тленным, автор Большого комментария отождествляет не с материальным разумом, а с имагинативной силой.

В рамках мононоизма (от греч. nous, «разум») Ибн-Рушд обосновывает и тезис о перманентно существующем философе. По его словам, мудрость/философия некоторым образом присуща человеческим существам, подобно тому как им некоторым образом присущи различные виды ремесел. И подобному тому как невозможно, чтобы естественные ремесла оставались без обиталища (коли какой-то части света недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены таковых), точно так же невозможно, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища. Поэтому «философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появляется человек и от лошади – лошадь»[56].

Мононоистскую теорию, оставшуюся почти незамеченной в мусульманском мире, христианский Запад воспринял как характерную для арабского философа и особенно его последователей, латинских аверроистов. Официальная церковь видела в ней опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии индивидуальной человеческой души. Вместе с тем эта теория вдохновляла сторонников мондиализма (т. е. всеединства человечества; от лат. mundus, «мир»), таких как Данте, в «Монархии» выдвигающего ее в качестве главного философского обоснования учения о всемирном государстве. Она также оказала заметное влияние на формирование концепции о единстве истории человечества и о духовном (особенно философском) прогрессе как главном содержании истории (Гердер, Кант, Гегель).

4. Политика

Основы политической теории мусульманского перипатетизма заложил аль-Фараби в своем главном сочинении «Совершенный град». В авиценновской же энциклопедии «Исцеление» политическая проблематика обсуждается лишь вкратце, и преимущественно в рамках рассуждения о пророчестве в разделе по метафизике; это объясняется тем, что автор собирался посвятить политике отдельное сочинение, но, видимо, его замысел не осуществился.

Как было отмечено выше (§ 1.1 и § 1.2 настоящего раздела), в своих политических построениях файлясуфы, для которых «Политика» Аристотеля так и осталась недоступной, главным образом ориентировались на «Государство» Платона. Исламизируя платоновский идеал государственного строя, аль-Фараби во главе совершенного града ставит не просто философа, но философа-пророка. И в отличие от платоновских «Законов» в «Исцелении» Ибн-Сины именно мусульманский закон/шариат служит руководством для людей образцового града.

4.1. Формы государства

При классификации типов государственного устройства файлясуфы исходили из платоновской схемы, отчасти ориентируясь и на аристотелевскую.

Учение Платона и Аристотеля

По Платону, совершенная форма государства представляет собой трудно реализуемый идеал, хотя имеет и некий существовавший в отдаленном прошлом прототип – систему правления эпохи мифического Кроноса. Данному политическому устройству философ противопоставляет четыре реальные формы несовершенного государства, которые не только одновременно существуют, но и выступают последовательными отклонениями от совершенного строя: тимократию, (власть честолюбцев), олигархию (власть немногих богатых), демократию (власть свободных граждан общества, народа) и тиранию.

В аристотелевской же «Политике» говорится о трех правильных формах государства, т. е. таких, при которых правители пекутся об общем благе граждан: монархия (власть одного человека), аристократия (власть немногих лучших, родовитых) и полития (власть большинства людей, со средним достатком). Им соответствуют три извращенные формы, когда государством управляют ради эгоистических интересов: тирания, олигархия и демократия (власть бедного большинства). Идеалом для Аристотеля выступает полития, а из наличных форм наилучшей он считает монархию.

Мусульманские же мыслители были знакомы с аристотелевской классификацией по другой работе философа – «Риторике», где вкратце, без иерархического выстраивания по степени совершенства, описываются четыре формы правления: демократия, олигархия, аристократия и монархия. При этом последняя форма подразделяется на собственно монархию (своего рода конституционную монархию) и тиранию (неограниченную монархию).

И Платон, и Аристотель понимали демократию в смысле власти демоса как массы/толпы, которая чрезмерно опьянена свободой, что чревато анархией и хаосом. Соответственно этому в арабо-мусульманской литературе данная форма власти порой обозначалась как «правление свободы» (сийасат/рийасат аль-хурриййа).

Фарабийская классификация

В духе платоновско-аристотелевской традиции политическое сообщество у аль-Фараби обозначается как «град» (араб. мадина, соответствующее греч. polis). Выделенные аль-Фараби формы градов имеют некоторые прототипы в «Государстве» Платона, но в целом фарабийская классификация значительно отличается от платоновской. Прежде всего, это связано с тем обстоятельством, что для аль-Фараби и других мусульманских философов фундаментальным критерием при определении совершенного/дободетельного (фадыла) града и форм отклонений от него служит соответствие воззрений и деяний данного сообщества учению истинной, богооткровенной религии. Только следование этому учению гарантирует людям счастье в этом мире и особенно – в мире грядущем.

Аль-Фараби говорит о совершенном граде как об одном-единственном типе, хотя в рамках его указывает разные возможные варианты, обусловленные качествами главы и количеством глав[57]. Образцовому граду противостоят четыре отрицательных типа: невежественный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся (мубаддиля) и заблудший (далла). В свою очередь, невежественный град имеет шесть разновидностей: необходимый, меняльный, низменный, честолюбивый, властолюбивый и свободный.

Люди невежественных градов никогда не ведали о подлинном счастье, поскольку их религия основана на порочных взглядах. В необходимом (даруриййа) граде целью жизни выступает получение потребных лишь для телесного существования благ (еды, питья, одежды, жилища и т. п.); в меняльном (баддаля) – богатство; в низменном (мадинат аль-хисса, мадина сакыта) – плотское удовольствие; в честолюбивом (карамиййа) – почет и слава; во властолюбивом (тагаллюбиййа) – господство и покорение; в свободном (хурриййа), или коллективном/народном (джама‘иййа), – свобода (предоставляющая каждому право «делать, что хочет, ничем не сдерживая свою прихоть»).

Последняя разновидность отчасти соответствует платоновской демократии, пятая и четвертая – тимократии, вторая – олигархии. Вслед за Платоном аль-Фараби снисходительно отзывается о честолюбивом граде, считая его лучшим из невежественных градов и в каком-то смысле соответствующим совершенному граду, особенно в отношении того, что почести оказываются человеку сообразно той пользе, которую он доставляет другим. Но чрезмерная тяга его обитателей к славе грозит этому граду превращением в тиранический, властолюбивый.

Нечестивый град таков, что воззрения его жителей (о счастье, Боге, духовных существах и т. д.) схожи с воззрениями, исповедующимися в совершенном граде, однако их действия порочны, как у обитателей невежественных градов.

В переменившемся граде и воззрения, и деяния ранее были такими же, как в совершенном граде, но со временем стали совсем другими.

Жители же заблудшего града изначально не имели подлинного представления о счастье, Боге и др. Они придерживаются ложных взглядов на эти вещи. А первоглава этого града – обманщик, который выдает себя за удостоившегося откровения свыше.

Помимо таких градов совершенному граду противостоят также «дикие» сообщества, еще не поднявшиеся до уровня гражданской, политической организации. Аль-Фараби упоминает и о противниках-индивидах внутри самого совершенного града, обозначая таковые как «сорняки» (навабит)[58].

Как отмечает аль-Фараби и другие файлясуфы, выделенные формы несовершенного государства скорее выступают в качестве абстрактных архетипов, ибо существующие политические сообщества обычно представляют собой комбинации таковых.

Авиценновские классификации

В одной из своих ранних работ по логике, известной как «Арудыйская философия»[59], а позже в разделе по логике книги «Исцеление» Ибн-Сина развивает классификацию форм правления (сийаса, рийаса), данную в аристотелевской «Риторике». Аристократию[60] он определяет как «правление лучших (хайр, ахйар)», одного или нескольких единомышленников, обладающих гражданской/политической добродетелью. А если эта добродетель сочетается с теоретической добродетелью, если правитель окажется также и философом, то такое правление именуется «царским» (мульк). Монархическое/единовластное (вихданиййа) же правление философ подразделяет на честолюбивое (карама) и властолюбивое (тагаллюб), т. е. тираническое.

Наилучшим Ибн-Сина полагает царское, за которым следует правление лучших, потом – честолюбивое правление. Все три остальных типа правления порочны: 1) демократия[61], или «народное» (джама‘иййа, иджма‘иййа) правление, иначе обозначающееся как «свободное» (хурриййа) правление; 2) «правление немногих» (рийасат аль-кылля)[62], которое представляет собой власть одного или нескольких глав, господствующих благодаря своему богатству (аналог олигархии); 3) «властолюбивое» правление (тирания). Если две последние формы объединить в один общий тип, то это будет «низменное» (хисса) правление.

Определяя демократию, Ибн-Сина говорит о равенстве всех людей государства в плане права на власть и почести, а само название этого типа правления – «народное» (джама‘иййа, иджма‘иййа) – истолковывает в смысле назначения главы государства по единогласию (иджма‘) поданных. В эту форму он включает и власть лица, назначенного предшествующим главой такого политического сообщества.

Вместе с тем эта классификация скорее представляет собой дань перипатетической традиции, ибо при изложении собственной политической концепции (в разделе по метафизике) Ибн-Сина не следует означенной схеме, но говорит только о «совершенном» (фадыла, ‘адиля) граде как о придерживающемся богооткровенного Закона, в отличие от градов с «благообразными» (но, видимо, не богоучрежденными) образами жизни и от «испорченных» (фасида) градов, или сообществ «полного заблуждения»[63].

Аверроистские классификации

Как и в авиценновском учении, у Ибн-Рушда также встречаются две классификационные схемы. В компендиуме аристотелевской «Риторики» (Талхис аль-Хатаба) четырем аристотелевским формам – демократии, олигархии, аристократии и монархии – соответствуют «народный» (джама‘иййа), «низменный» (хисса), «благого властвования» (джудат ат-тасаллут) и «единовластный» (вихданиййа) типы правления. Целью «народного» правления выступает свобода, «низменного» – богатство, «благого» – добродетель, «единовластного» – слава, почет.

И подобно Ибн-Сине, Ибн-Рушд каждый из двух последних типов подразделяет на два. При «низменном» правлении, цель которого состоит в корыстном обретении богатства, властвующая группа либо получает определенную долю от накопленного достатка, и в таком случае мы имеем «правление богатства» (рийасат ас-сарва/рийасат аль-маль)[64], либо богатство целиком достается только первоглаве, которому остальные подчиняются словно рабы, и тогда такое правление называется «тираническим» (тагаллюб).

Что же касается «благого властвования», то оно бывает или «царским» (мульк) правлением, при котором совершенными являются как деяния горожан, так и их воззрения, или «правлением лучших» (рийасат аль-ахйар), когда добродетельными оказываются лишь деяния. О последнем типе правления, именующемся также «имамским»[65], Ибн-Рушд, со ссылкой на аль-Фараби, говорит как о существовавшем в древней Персии, подразумевая, видимо, правление сасанидских царей, таких как Ардешир и Хосров, известных своей справедливостью.

Другой перечень типов правления фигурирует в Комментарии философа к платоновскому «Государству»[66]. Кроме выделенных у Платона четырех несовершенных форм (тимократия, олигархия, демократия и тирания) Ибн-Рушд, вслед за аль-Фараби, упоминает еще «правление вожделения» (шахва), ориентированное на чувственное удовольствие (в еде, питье, соитии и т. п.) и «правление необходимости» (дарура), когда люди добывают средства лишь для насущного телесного существования. А если в рамках совершенного правления, продолжает философ, различать единоличную и коллегиональную формы власти, то в итоге получится восемь типов политического сообщества.

Говоря о превращении способов правления в другие, Ибн-Рушд приводит примеры из мусульманской истории, особенно из жизни современной ему арабской Испании. Так, утвердившуюся при халифе Муавии (основателе династии Омейядов) форму власти он характеризует как тимократию, сменившую ориентацию раннего мусульманского государства на совершенный строй.

4.2. Совершенный град

Фарабийский идеальный град формируется вслед за первоглавой, перенимая его учение и подражая его добродетелям, подобно тому как миссия пророка Мухаммада положила начало мусульманскому обществу-государству.