Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Каламский атомизм не может претендовать на выражение «духа» арабо-мусульманской культуры или «ментальности» ее носителей. Ибо против атомизма выступали теологи-традиционалисты (в том числе захириты и ханбалиты), которых с бóльшим правом можно было бы назвать «ортодоксами».

Дискуссия о «неделимых» фактически была ограничена рамками натурфилософии. То обстоятельство, что как внутри калама в целом, так и между представителями одной и той же школы не было единства по вопросу о пределе делимости, уже само по себе свидетельствует об отсутствии в учении мутакаллимов какой-либо необходимой внутренней связи между атомистической проблематикой и теологическими концепциями, общими для данной школы, не говоря уже о каламе в целом. Как правило, нет такой связи и в системах отдельных мутакаллимов.

В центре внимания мутакаллимов было не возведение мироздания на атомистическом фундаменте, не объяснение свойств тел характеристиками составляющих их атомов, но главным образом тезис о существовании предела делимости. Поэтому их учение скорее следует характеризовать как финитизм (лат. finis, «предел»), нежели атомизм.

Аргументы финитистов

Главный аргумент ранних мутакаллимов-атомистов, аналог которого можно найти у античных атомистов, связан с одним неверным положением античной и средневековой математики, по которому бесконечная сумма бесконечно малых, но не равных нулю величин всегда будет бесконечно велика. Отсюда следует, что при допущении деления тел до бесконечности стирается различие в их объемах, поскольку все они будут иметь бесконечный объем. И поэтому если бы деление продолжалось до бесконечности, то можно было бы поделить горчичное зерно на такое количество частичек, которого бы хватило, чтобы покрыть не только поверхность земли, но и неба.

Второй аргумент в пользу финитизма является своего рода модификацией античной апории об Ахиллесе и черепахе. Согласно ей, быстро идущий человек не может догнать медленно идущего или даже стоящего на месте, если они находятся на определенном расстоянии друг от друга и это расстояние делимо до бесконечности. Ведь чтобы пройти все расстояние, надо сначала пройти его половину, а чтобы пройти половину, потребуется одолеть четверть, и так далее до бесконечности, что невозможно за конечное время.

Выдвигались и геометрические аргументы в обоснование финитизма. Прежде всего, естественно, за геометрический минимум принималась точка. Тела, говорят мутакаллимы-атомисты, соприкасаются плоскостями, плоскости – линиями, линии – точками. Отсюда следует, что точка реально существует. Она неделима, иначе была бы линией или плоскостью. Финитизм обосновывается также существованием точки как места касания шара с плоскостью.

Еще одним геометрическим минимумом выступает угол между касательной и дугой окружности, который (как доказано в «Началах» Эвклида) есть самый маленький угол, не поддающийся делению. Указывая на такие геометрические минимумы, некоторые мутакаллимы отмечают, что речь идет об «аналогах» атомов физического мира.

В «позднем» каламе финитизм времени послужил исходной посылкой для доказательства финитизма движения, а с ним и финитизма расстояния/тела. Настоящая часть движения неделима, иначе одна из предполагаемых ее частей существовала бы в настоящее время, а другая – нет, и тогда последняя не была бы настоящей частью движения. Неделимой же части движения непременно соответствует неделимая часть расстояния.

Атомы и тело

С точки зрения мутакаллимов, атом сам по себе не имеет самостоятельного бытия, существуя только в составе данного тела. В этом отношении каламские «частицы» сходны не с атомами Демокрита, а с амерами Эпикура или монадами-точками в учении пифагорейцев и платоников.

Атомы мутакаллимов «не имеют тела», у них нет «длины, ширины и глубины». Но таковые не являются геометрическими точками, а обладают особой протяженностью, промежуточной между телесностью и абсолютной непротяженностью. Они занимают определенное место в пространстве (хайиз), имея объем (хаджм), площадь (масаха) и вес (сикаль) и т. п. В отличие от Демокрита мутакаллимы не различали атомы по форме. А поскольку атомы не существуют вне тела, то нет необходимости в пустоте для объяснения движения атомов, их соединения и разъединения.

Атомисты калама, особенно ашариты, рассматривают атомы как однородные, тождественные друг другу. Различия между ними они связывают, как правило, с акциденциями, пребывающими в них. Ашариты, а вместе с ними и некоторые мутазилиты, наделяют атом способностью быть носителем всех акциденций (кроме «составленности»). Другие же мутазилиты-атомисты считали, что только в составе тела атом может служить субстратом для тех или иных качеств.

Мутазилиты расходились во мнениях о количестве атомов, необходимом для конструирования «наименьшего тела»: шесть (по два атома на каждое измерение), восемь (два для длины, два для ширины, а глубина образуется наложением одной четверки атомов над другой), четыре (три атома образуют треугольник, основание пирамиды, а четвертый атом составляет вершину), два – мнение, впоследствии доминирующее среди ашаритов. Интересную конструкцию выдвигает мутазилит аль-Фуваты, по учению которого тело строится в два этапа: сначала из шести атомов слагается «опора» (рукн), затем из шести таких «опор»-молекул образуется тело.

Своего рода квалитативный атомизм развивали близкие к джахмитам мутакаллимы IX в., такие как Дырар, Хафс аль-Фард и анНаджжар. По мнению этих мыслителей, чувственно воспринимаемые качества – цвет и запах, легкость и тяжесть, влажность и сухость и прочее – суть элементарные сущности, «неделимые части». Для образования тела требуется по меньшей мере десять таких «частей».

Продолжая античную атомистскую традицию, которая почти была предана забвению на христианском Западе, мутакаллимы внесли свой вклад в ее развитие и способствовали ее возрождению в Европе.

4.3. Свобода человека

В каламе фундаментальная для монотеистической теологии проблема Божьего предопределения/всемогущества и свободы человеческой воли/инициативы обычно выступала в форме вопроса о том, кто в действительности является «автором, творцом» человеческих деяний – сами люди или же Бог[21].

О «творении» людских деяний

Вслед за ранними кадаритами-либертарианистами мутазилиты считали человека автором собственных волеизъявительных действий, полагая, что таковые не входят в сферу Божьего могущества, но осуществляются исключительно благодаря могуществу человека. Не были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленными оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты; несправедливым явилось бы также Божье наказание за дурные поступки. В поддержку своего учения мутазилиты приводят и коранические стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение тех или иных действий (2:79, 215; 3:49, 165; 4:78; 8:53; 23:14; 57:27; 29:45; 41:46; и др.), ставя эти действия в зависимость от их свободного выбора (например, 18:29; 74:37, 55; 76:29).

Ашариты же, следуя своей окказионалистской установке, объявляют Бога единственным автором, творцом происходящих в мире событий, включая человеческие деяния. По их мнению, все действия подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благодаря Его могуществу. Если бы в нем участвовало человеческое могущество, то отстранено было бы Божье могущество, поскольку, как считают ашариты, в одном объекте не сходятся два активных могущества. В этом смысле свидетельствует и Коран, согласно которому именно Бог является «творцом всякой вещи» (39:62), в том числе людских деяний (8:17; 37:95–96). Однако человек несет ответственность за свое действие, поскольку оно происходит в соответствии с его собственным могуществом и свободным выбором. Не будучи творением человека, такое действие вместе с тем описывается как его касб, «приобретение». Трудность согласования двух тезисов – о признании могущества/выбора человека и отрицании роли такового в осуществлении действия – нашла отражение в крылатой фразе: «Это еще более непостижимо, чем ашаритский касб!».

Разделяя с ашаритами учение о Боге как о единственном творце (халик) и о касбе, матуридиты вместе с тем отводят человеку определенную роль в осуществлении волеизъявительных деяний, считая возможным называть человека «делателем» (фа‘иль) в подлинном смысле слова, а не только метафорически, как то полагают ашариты. Собственно «бытие» (вуджуд), «основа» (асл) деяния творится Богом, но его «форма» (васф) принадлежит человеку: например, созданное Богом движение человек конкретизирует в виде хождения, сидения или вставания. Такого взгляда, близкого к мутазилитскому, придерживаются некоторые видные ашариты, в их числе аль-Бакылляни и аль-Джувайни.

В каком смысле Бог «сбивает» людей?

Согласно ряду коранических стихов, «Бог путеводит, кем хочет, и сбивает, кого хочет» (6:39; 35:8; и др.). В Писании говорится также, что неверным и нечестивцам Господь «не путеводит» (2:258, 264), Он их «сбивает» (2:26; 4:88), «запечатывает» им сердца (т. е. умы), зрение и слух (2:7; 16:108), «налагает покрывало» на сердца их (6:25; 17:46).

Как считают мутазилиты, в таких стихах речь отнюдь не идет о том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по ложному пути, ибо Он – преблагой и всесправедливый. В первой группе стихов скорее говорится об указании путей, средств спасения и гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставление неверных и нечестивцев в их заблуждении. Некоторые мутазилиты учат также о Божьем даре – благодеянии (лютф), благодаря которому человек встает на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь не заслуживает этой благодати, Всевышний не предоставляет ему таковой, и тот будет блуждать, идя навстречу гибели. Люди сами, собственным поведением, перестают быть достойными заботы Господа, так что неверие или нечестие, как это следует из того же Писания (2:26; 15:27; 30:29; 40:28, 34; и др.), выступает не следствием блуждания, а причиной его.

К указанным кораническим свидетельствам ашариты и матуридиты подходят с позиции учения о касбе-приобретении. По их мнению, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание (далал), когда тот хочет обрести оное.

Божья воля, предопределение

Как было сказано выше (в гл. 1), вслед за «хадисом Гавриила» в мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопределении (кадар) и представление о предначертании судеб всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали». В духе этого догмата истолковывается и коранический стих 54:49 – «Всякую вещь Мы сотворили по предопределению [нашему][22]».

Суннитские мутакаллимы полагали Бога творцом всего сущего, включая волеизъявительные деяния людей и их состояния. Они считали, что эти деяния осуществляются в соответствии с предопределением (када’/кадар), а с ним – и с волей Божьей. Мутазилиты выводят означенные деяния из сферы предопределения. Божью волю они не распространяют на злое и безобразное, ибо желание такового, с их точки зрения, не подобает преблагому Богу.

В пользу последнего мнения мутазилиты приводят свидетельства Корана о том, что Всевышний «не велит» совершать дурного (7:28), «не любит» нечестия (2:205), «не хочет» притеснения или зла для людей (2:185, 40:31), что Ему «не угодно» неверие (39:7), «противно» все мерзкое (17:38), и т. п. Исходя из таких айатов к «воле/хотению» (ирада, маши’а) Бога в данном контексте они приравнивают Его «довольство/любовь» (рида, махабба). О включении второго атрибута в первый учат и большинство ашаритов, хотя те и полагают, в отличие от мутазилитов, что все сущее в мире волимо Богом. В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению «воли» и «довольства».

Синонимично со словом кадар мусульманская литература в смысле предопределения употребляет обозначение када’ и часто объединяет их, говоря о «вере в када’ и кадар». Но мутакаллимы обычно различают эти два термина как выражающие два уровня детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка вещей и 2) дифференцированного развертывания этого порядка в пространстве и времени. Правда, в ашаризме када’ прилагается к первой детерминации, кадар – ко второй, тогда как матуридиты меняют их местами.

Кроме того, у ашаритов када’ и кадар возводятся к воле Бога, а у матуридитов – к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуальному началу в Боге, а не к волевому, служит очередным свидетельством близости матуридитов к мутазилитскому либертарианизму и рационализму.

Фальсафа

Эллинизирующая философия ислама, фальсафа (араб. транскрипция греч. philosophia), развивала античные, греческие и греко-римские модели философствования. В широком смысле наименование фальсафа в культуре классического ислама прилагалось и к самóй античной философской мысли.

Составной частью мусульманской культуры античная философская традиция стала отчасти благодаря живым ее носителям из числа подданных Халифата, многие из которых арабизировались и исламизировались. Мощнейшим мостом, по которому эта традиция перешла в мир ислама, послужило знаменитое «переводческое движение», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном (813–833) «Дома мудрости» (Байт аль-хикма), совмещавшего в себе библиотеку, академию и переводческое бюро.

К середине X в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов – Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия и Олимпиодора) и ряд диалогов Платона – «Государство», «Законы», «Софист» и «Тимей». С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился преимущественно по «Теологии Аристотеля», в действительности представляющей собой переложение трех последних разделов «Эннеад» Плотина, и по «Книге о чистом благе», также приписывающейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из «Первооснов теологии» Прокла. Отчасти через них мусульмане приобщились также к идеям атомистов, стоиков и пифагорейцев.

1. Ведущие файлясуфы

Аристотелевская система особенно импонировала мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными файлясуфами, представителями фальсафы, выступали арабо-мусульманские перипатетики (араб. машша’иййа, или машша’ун, «прогуливающиеся»). Поэтому вся фальсафа порой обозначается как мусульманский/восточный перипатетизм (аристотелизм). В данном пособии основное внимание сосредоточивается на мусульманском аристотелизме в узком смысле слова, который здесь освещается как целостная система. В настоящей же вводной главе, преимущественно содержащей биобиблиографические справки касательно видных представителей этой школы, мы вкратце остановимся также на учениях других значимых файлясуфов.

1.1. На востоке мусульманского мира

аль-Кинди

Творчество аль-Кинди (лат. Alkindus; конец VIII в. – ок. 870), родоначальника арабо-мусульманской философии/фальсафы, впоследствии получившего почетное прозвание «философ арабов», или «философ ислама», выступает своего рода мостом между мутазилитским каламом и собственно восточным перипатетизмом, основанным аль-Фараби и обретшим свою классическую форму в трудах Ибн-Сины.

Уроженец г. Куфы или Басры (Ирак), аль-Кинди получил образование в Басре, а затем в Багдаде, где впоследствии стал приближенным аббасидских халифов аль-Мамуна, затем аль-Мутасыма, а позже аль-Васика (правили 813–842). Он активно участвовал в деятельности «Дома мудрости», и по его личному заказу здесь была переведена «Метафизика» Аристотеля и атрибутируемая последнему «Теология», к которой «Философ арабов» написал собственный комментарий. Перу аль-Кинди принадлежит около трехсот сочинений, охватывающих практически все культивировавшиеся в то время области научно-философской культуры, в том числе логику, метафизику, теологию, психологию, этику и политику, геометрию, астрономию и астрологию, теорию музыки, химию (но не алхимию, занятие которой он считал чистым мошенничеством), фармакологию и медицину. Из этих трудов сохранилось лишь немногим более десятой части, самая значительная из которых – «О первой философии» (т. е. о метафизике)[23].

Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, альКинди в означенном трактате отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать.

Сохранившиеся труды аль-Кинди, хотя и не позволяют реконструировать его философскую систему во всей полноте, тем не менее явно свидетельствуют, что в ней доминировал аристотелизм, который сочетался с идеями Сократа, Платона и Плотина (о Едином, о начальности времени, о происхождении души и ее посмертном восхождении в мир горний), пифагорейцев (о роли числовых и геометрических пропорций) и который приводился в соответствии с принципами исламского монотеизма, преимущественно в его мутазилитской форме. В отличие от последующих аристотеликов ислама аль-Кинди не перенял неоплатоновскую концепцию эманации/исхождения мира от Бога, отстаивая творение мира «из ничего». К наиболее известным концепциям философа относится учение о пяти основных субстанциях (материи, форме, движении, месте и времени), изложенное в трактате, который дошел до нас только в латинском переводе – «De quinque essentiis».

аль-Фараби

Подлинным основоположником мусульманского перипатетизма был Абу-Наср аль-Фараби (лат. Alfarabius, Avennasar; 870–950) – философ и ученый, за которым в мусульманской литературе утвердилось почетное прозвание «Второй учитель» (после «Первого учителя», Аристотеля).

Аль-Фараби родился в семье тюркского военачальника в городе Фараб (Отрар) на реке Сыр-Дарье (территория современного Казахстана). Философское образование он получил в г. Харране (северное Междуречье), затем в Багдаде. Здесь его учителями по логике стали христиане-несториане Йуханна ибн Хайлян и Матта ибн Йунус, а сам он впоследствии явился наставником христианского философа-яковита Йахйи ибн Ади. После многолетнего пребывания в Багдаде, столице суннитского Халифата, аль-Фараби перебрался в сирийский город Алеппо (ок. 942 г.), где был окружен вниманием его правителя Сайфаддаули, видного представителя прошиитской династии Хамданидов, распространившего свою власть и на Дамаск. В последние годы философ жил преимущественно в Алеппо и Дамаске, а в некоторых источниках сообщается о его пребывании в Каире в 948 г. Скончался аль-Фараби в Дамаске, там сохранилась его могила.

Перу философа принадлежит огромное количество комментариев, оригинальных книг и трактатов. Он выступил непревзойденным толкователем аристотелевских сочинений по логике, и им написана первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвященная классификации научно-философских дисциплин, – «Перечень наук». Продолжая идущую от Симпликия традицию, аль-Фараби создал трактат «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля», и каждому из этих двух великих мыслителей античности он также посвятил отдельный трактат. В его «Книге букв», посвященной разъяснению философских терминов, подробно обсуждается также вопрос о соотношении религии и философии.

В истории философии аль-Фараби знаменит прежде всего благодаря осуществленному им соединению неоплатоновского эманационизма и аристотелевской космологии, которое он изложил в своем главном труде «Совершенный град». Этот труд известен также как первое фундаментальное сочинение по мусульманской политической философии. К нему примыкают другие этико-политические трактаты философа – «Политика» (или «Гражданская политика»), «Афоризмы государственного деятеля», «Указание пути к счастью», «О достижении счастья», а также несохранившийся комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля.

Следует отметить, что если аль-Фараби, Ибн-Сина и другие мусульманские перипатетики ориентировались на Аристотеля в своей логике, физике, метафизике и этике, то в политике они исходили из «Государства» и «Законов» Платона, что объясняется, среди прочего, недоступностью для них аристотелевской «Политики» – единственного из значительных произведений «Первого учителя», которое не было переведено на арабский язык в классическую эпоху.

Ибн-Сина

В творчестве философа, ученого-энциклопедиста и врача Ибн-Сины (Авиценна, от лат. Avicenna; 980–1037) мусульманский перипатетизм предстал в своем завершенном, классическом виде.

Ибн-Сина родился в селении Авшана (на территории современного Узбекистана), недалеко от Бухары, тогдашней столицы государства Саманидов. Юность он провел в Бухаре, где под наблюдением отца получил систематическое домашнее образование. Родным его языком был фарси (персидский), но по широкому спектру как религиозных, так и светских наук он прошел обучение на арабском. Логику и математику Ибн-Сина изучал под руководством ан-Натили, тогда как медицину, физику и метафизику освоил самостоятельно. В постижении Аристотеля он опирался на комментарии своего предшественника, мусульманского философа-перипатетика аль-Фараби, который оказал на него весьма значительное влияние. С юных лет и на протяжении всей жизни философ был активно вовлечен в политическую жизнь своего времени, занимая ключевые посты визиря, военного советника и придворного врача у ряда местных государей – в Гургандже, Гургане, Рее, Исфахане и Хамадане, где и умер.

Главным философским трудом Ибн-Сины является многотомное (до сих пор остающееся самой объемной книгой, составленной одним философом) сочинение «Исцеление», в котором, впервые в истории философии, представлена полная систематизация аристотелизма по четырем его областям: логике, математике, физике и метафизике, куда в качестве своего рода прикладных дисциплин включается политика, этика, домострой (экономика) и религиозное право. Философ также подготовил сокращенные версии этой энциклопедии – «Спасение» и «Книгу знания» (вторую – на родном для него фарси). В конце своей жизни он создал еще одно систематическое философское сочинение «Указания и наставления», заключительные главы которого навеяны суфийско-мистическими мотивами. Среди его малых произведений выделяются «Трактат о любви», а также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию: «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саляман и Абсаль».

В мусульманском мире за Ибн-Синой закрепилось почетное наименование аш-Шайх ар-раис, «Князь философов». Многие его идеи были восприняты в позднем каламе и суфизме. С критикой авиценновской (и фарабийской) философии за противоречащие ортодоксальной богословской доктрине положения (главным образом об извечности мира, о Божьем знании единичных вещей лишь «общим образом» и о невозможности телесного воскрешения) выступил аль-Газали (ум. 1111) в своем трактате «Опровержение философов». Ибн-Рушд же упрекал Ибн-Сину за отход от чистого аристотелизма.

Ибн-Сина оказал заметное влияние на развитие средневековой мысли Западной Европы, где уже в XII в. на латинский язык были переведены разделы «Исцеления» по метафизике и психологии[24]. Здесь возникло философское течение, известное как «латинский авиценнизм» или «авиценнизирующий августинизм», видными представителями которого являлись Вильгельм Овернский, Александр Галльский, Жан де ля Рошель, Бонавентура, Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Влияние авиценновских воззрений можно обнаружить также в творчестве Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота.

ар-Рази

Философ, ученый-энциклопедист и врач Абу-Бакр ар-Рази (лат. Rhazes; ок. 865 – ок. 925 или 935) вошел в историю ислама как яркий критик религиозной традиции. О его жизни достоверно известно лишь то, что он родился в Рее (в окрестностях современного Тегерана), руководил клиникой здесь, затем в Багдаде и скончался в том же Рее. Доксографы упоминают более двухсот его сочинений, посвященных различным естественным и философским наукам, из которых сохранилось менее трети, в том числе около двадцати небольших трактатов по философии, в их числе – «Духовная медицина» и «Философская жизнь».

Следуя в области логики за Аристотелем, в своих метафизических и этических построениях ар-Рази отдавал явное предпочтение Платону. Его онтология базируется на учении о пяти извечных началах: Творце, универсальной душе, материи, времени и пространстве (месте). Философ различал абсолютное и частичное пространство, абсолютное и частичное время, а материю (тела) считал состоящей из неделимых частиц (атомов), разделенных пустотой.

Как полагает ар-Рази, душа, извечно существовавшая наряду с Творцом, материей и временем, возжелала соединиться с материальными формами, дабы сполна наслаждаться радостями, и именно из милости к ней Творец создал мир. Сотворив человека, Бог даровал ему от Своей сущности разум, с помощью которого (через философию) душа может вернуться к горнему, умопостигаемому миру. На этом пути она проходит через разные этапы перевоплощения. Переняв у Платона трехчленное деление человеческой души, в учении о «духовной медицине» ар-Рази призывал «приучать» растительную душу, источник вожделений, и животную душу, источник гнева, подчиняться душе разумной и во всем соблюдать меру.

В своем антипрофетизме философ исходит из абсолютного суверенитета человеческого разума, его независимости от каких-либо авторитетов, служащих посредниками между Богом и человеком. С его точки зрения, пророчество излишне, поскольку для постижения истины вполне достаточно света дарованного Богом разума.

Более того, оно и вредно, поскольку чревато претензиями на монополизацию истины, что непременно приводит к конфликтам и войнам между одной группой людей, верующих в свою избранность божественным Откровением, и другой, каковая не удостоилась такой милости.

«Чистые братья»

Под наименованием «Чистые братья» (или «Братья чистоты», араб. ихван ас-сафа) в г. Басра (Ирак) в X в. действовало тайное научно-философское общество, от имени которого была написана своего рода энциклопедия из 52 трактатов. По замыслу авторов, изложенные в ней воззрения ориентированы на тех их последователей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной традиции, находятся на пути к высшему, сокровенному знанию, стоящему над различиями между богооткровенными религиями. Саму философию «Чистые братья» воспринимали эклектически, сочетая в своем учении элементы аристотелизма, неоплатонизма, неопифагореизма и герметизма.

Означенные трактаты охватывают все тогдашние науки. Они начинаются с математики (арифметика, геометрия, астрономия), географии, музыки; затем переходят к логике и физике, чтобы завершиться теологией, окрашенной в эзотерико-мистические тона. Специфическим элементом философских построений авторов, отличающим их от других представителей фальсафы из числа восточных перипатетиков, является широкое использование пифагорейских идей, особенно символики чисел, вследствие чего их систему исследователи нередко квалифицируют как мусульманский неопифагореизм.

В логике, физике и метафизике энциклопедисты следуют во многом за Аристотелем, чью онтологию они дополняют неоплатонической концепцией эманации, схема которой в их учении отличается от восточно-перипатетической[25]. По ней, из Единого (Творца, Бога) эманируется Деятельный разум, затем Универсальная душа и, наконец, первоматерия. Эти четыре начала образуют высшую ступень иерархии бытия. Среднюю ступень составляют «природа» и абсолютное тело («универсальная», или «вторая», материя), способные принять три измерения. Низшую ступень представляют небесные сферы с семью светилами, четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь) и состоящие из них «порождения» – минералы, растения и животные.

«Чистые братья» рассматривают мир в целом как макроантропос («Большой человек»), подробно иллюстрируя идею параллелизма между строением Вселенной и человеческим телом. Согласно их этическим воззрениям, человек в своей сущности добр, поэтому, действуя в соответствии со своей природой, он творит благо. Наивысшей из добродетелей выступает любовь, вдохновляющая людей на соединение с Богом.

Трактаты «Братьев» оказали большое влияние на последующую мусульманскую мысль. Особой популярностью они пользовались среди приверженцев исмаилизма.

1.2. На мусульманском Западе

Крупнейшими перипатетиками на западе мусульманского мира (в Арабской Испании и Северной Африке) были Ибн-Баджжа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд.

Ибн-Баджжа

Основы арабо-испанской традиции фальсафы заложил Ибн-Баджжа (Ибн-Баджжа, лат. Avempace, Avenpace или Aben Pace; конец XI в. – 1139), в личности которого, как и Ибн-Туфайля и Ибн-Рушда, соединялись воедино философ, врач и государственный деятель.

Ибн-Баджжа родился в Сарагосе, где впоследствии получил образование, а в 10-е годы XII в. стал визирем. После 1118 г. жил в Севилье и Гранаде, затем в Фесе (Магрибе), в котором снова занял пост визиря. В Фесе он и умер (отравленный врагами, как гласит одна из версий).

Большинство трудов Ибн-Баджжи написаны в форме комментариев к естественно-научным работам Аристотеля и логическим трактатам аль-Фараби. Среди оригинальных его произведений выделяются «Прощальное послание», «Трактат о соединении разума с человеком», «Жизнеустроение уединенника» и «Книга о душе».

Разделяя общие для мусульманских аристотеликов взгляды, Ибн-Баджжа больше всего тяготел к философской антропологии. Сущность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии этапы растительного (в чреве матери), животного и собственно человеческого состояний, заключается, по мнению философа, в его разумности, а его цель состоит в соединении с Деятельным разумом – началом формообразования и упорядоченности в подлунном мире. Такое соединение осуществляется через восхождение человеческой души по ступеням «духовных форм», к которым относятся: 1) образы, содержащиеся в общем чувстве, воображении и памяти; 2) материальные формы, абстрагируемые от единичных предметов; 3) Деятельный разум и обеспечивающий соединение с ним разум приобретенный; 4) формы небесных тел.

Вслед за аль-Фараби Ибн-Баджжа конструирует политический идеал в виде «Совершенного града», усматривая особенность его социального устройства в отсутствии врачей и судей. Однако философ, по Ибн-Баджже, может обрести счастье и в несовершенном обществе, живя в нем жизнью «уединенника» (мутаваххид).

Ибн-Туфайль

Абу-Бакр Ибн-Туфайль (лат. Abubacer; ум. 1185/86) родился в крепости Баршана близ города Вади-Аш (нынешний Кадис, Испания), изучал философию и медицину в Севилье и Гранаде. С 1154 г. жил в Северной Африке, где служил секретарем правителя Септы и Танжера, а затем визирем и придворным врачом альмохадского халифа Абу-Йакуба Йусуфа. Состарившись, место лейб-медика халифа он уступил (в 1182 г.) Ибн-Рушду, но за собой оставил пост визиря. Умер в г. Марракеше (Марокко), где, по преданию, в его похоронах участвовал сам халиф.

Из научно-философского наследия Ибн-Туфайля сохранилась лишь «Повесть о Хаййе ибн Йакзане». В этом символико-аллегорическом трактате сначала иллюстрируется положение о способности человеческого разума самостоятельно, без помощи сверхъестественного откровения, постичь как физический, так и Божественный мир. Далее показано, что философская истина, хотя в своей сути и тождественна богооткровенной, является уделом только «избранных», а посему губительно ее разглашать перед «широкой публикой». Примечательна «Повесть» и своего рода эволюционистско-креационистской идеей, предвосхитившей ту, к которой склоняется современная западная христианская мысль и по которой организм человека возник в результате естественного развития, тогда как душа дарована людям от Бога.

Анонимный перевод на древнееврейский язык повести Ибн-Туфайля был прокомментирован в середине XIV в. известным иудейским философом Моисеем Нарбоннским. Во второй половине следующего столетия это сочинение было переведено на латынь видным деятелем итальянского возрождения Пико делла Мирандолой. Некоторые исследователи полагают, что именно нидерландский философ Спиноза (ум. 1677) является автором перевода повести с латинского языка на голландский[26]. Немецкий философ Лейбниц (ум. 1716) назвал ее «превосходной книгой», а для квакеров, по инициативе которых в 1674 г. появился английский перевод, она служила духовным руководством. Ее сюжет лег в основу знаменитого сочинения Д. Дефо «Робинзон Крузо».

Опубликованный на многих европейских и восточных языках роман Ибн-Туфайля стал одним из самых популярных в мире произведений арабской литературы, с которым может конкурировать разве только «Тысяча и одна ночь».

Ибн-Рушд

Если на востоке мусульманского мира крупнейшим представителем фальсафы был Ибн-Сина, то на мусульманском западе таковым выступил Абу-ль-Валид Ибн-Рушд (Аверроэс, от лат. Averroes; 1126–1198).

Ибн-Рушд родился в семье потомственных кадыев-судей г. Кордова (Испания). Здесь он получил образование по мусульманским религиозным наукам, медицине и философии. В 1169 г. Ибн-Туфайль рекомендовал его альмохадскому халифу Абу-Йакубу Йусуфу, который поручил Ибн-Рушду составить комментарии к ряду работ Аристотеля. В этом же году тот стал верховным кадыем в Севилье. Два года спустя Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где занял пост верховного кадыя. По приглашению того же халифа философ позднее прибыл в Марракеш (Марокко) и там был назначен придворным врачом вместо престарелого Ибн-Туфайля. Позже он стал приближенным и сына халифа – Йакуба, в 1184 г. наследовавшего отцу. Но в 1195 г. Ибн-Рушд попал в немилость к халифу, то ли пожелавшему угодить богословам, враждебно относившимся к философии, то ли разгневавшемуся на философа за допущенную тем однажды фамильярность. Философ подвергся ссылке и, по некоторым сведениям, публичному осуждению. Правда, незадолго до своей кончины он вновь был возвращен ко двору. Похоронили же его в Кордове.

По форме философско-теологические труды Ибн-Рушда разделены на самостоятельные и комментаторские. Среди первых выделяется «Опровержение Опровержения», в котором он дает развернутый ответ на книгу аль-Газали «Опровержение философов». На газалиевой критике по трем главным вопросам – об извечности мира, Божьем знании единичных вещей и телесном воскрешении – Аверроэс останавливается также в других своих трактатах: «О соотношении философии и религии», «О Божьем знании» (дополняющем предыдущий трактат) и «О методах обоснования принципов вероучения». В этих так называемых «теологических» сочинениях философ обосновывает необходимость философского дискурса, показывает единство рационального и богооткровенного, в полемике с каламом (особенно ашаритским) излагает свое понимание главных положений исламской веры и выдвигает оригинальную концепцию аллегорического толкования священных текстов.

Ибн-Рушд составил комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него «Политики»), к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и его предшественников из числа мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось им в виде малых, средних и больших комментариев, а среди последних выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе».

Придерживаясь общих установок мусульманских перипатетиков, Ибн-Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Как аристотелевское он развивал свое собственное оригинальное учение о едином разуме, общем для всех людей и единственно вечном (в отличие от других «сил» души).

Идеи Кордовца оказали большое влияние на еврейских философов. Особенно широкое распространение они получили в европейской мысли Средневековья и Возрождения, где с именем Ибн-Рушда связано философское течение – латинский аверроизм (его виднейшими представителями были Сигер Барабантский, Жан Жанденский и отчасти Данте). В Европе Ибн-Рушд прославился как Великий Комментатор, и почти все его комментарии были переведены на латинский язык. О нем здесь с восхищением говорили: «Аристотель объяснил мир, а Аверроэс – Аристотеля!»

2. Метафизика

Мусульманские перипатетики разрабатывали философию как всеохватывающую систему мудрости (араб. хикма), «науку наук», во главе которых стоит метафизика, чаще всего именуемая «наукой о божественном», или «теологией» (иляхиййат).

2.1. Предмет метафизики, соотношение философии и религии

Разделы философии

Основное деление наук Аристотель проводил сообразно искомой ими цели, распределяя их по трем большим группам: «теоретические/созерцательные», предметом которых выступает знание само по себе (физика, математика, метафизика), «практические», призванные регулировать поведение человека (этика, политика), и «творческие/производительные», направленные на создание чего-то (искусства, ремесла и прикладные науки). Собственно же философией Стагирит был склонен считать только первые две группы наук, а логику (аналитику) рассматривал не как часть философии или хотя бы как самостоятельную науку, а воспринимал ее скорее в качестве чисто методологического инструмента.

Следуя Аристотелю, перипатетики ислама делят философию на теоретическую и практическую. Но в их квалификациях группа «творческих» наук перестает существовать как самостоятельный разряд: риторика и поэтика включаются в логику, а прикладные науки/искусства и ремесла причисляются к «вторичным», прикладным подразделам теоретической философии. Что же касается логики, то за ней признается статус науки. Однако ее место как таковой определяется различно. Если аль-Фараби склонен располагать ее за пределами философии, то Ибн-Сина, склоняясь к платоновско-стоическому подходу, допускает ее квалификацию в качестве одной из философских дисциплин.

Три подраздела теоретической философии – физика, математика и метафизика – разделяются по степени абстрактности их предметов (т. е. отвлеченности от материи и движения), соответственно характеризуясь как низшая, промежуточная и высшая (или божественная) науки. Физика изучает вопросы об общих для всех чувственно воспринимаемых аспектах тел, таких как материя, форма, движение, пространство и время; о простых телах надлунного и подлунного миров и присущих им видах движения; возникновении и уничтожении; влиянии небесных тел и явлений на земную жизнь; минералах; растениях; животных; растительной, животной и человеческой душе. Математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки.

Метафизика изучает модусы, которые сопутствуют сущему как таковому, а не постольку, поскольку оно является количеством или движущимся: субстанциальность и акцидентальность, универсальность и партикулярность, необходимость и возможность, и тому подобное. Помимо этого подраздела метафизики Ибн-Сина в трактате «Разряды рациональных наук» добавляет еще четыре, предметами которых выступают: исходные принципы частных наук (физики, математики и логики); доказательство бытия Первоначала (Бытийно-необходимого), Его единства и Его атрибутов; первичные и вторичные «духовные субстанции» (или «ангелы», каковыми выступают разумы и души, управляющие небесными сферами и подлунным миром); способ подчинения небесных и земных телесных субстанций упомянутым духовным субстанциям. К «вторичным» подразделам метафизики относятся наука об откровении/пророчестве и наука о воскресении (о потусторонней участи).

Единство философии и религии

В самóм перечне разделов метафизики уже четко видна ориентация мусульманских перипатетиков на фундаментальную и всестороннюю исламизацию аристотелизма. С их точки зрения, философия выражает внутренний смысл ревелятивной/богооткровенной религии. Метафизико-космологическое обоснование родства этих двух дисциплин представляет учение аль-Фараби и Ибн-Сины, отождествляющее Гавриила, архангела откровения, с космическим Деятельным разумом. Из такого источника черпают свои знания как пророк, так и философ. В этом смысле Ибн-Рушд называет философию и религию «молочными сестрами».

При «соединении» с Деятельным разумом философ приобретает ментальные, абстрактные понятия. Пророк же отличается тем, что исходящее от этого разума озарение он способен воспринимать не только посредством своего разума, но и воображения, т. е. может представлять дарованные истины не только в качестве абстрактных категорий, но и в виде конкретных, живых образов/символов, что более подходит для обучения широкой публики. Вот почему «каждый пророк – мудрец, но не каждый мудрец – пророк»[27].

С этих позиций Ибн-Рушд составил трактат «О соотношении философии и религии», посвященный легализации философского дискурса. Философия, говорится здесь, есть не что иное, как теологическое изучение мира, исследование сущих в плане их свидетельства о Творце их. И сам Коран многократно призывает к такому размышлению о творениях (3:191; 6:75; 7:5; 59:2; 88:17–18 и др.). Поэтому с точки зрения религии занятие философией не только дозволено, но и обязательно.