Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

По поводу же предубеждения против логики и философии как наследия иноверных античных мыслителей Ибн-Рушд замечает, что в этих дисциплинах отдельному человеку крайне трудно и даже невозможно самостоятельным образом постичь все требуемые предметы, поэтому исследователь должен опираться на труды предшественников. Здесь конфессиональная принадлежность не имеет значения, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия (ножа) во время жертвоприношения. Посему нам подобает изучать книги древних мыслителей, благодарно перенимать у них верное и снисходительно смотреть на их ошибки. Изучение означенных книг есть дело обязательное с точки зрения ислама, ибо намерение их авторов тождественно цели, к достижению которой побуждает нас мусульманская религия.

Методы же доказательства, которые в аристотелевской логике обычно подразделяются на пять типов – аподиктические[28], диалектические, софистические, риторические и поэтические, – можно свести к трем главным, присоединив софистику к диалектике, а поэтику – к риторике. Именно об этих трех методах, согласно Ибн-Рушду, говорится в коранических словах: «Призывай на путь Господний // [Словом] мудрым и увещанием добрым, // Веди с ними спор наиблагообразнейший!» (16:125). «Мудрые» слова – это аподиктические рассуждения, свойственные философам. К «увещевательным», риторическим, обращается религия в деле просвещения широкой публики. Полемические, диалектические кордовский философ связывает с апологической, каламской теологией.

По убеждению Ибн-Рушда, аподиктическое рассуждение философа не может привести к положениям, которые расходятся с учением богооткровенной религии, ибо «истина не противоречит истине, но согласуется с таковой, свидетельствуя о ней». В случае конфликта между философским умозаключением и священным текстом, автор «О соотношении…» категорически заявляет: «Всякий раз, когда выводы аподиктического доказательства приходят в противоречие с буквой Закона, последний допускает иносказательное толкование согласно правилам толкования, принятым в арабском языке»[29].

Как до него мутакаллимы[30] при легализации метода аллегорического толкования (та’виль) Ибн-Рушд ссылается на коранический «айат о тавиле» (3:7), надлежащим образом отредактировав его концовку. Но если мутакаллимы относили к себе слова айата о «людях глубоких знаний», коим доступен эзотерический смысл священных текстов, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет исключительно файлясуфов. Более того, в противоположность мутакаллимам философ выступает резко против приобщения широкой публики к аллегорическому толкованию. Разглашение его перед неподготовленными к философскому знанию людьми может «ввергать в ересь» и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает[31].

Что касается фальсафских положений, выделенных аль-Газали в книге «Опровержение философов» как особо крамольные (а именно об извечности мира, об универсальном, а не партикулярном характере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телесной природе эсхатологических реалий), то таковые, по мнению автора «О соотношении…», неправильно квалифицировать в качестве еретических, поскольку они касаются весьма сложных и запутанных вопросов, и ошибки здесь простительны. Ересью, с его точки зрения, является лишь ошибка относительно трех основоположений религии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья и несчастья.

2.2. Модусы абсолютного бытия

Как было сказано, первый раздел метафизики изучает модусы абсолютного бытия («бытия как бытия»). Соответственно таковым дифференцируется сущее, делясь на классы. Самое фундаментальное из этих делений связано с дуальностью субстанции – акциденции.

Субстанция и акциденция

Акциденция – это вещь, для своего актуального, реального бытия нуждающаяся в субстрате, или вместилище, т. е. в таком сущем, которое может существовать и без наличия в нем означенной вещи.

Такова, например, белизна или теплота в одежде. Субстанцией же называется все, что не является акциденцией. В свою очередь, акциденция подразделяется на девять разрядов, так что все сущие классифицируются по десяти категориям – субстанция (например, человек), количество (ростом в четыре локтя), качество (белый), отношение (сын кого-то), «где» (на площади), «когда» (вчера)[32], положение (сидит, лежит), обладание (обут, вооружен), действие (режет, жжет), страдание/претерпевание (его жгут, его режут).

Вслед за Ибн-Синой в фальсафе обычно выделяют пять разновидностей субстанции: 1) тело; 2) материя и 3) форма, из которых оно состоит (сама материя не находится в некоем субстрате, и форма наличествует в ней не как в субстрате, ибо только благодаря форме та актуально существует); 4) душа и 5) разум (таковые, хотя и соотносятся с телом, но их бытие не обусловлено им, поскольку они продолжают существовать и после его гибели). В отличие от Аристотеля файлясуфы обычно воздерживаются от приложения эпитета «субстанция» (греч. ousia) к Первоначалу, Богу.

Отстаивая гилеморфизм (от греч. hyle, «материя», и morphe, «форма»), перипатетики ислама, особенно Ибн-Сина, подробно останавливаются на критике античных и мусульманских (каламских) концепций об атомистическом строении материи/тела. Характерным для авиценновской натурфилософии является введение особой разновидности формы – «формы телесности» природного тела, которая отлична от присущих ему трех измерений и предшествует «видовым формам», т. е. формам воды, воздуха, земли и огня.

Универсалия и партикулярия

Сущее бывает или единичным, партикулярным (например, Иван Петров), или общим, унивесальным («человек»). Подобно Порфирию, файлясуфы учат о пяти универсалиях, к которым относятся: 1) «род» (например, «животное»); 2) «вид», менее общее сравнительно с «родом» понятие («человек» по отношению к «животному»); 3) «видовое отличие», по которому внутри рода выделяются разные виды («разумное», например: «человек есть разумное животное»), 4) «собственный признак», т. е. акциденция, характерный только для данного вида (например, «способность смеяться», присущая человеку); 5) «общая акциденция» («движущееся» – общее свойство для человека и других предметов; «черное» – для вороны и прочих предметов). Аль-Кинди и «Чистые братья» выделяли еще одну универсалию, шестую – «индивид», но таковая не получила поддержки у аль-Фараби, Ибн-Сины и других перипатетиков ислама.

Роды и виды субстанции также являются субстанциями. Но если Аристотель единичные вещи называет первыми субстанциями, а роды и виды – вторыми субстанциями, то Ибн-Сина прилагает последнее наименование к видам, нарекая роды третьими субстанциями. Десять категорий представляют собой высшие, наиболее общие роды сущих. «Сущее» (как и «единое») прилагается ко всем им, но не одинаковым образом, поэтому оно не служит родом для них. «Акциденция» также не выступает родом для девяти категорий.

Обсуждая поставленный Порфирием и впоследствии занимавший важное место в философских дискуссиях европейского средневековья вопрос о способе существования универсалий (прежде всего родов и видов), Ибн-Сина отмечает, что универсалия (например, «человек») может рассматриваться трояким образом: 1) как общее понятие, одинаково приложимое ко всем соответствующим индивидам; 2) как просто сущность («человек» как разумное животное), вне связи с первым описанием, без ее квалификации в качестве чего-то универсального или не-универсального; 3) как сочетающая в себе оба предыдущих аспекта. Соответственно они именуются логической, естественной и интеллектной универсалиями. По Ибн-Сине, вне нашего ума существует лишь вторая разновидность универсалии, воплощающаяся во множестве индивидов.

В другом аспекте об универсалиях говорится, что они существуют, во-первых, «до множественности», т. е. прежде воплощения в конкретных партикуляриях, извечно пребывая в Божьем знании и Деятельном разуме; во-вторых, «во множественности», а именно в конкретных партикуляриях; в-третьих, «после множественности», появляясь в человеческом уме на основе партикулярий. Вслед за латинским переводом авиценновского «Исцеления» аналогичные деления позже утвердятся в европейской схоластике, в частности как genus naturalе, genus mentale и genus logicum; ante res («до вещей»), in rebus («в вещах»), post res («после вещей»).

Причина и причиненное

Если одна вещь обусловливает бытие другой, то первая называется причиной, а вторая – причиненной, следствием. Причины вещи бывают либо внутренними по отношению к ней, составляя ее части, и в качестве таковых выступают материя (например, глина для дома) и форма. Внешних причин также две: цель (в отношении дома это кров) и действователь (строитель). Целевая причина служит причиной всех причин. Так, если бы конечная форма как цель не была бы в уме строителя, тот не стал бы воздвигать дом, не осуществилась бы форма дома и глина не сделалась бы элементом дома.

Как подчеркивает Ибн-Сина, действующая причина, коли окажется полной, тут же вызывает к бытию причиненное. И совершенный действователь, каковым является Бог, извечно действует, творит. Ведь когда из причины не происходит действия, а затем оно происходит, это бывает либо из-за внешнего препятствия, либо из-за нехватки чего-либо внешнего по отношению к ней (например, орудия или материи), либо из-за возникновения нового намерения, которого прежде не было. Но данные обстоятельства невозможны в отношении совершенной причины. Следовательно, творение, мир в целом, непременно должно быть извечным.

Возможное и необходимое

Дуальность возможного – необходимого – онтологическая инновация Ибн-Сины. Сущее философ мысленно подразделяет на необходимое (ваджиб) и возможное/контингентное (мумкин). Бытийно-необходимое (ваджиб аль-вуджуд) – это то, что обязательно существует. Другими словами, предположение его несуществования ведет к абсурду. А бытийно-возможное таково, что не обязательно ни его существование, ни его несуществование. Иначе говоря, предположение его существования или несуществования не ведет к абсурду.

В свою очередь, бытийно-необходимое может быть или необходимым само по себе, или необходимым благодаря другому. У последнего необходимость бытия обусловлена наличием другого сущего. К примеру, число «четыре» является необходимым не само по себе, а при полагании наличия дважды двух; горение – необходимым не само по себе, а при полагании контакта огня с воспламеняющимся предметом. Если необходимое-благодаря-другому берется само по себе, то оно будет возможным. А при допущении отсутствия того и другого оно окажется бытийно-невозможным. Поэтому чисто логически, умственно мы можем различить четыре типа сущего: бытийно-необходимое-само-по-себе (или бытийно-самонеобходимое); бытийно-необходимое-благодаря-другому, являющееся бытийно-возможным само по себе; бытийно-возможное-само-по-себе; бытийно-невозможное. Однако по отношению к реально сущему применимы лишь первые две квалификации. Ибо, по Ибн-Сине, всякое возможное само по себе, раз оно актуально существует, представляет собой что-то необходимое благодаря другому.

Бытийно-самонеобходимое, как доказывает Ибн-Сина, – одно-единственное. Оно и есть первоначало/первопричина мира, Бог. Все остальные сущие, будучи возможными-сами-по-себе, таковы, что их сущность не предполагает их существования, так что бытие выступает словно акциденцией, дополняющей сущность[33].

Единое и множественное

Единое – это нечто единичное, которое либо по своей природе не заключает в себе никакого множества (в частности, точка, Бог), либо оно едино в одном аспекте, но множественно в другом (например, ложе, изготовленное из досок и ткани; линия, состоящая из точек).

«Метафорическое» же единство имеет место, когда многие вещи объединяются под некоей универсалией. Примером тому служит единство человека и лошади как принадлежащих к роду «животное».

Предшествующее и последующее

Одна вещь может быть предшествующей, или первее по отношению к другой, либо 1) по времени (например, Моисей по отношению к Иисусу); либо 2) по порядку, т. е. ближе к условно взятому началу (как ряды в театре по отношению друг к другу, если смотреть от сцены); либо 3) по природе (в смысле сущности), когда при устранении предыдущей устраняется и последующая (единица первее двойки); либо 4) по достоинству (учитель первее ученика); либо 5) по самости (или по причинности), когда обе вещи вместе существуют и вместе устраняются, но бытие одной исходит от другой (наподобие первенства движущей руки по отношению к движимому ключу).

Последние два типа не подразумевают предшествования по времени, и именно так следует понимать первенство Бога относительно мира в целом.

Потенциальное и актуальное

Если вещь уже реально наличествует, то о ней говорят как об «актуальной», сущей «в действительности». А коли она может быть, но еще не существует, то таковую называют «потенциальной», сущей «в потенции/возможности».

По файлясуфам, потенция нуждается во вместилище, материи: все, в чем имеется возможность чего-либо иного, служит для того материей. И всякое возникшее (т. е. ставшее сущим, после того как его не было во времени) таково, что у него непременно есть материя, в которой наличествует возможность для его существования. Отсюда следует, что первая материя, из которой образуются тела подлунного мира, сама не может быть возникшей, она извечна.

Конечное и бесконечное

Подобно Аристотелю, файлясуфы отрицают возможность существования бесконечного чувственно воспринимаемого тела, а с ней и возможность сосуществования бесконечного числа вещей, занимающих место в пространстве или упорядоченных по природе, на манер натуральных чисел. Бесконечность имеет место лишь потенциально, как в случае с безграничным делением тела или бесконечным временем. Правда, мусульманские перипатетики учат об актуальной бесконечности двух особых множеств – ангелов и душ умерших, поскольку и то и другое не упорядочено по природе (человеческие души предшествуют одна другой лишь в аспекте времени своего возникновения).

К упорядоченным по природе относятся каузальные, причинно-следственные серии. Обоснование их непременной конечности служит одним из доказательств существования Первоначала-Бога.

2.3. Первоначало

В качестве наименования для Первоначала файлясуфы пользовались и кораническим наименованием Аллах (или аль-Илях, «Бог»), и типичными для философии, но фигурирующими также в Коране эпитетами, такими как «Первый» и «Истинный». Введенное же Ибн-Синой обозначение «Бытийно-самонеобходимое» (ваджиб аль-вуджуд би-затих, сокр. ваджиб би-затих, «Самонеобходимое», ваджиб, «Необходимое») вскоре утвердилось как характерное для фальсафы в целом, получив также широкое распространение в иудейской теолого-философской мысли и отчасти в христианской/европейской.

Доказательства бытия Бога

В сохранившихся трактатах родоначальника фальсафы аль-Кинди не обнаруживается каких-либо следов приверженности к традиционному для аристотелизма обоснованию существования Бога как Перводвигателя. Близкую к каламу телеологическую (от целесообразности в мире) и космологическую (от возникновения-худус мира) аргументацию аль-Кинди дополняет оригинальным доводом от единства: всякое сущее сочетает в себе множество и единство, причиной же такого сочетания должно выступать иное начало – Истинно единое (аль-вахид аль-хакк).

Аль-Фараби, видимо, склоняется к мнению о бытии Бога как о недоказуемом постулате. В таком смысле, отметим, высказывались еще некоторые античные перипатетики (в частности, Фемистий), считавшие, что знаменитое рассуждение аристотелевской «Метафизики» (XII 7) обосновывает не бытие неподвижного первоначала/перводвигателя, но лишь неподвижность такого первоначала.

По мнению Ибн-Сины, Бог выступает причиной бытия, поэтому обоснование Его бытия должно быть задачей не физики, изучающей природные тела в их движении и изменении, а метафизики, которая исследует бытие как бытие, его высшие, неизменные принципы. Установив конечность любых каузальных серий (материальных, формальных, действующих или целевых), философ доказывает, что все эти серии восходят к первопричине, которая и есть Самонеобходимое. Существование Самонеобходимого он выводит также из анализа самих понятий «возможное» и «необходимое».

Верный аутентичному аристотелизму Ибн-Рушд решительно отстаивает аргументацию «от движения» как единственно достоверную, вместе с тем подчеркивая, что даритель движения одновременно выступает и дарителем бытия. Но в трактате «О методах обоснования принципов вероучения» он подчеркивает, что в деле просвещения широкой публики наиболее подходящими являются именно коранические методы (см. § 1.2), отмечая среди них доказательство от творения и доказательство от порядка, или от промысла.

Атрибуты

Атрибуты Первоначала в фальсафе сочетают в себе качества коранического Бога, аристотелевского Перводвигателя/Ума и неоплатоновского Единого. Но если последнее находится по ту сторону бытия, то фальсафское Первоначало наделено самим подлинным бытием. А на место аристотелевского Ума, погруженного в своего рода интеллектуальный нарциссизм и абсолютно безразличного к миру, который служит для него лишь в качестве целевой причины, здесь приходит Первоначало, производящее мир и промышляющее о нем.

В фальсафе, в отличие от калама, так и не сложился строго зафиксированный, канонический список атрибутов, и прежде всего самостных. Кроме того, фальсафское толкование атрибутов в апофатическом (отрицающем) духе или же как тождественных с Божьей самостью снимало вопрос об актуальности классификационных схем, подобных каламскому делению атрибутов на отрицающие и утверждающие, или на самостные и оперативные.

Тем не менее в данных файлясуфами различных перечнях атрибутов Божьих обычно присутствуют следующие характеристики: единство, совершенство, благость, истина, ум (умопостижение, знание), воля, могущество, жизнь, красота, любовь и блаженство. Заметим также, что в самом понятии о Боге как о Бытийно-необходимом заключена мысль о Его всевечности.

Ниже мы остановимся на атрибутах «воля» и «знание», фальсафское толкование которых вызывало критику со стороны аль-Газали и других мутакаллимов.

О Божьей воле

По файлясуфам, Бог/Необходимое обладает атрибутом воли. Ибо вещи в мире проистекли от Него, с Его ведома. И поскольку они не несовместимы с Ним самим, их проистекание непременно было с Его благоволения.

Полемизируя с файлясуфами, аль-Газали упрекает их в отрицании за Богом воли, поскольку те полагают, что Его действие следует от Него необходимым образом, подобно исхождению света от солнца. В своем ответе на Газалиеву критику Ибн-Рушд отмечает, что наличие у Бога воли подразумевает проистекание Его действий сообразно Его знанию. Фалясифа вовсе не отрицают Божью волю, а лишь отказываются приписывать ей недостаток, присущий человеческой воле. В отличие от людей, у Бога могущество не расходится с Его волей, не уступает ей. Кроме того, человеческая воля предполагает у желающего определенный недостаток (т. е. нехватку желаемого) и его возбуждение желаемым. Если осуществится желаемое, то недостаток восполнится, а с ними пропадет возбуждение, которое называется волей.

Файлясуфы, продолжает Ибн-Рушд, признают за Богом волю в следующем смысле. Когда Бог действует, Ему ведомо и данное деяние, и противоположное. Было бы Его действие обусловлено лишь Его знанием, то осуществились бы оба деяния. Реализация лишь одного из двух противоположных деяний, а именно наилучшего из них, свидетельствует об ином свойстве Бога дополнительно к знанию, а это и есть воля. Другими словами, осуществление одного из двух противоположных деяний должно быть результатом Его свободного выбора[34].

О Божьем знании

С фальсафской точки зрения, Божье знание является прежде всего знанием Самого Себя, самосознанием. Но Его знание распространяется и на все другие вещи, существующие помимо Него. Правда, Его умопостижение этих вещей, в отличие от нашего умопостижения, не вторично по отношению к ним, не причинено ими. Если бы Бог умопостигал вещи, отталкиваясь от них, Его сущность конституировалась бы умопостигаемыми (а значит, самими вещами) или Его умопостижение было бы привходящим, но в обоих случаях оно не было бы самонеобходимым. Бог/Необходимое является началом/принципом всех вещей в мире. Коль скоро Оно умопостигает себя таковым, то постигает и сами эти вещи.

Знание Бога о единичных вещах не только не множественно, но и постоянно, не зависит от изменения вещей в пространстве и во времени, от их возникновения и уничтожения. Его знание не может быть связано со временем и в том смысле, в каком, например, астроном говорит о затмении, что оно наступит завтра. С наступлением завтрашнего дня это его знание изменится, ибо прежнее его высказывание о завтрашнем затмении на завтрашний день оказывается уже ложным. Бог, которому ведомы общие причины, целокупность причин, непременно знает все единичные, частные вещи, порожденные этими причинами. Ведь если астроном знает все закономерности, относящиеся к движению светил, то ему известны все частные случаи затмения, и осуществление любого из них ничего не меняет в его знании. Бог знает все единичное, все индивидуальные вещи, но «общим образом».

В «Опровержении философов» аль-Газали объявляет последнюю мысль ересью, трактуя ее как ограничение Божьего знания общим (универсалией), нераспространение его на единичное, партикулярию. Отвечая на эту критику, Ибн-Рушд развивает идею о принципиальном отличии человеческого знания от Божьего. Первое, будучи причиненно вещами, изменяется вместе с ними, второе же – неизменно, ибо оно выступает не следствием таковых, а причиной их[35]. Потому человеческое знание бывает универсальным или партикулярным, ко второму же такие описания совершенно неприменимы. Только Богу известно, как Он постигает единичное[36].

2.4. Эманационистская космогония

Происхождение сущих от Бога/Первоначала файлясуфы описывают как интеллектуальную эманацию (лат. emanatio, «истечение»; араб. файд, судур), при которой метафизическое/ноуменальное единство переходит в природное/феноменальное множество. Такое учение заложило основы для перспективной идеи (впоследствии особенно популярной на христианском Западе) о Божьем сотворении мира посредством мыслительного акта.

Извечность креационной деятельности

Описывая Божье творение мира как эманационистский процесс, мусульманские перипатетики настаивают на безначальности этого процесса, на извечности креационного акта, а с ним и мира в целом.

Относительно подробную аргументацию тезиса об извечности творческой деятельности Бога Ибн-Сина разрабатывал в книге «Исцеление». Выше (§ 2.2) уже упоминалось о двух таких доводах, исходящих из представления о совершенстве Первоначала и о материи как непременном субстрате любой возможности[37]. Вместе с тем в более позднем сочинении, в «Указаниях и наставлениях», философ высказывает менее категоричное мнение. Излагая разные учения о происхождении мира, он отмечает, что расхождения по вопросу об извечности мира или его возникновении не имеют принципиального значения, главное – утвердить единство Бога/Создателя. Близкое рассуждение Ибн-Туфайль вкладывает в уста героя своей философской робинзонады «Повесть о Хаййе ибн Йакзане».

В этом духе высказывается и Ибн-Рушд, отвечая на «Опровержение философов» аль-Газали, где тезис об извечности мира ставится во главу списка «чрезвычайно крамольных» положений фальсафы. Признавая, что некоторые доводы перипатетиков в обосновании извечности мира не достигают уровня аподиктических, автор в «Опровержении Опровержения» показывает, что таковыми не являются и газалиевы контраргументы, выдвинутые от имени мутакаллимов. Этим оппонентам он замечает, что, независимо от того, признать Вселенную возникшей или извечной, таковая все равно, по мнению философов, нуждается в извечном Создателе. Кроме того, представлению о всемогущем Создателе более соответствует фальсафское учение о Его деятельности как о непрерывном творении, нежели утверждение мутакаллимов о творении как об одноразовом акте.

В трактате «О соотношении философии и религии» Ибн-Рушд, впервые в истории религиозной мысли ислама, дерзнул апеллировать к Священному Писанию в обоснование извечности мира, доказывая, что не файлясуфы отходят от буквы Корана, а их оппоненты, мутакаллимы. Ибо в Писании «нет указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием, – это не утверждается ни в одном тексте»[38]. Так, коранические слова о Боге как о Том, «Кто создал небеса и землю за шесть дней, // И Его престол был на воде» (11:7), по своему буквальному смыслу предполагают и некое бытие, предшествовавшее данному бытию (небесам и земле), а именно Божий престол и воду, и некое время, предшествовавшее данному времени, т. е. времени, сопутствующему форме данного бытия. Также в айате 41:11 говорится, что при создании мира Господь «обратился к небу, что было дымом», и это предполагает создание небес из чего-то. Подобное изображение сотворения мира, развивает Ибн-Рушд свою мысль в сочинении «О методах обоснования принципов вероучения», характерно и для Корана, и для Библии, и для всех прочих небесных Писаний. И именно оно соответствует обыденному пониманию творения. Описание же создания мира как вневременного процесса или как продуцирования «из ничего» будет уже переинтерпретацией Священного текста, которая, более того, непонятна даже образованным людям, не говоря уже о простом народе.

Надлунный мир

В эманационистской схеме мироустроения, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, впервые в истории философии аристотелевско-птолемеевская космология была соединена с неоплатоновским эманационизмом. Согласно последнему, от Единого (Блага, Бога) эманируется, исходит универсальный/мировой Разум, от которого, в свою очередь, эманируется универсальная/мировая Душа, а от нее – природа, материальный мир. Аристотелевская модель космоса, усовершенствованная Птолемеем, представляет шарообразную Землю, неподвижно покоящуюся в центре Вселенной. Вокруг Земли вращаются семь концентрических сфер, к каждой из которых прикреплено по одному светилу – это Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Далее следует сфера «неподвижных» (т. е. не меняющих положения по отношению друг к другу) звезд, где находятся все прочие известные античным ученым небесные светила, немногим более тысячи. Универсум замыкается атласной, беззвездной сферой.

У аль-Фараби процесс космогенеза выглядит следующим образом. От Первого/Бога, поскольку Оно умопостигает Самого Себя, эманируется второе сущее, которое представляет собой абсолютно бестелесную и непричастную материи субстанцию, т. е. чистый разум. Поскольку этот разум умопостигает Первое, из него эманируется другой разум, а поскольку оно умопостигает самого себя, из него эманируется беззвездная сфера, движение которой управляется первым разумом. Точно так же, благодаря умопостижению Первого и самого себя, из второго разума эманируется третий разум и сфера неподвижных звезд. По этой схеме появляются нижестоящие сферы и соответствующие им разумы, вплоть до сферы Луны и ее разума. Из последнего эманируется десятый, Деятельный разум, который и порождает подлунный, земной мир.

Развивая означенную схему, Ибн-Сина переформулирует ее, пользуясь введенными им терминами «возможное»-«необходимое» и описывая эманационистский процесс как триадичный. В каждом из космических разумов, говорит философ, имеются два аспекта: сам по себе он бытийно «возможен», но благодаря Первому/Самонеобходимому является «необходимым». Поскольку такой разум умопостигает Первое, из него эманируется нижестоящий разум, при умопостижении же себя как возможного возникает тело небесной сферы, а умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому дает бытие душе этой сферы. Душа служит ближайшим принципом движения данной сферы, а соответствующий разум – отдаленным[39].

В ранних своих работах Ибн-Рушд также придерживался эманационистской космогонии, но впоследствии отказался от нее в пользу более аутентичного аристотелизма.

Подлунный мир

В отличие от небесного мира, в котором все вечно и постоянно, ибо кроме пространственного движения здесь никакие изменения не происходят, поднебесье – это область непрерывного становления, «мир возникновения и уничтожения», как обычно он именуется в аристотелевской традиции. Но, согласно этой традиции, сама материя и форма, из которой состоят подлунные тела, извечные и ниоткуда не возникают.

Фальсафская же космогония возводит их к Деятельному разуму. Из него, при участии движений небесных тел, эманируется и первоматерия, и формы четырех первых стихий – воды, воздуха, земли и огня. Все прочие, более сложные тела возникают как «смеси» (мизадж) этих элементов. Соответственно степени соразмерности такой смеси образуются три царства природы: минералы, растения и животные (сначала неразумные, а потом люди).

Деятельный разум выступает источником всех форм в подлунном мире, как единичных, так и общих, интеллигибельных, откуда проистекает его эпитет «Даритель форм» (вахиб ас-сувар). Когда вода, например, нагревается настолько, что становится готовой к превращению в пар/воздух, она, снимая с себя форму водности, облекается в форму воздушности, которая из означенного разума эманируется к ней. Точно так же, при логическом или математическом доказательстве, именно из этого разума к человеческому разуму поступает соответствующая умопостигаемая форма – вывод.

Как было отмечено выше (§ 2.1), Деятельный разум выступает также и в качестве дарителя Божьего откровения.

О космических разумах и душах как ангелах

Говоря на религиозном языке, файлясуфы отождествляют разумы и души небесных сфер с кораническими ангелами. Эти разумы Ибн-Сина квалифицирует как «отрешенные духовные ангелы», а души – как «действующие духовные ангелы». Разумы он называет также «ангелами-херувимами» (карубиййун), самыми приближенными к Богу.

Полагая Деятельный разум источником Божьего откровения, аль-Фараби прилагает к нему коранические обозначения «Дух верный» (ар-Рух аль-амин) и «Дух пресвятый» (ар-Рух аль-кудус), т. е. эпитеты, которые мусульманское богословие обычно относит к архангелу Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и пророками. Ибн-Сина же в трактате «О разрядах рациональных наук» разграничивает указанные два наименования, причисляя первый к «действующим ангелам», а второй – к херувимам.

Первый из эманирующихся от Первого разумов файлясуфы отождествляют с разумом, о котором говорится в одном (внеканоническом) хадисе: «Воистину, первое, что сотворил Бог, – это разум». Порой все космические разумы и, соответственно, души объединяют в единый универсальный разум и единую универсальную душу, называя их «Пером» и «Скрижалью» – вслед за хадисом, по которому вначале Господь создал Перо и Скрижаль, приказав Перу начертать на Скрижали судьбы всех будущих тварей. По файлясуфам, пророческие предсказания основаны на соединении разума пророка, посредством Деятельного разума, с этой Скрижалью.

3. Психология и ноэтика

Как было отмечено выше, в фальсафе психологическая проблематика составляет часть натурфилософии, «физики». В эту проблематику входит и учение об интеллекте/разуме, или ноология (от греч. nous, «разум, ум»).

3.1. Доказательства существования души

Развивая психологическое учение Аристотеля, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, выдвинули множество аргументов, призванных обосновать существование души как чего-то отличного и от тела, и от образующей его «смеси» (мизадж).

Аргументы «от следствий»

Первейшим образом о душе свидетельствует факт волеизъявительного разнообразного движения. Такие движения не могут быть обусловлены самой телесностью, ибо она присуща и минералам, неодушевленным вещам. Эти движения также не вызываются телесной смесью, так как последняя предполагает однообразное движение соответственно природе элемента, доминирующего в ней. Следовательно, в органических телах существует нечто иное, от которого происходят означенные движения, и таковое называется «душой» (нафс).

В пользу бытия души говорит и способность живых организмов к постижению (идрак), например к чувственному восприятию, ощущению. Ведь эта способность не восходит ни к самой телесности, ибо телесность – общая всем телам, ни к смеси, поскольку сия есть некоторое качество, а таковое не восприимчиво к себе подобному и при встрече со своей противоположностью уничтожается.

Кроме того, телесная смесь не только не способна выполнять функцию души, но и сама служит доказательством существования последней. Ибо эта смесь состоит из элементов с противоположными друг другу природами, а сохранение и удержание комбинации таких разнонаправленно действующих факторов требует другого начала – «души».

Еще в одном аспекте душа, особенно у людей и прочих высокоразвитых существ, должна наличествовать в качестве гармонизирующего, единообразующего начала. В теле действуют разные силы – зрение, слух, обоняние, гнев, вожделение и прочие. Сами по себе эти силы не претерпевают действие друг от друга (так, звук напрямую не возбуждает гневливую силу), но только через посредство некоего объединяющего принципа, благодаря которому человек может сказать: «Ощутив запах этого, я возжелал оное»; или: «Когда я услышал такое, меня охватил гнев». Именно душа выступает таким собирающим началом[40].

В атрибутируемом Ибн-Сине небольшом трактате «О познании разумной души и ее состояний» излагается следующее доказательство «от преемственности». Человеческий организм постоянно переживает изменение. На место распавшихся частей приходят новые, так что по прошествии двух десятилетий ничего из старого тела не остается. Вместе с тем на протяжении всей жизни человек осознает перманентность своего «я». Значит, его самость (нафс)[41] есть не что иное, как части тела, притом как внешние, так и внутренние.

«Парящий человек»

Ибн-Сина выдвигает довод от интроспекции. В энциклопедическом труде «Исцеление» этот довод встречается в двух формах, которые обычно обозначаются как «одежды» и «парящий/висящий человек», но порой объединяются под вторым названием.

В первой версии читателям предлагается проделать следующий умственный эксперимент. Представим себе, что некий человек был создан сразу во взрослом виде, с распростертыми руками и ногами – таким образом, что он не видит эти конечности, не касается их, и сами те не соприкасаются друг с другом. Представим также, что этот человек не слышит ни единого звука. Таковой не ведает о существовании своих органов, но вместе с тем он знает о существовании своего «я». В действительности, комментирует философ, эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, кои из-за продолжительного сопутствия нам стали для нас будто собственными частями: когда мы представляем себе свою самость, мы никак не представляем ее голой, но всегда одетой в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших телесных органов.

Во второй версии говорится о человеке, который был бы сотворен парящим в воздухе (причем так, что он не испытывает сопротивление воздуха, который он мог бы почувствовать), с закрытыми глазами и распростертыми конечностями. Таковой непременно утвердил бы бытие своей самости, но не чего-либо из своих конечностей или внутренних частей – ни сердца, ни мозга, ни одного из внешних органов. За своей самостью он не утверждал бы ни длины, ни ширины, ни глубины. И даже если бы ему удалось в таком состоянии вообразить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не вообразил его ни частью своей самости, ни условием ее бытия[42].

Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснование существования души, и как довод в пользу имматериальности души, ее полной независимости от тела, и как внутренний опыт, имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосредственно перед самим собой существо, осознание своего «я» и собственного бытия. Почти в идентичных образах Декарт в 4-й части «Рассуждений о методе» обосновывает свою знаменитую максиму “Сogito ergo sum” («Я мыслю, следовательно я существую»), с помощью которой он выводит положения о субстанциональности души, независимости ее от тела и бессмертии.

3.2. Внешние и внутренние чувства

Фальсафское учение о чувственных силах души знаменито главным образом концепцией о внутреннем чувстве как о посредствующем звене между ощущением и мышлением.

Растительная, животная и человеческая души

Вслед за Аристотелем перипатетики ислама определяют душу и как форму, способ организации живого тела, и как первую его энтелехию/завершенность[43], прилагая последнее определение ко всем трем разновидностям души – растительной, животной и человеческой.

Растительная/вегетативная душа есть первая энтелехия природного органического тела в той мере, в какой оно питается, растет и размножается. Первая, низшая сила (способность) этой души – питательная – восполняет пищей то, что утрачивается организмом в процессе жизнедеятельности. Посредством пищи сила роста обеспечивает увеличение тела в размерах до известной, свойственной ему величины. А размножающая сила отделяет от тела некоторую часть, которая потенциально подобна ему и способна принять схожую с ним форму, например зерно или семя.

Более совершенной, нежели растительная, выступает животная душа, которая представляет собой первую энтелехию органического тела в той мере, в какой оно постигает единичное и совершает волеизъявительные движения. Помимо трех сил растительной души таковая обладает еще двумя специфичными для нее силами – постигающей и двигательной.

Силы обеих означенных душ присущи человеческой душе, служащей первой энтелехией органического тела в той мере, в какой оно постигает общее и действует сообразно осмысленному выбору.

Двигательная сила животной души делится на действующую и стремящуюся/побудительную. Пронизывающая нервы и мускулы действующая сила непосредственно отвечает за двигательные процессы, сокращая мышцы или растягивая их. Она подчиняется стремящейся силе, которая имеет две ветви: вожделеющую (или аффективную, страстную, похотливую) и гневливую (яростную). Первая побуждает двигаться к необходимым или полезным вещам, желая наслаждения, а вторая – побуждает избегать вредных или тлетворных вещей и противодействовать таковым, добиваясь победы над ними.