Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Классификация атрибутов и их онтологический статус

В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристики, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на «апофатические» и «катафатические»[13], соответственно выражая отсутствие свойства (например, «нетелесность») или обладание им («жизнь», «знание» и др.). Среди же катафатических атрибутов различают «самостные, сущностные» (нафсиййа, затиййа) и «оперативные» (фи‘лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты «жизнь» и «знание». Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отношении тварей – например, «творец», «прощающий» и т. п.

В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.

Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление» (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.

Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «возникновении» Корана как слова Божьего.

Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистический» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическому» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.

Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – «знании» (‘ильм), «могуществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – «быть-знающим» (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), «быть могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.

Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на «необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, двадцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), «атрибуты-понятия» (сыфат аль-ма‘ани) и «понятийные атрибуты» (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – «бытием» (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, «быть-живым»…), составляют четвертую группу, являясь «модусами».

Вечность и отличие

В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансцендирующих» описаниях[14]. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.

Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.

При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.

С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.

Бестелесность и нелокализуемость

Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов[15].

В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его» – 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; ‘айн-«око» (например, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» – 54:10; Моисей рос «на глазах» у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-«длань» (Бог сотворил Адама «собственными руками» – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по образу Его» (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.

С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «локализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе» (67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-«престол» и Его истива’-«восседание» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.

Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный (2:210), выступают в качестве метафоры: «явится» не сам Бог, а Его власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, изрекая: «Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня, чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я простил ему?»

Не субстанция и не акциденция

В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией (джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстанцией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его самости.

Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией (‘арад), поскольку таковая нуждается в носителе.

Вневременность

Бог – «вне времени» (ляйса фи заман), т. е. Его бытие свободно от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Всевышнего перед миром не временнáя, иначе Он пребывал бы во времени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существовать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его независимость от времени, подобно зависимости временных вещей (заманиййат).

Несоединимость и невоплотимость

Эти положения разрабатывались в противовес как христологическим догматам, так и учению некоторых мусульманских групп. В понимании мутакаллимов христиане исповедует «соединенность» (иттихад) трех «лиц» божества – Отца, Сына и Святого Духа, а также соединение в Христе божественного и человеческого или воплощение (хулюль) первого во втором.

Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, «воплощение») имели распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших, среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел откровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в облике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также принимает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.

Согласно некоторым суфиям, гностик (‘ариф), углубляясь в себя и самосовершенствуясь, доходит до потери своего «я», до «растворения» в Боге и «соединения» с Ним. Бог может и воплотиться в отдельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али и других имамах из числа его потомков.

Непричастность возникающих

По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т. е. сущее после небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сделалась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникающих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию каррамитам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позднее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его последователи.

Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отношении «чисто самостных» атрибутов, таких как «бытие» и «жизнь», которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибутов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность с сущими, например «знание», «могущество» или «зрение», то сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствующими объектами могут изменяться.

Свобода от чувственных качеств

Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.

В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наделяющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслаждения Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мутакаллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству (лязза) свойство – страдание (алям).

Единство

Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа), на первый план выступает доказательство «от взаимопрепятствования» (таману‘ или мумана‘а). Прообраз этого доказательства усматривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществование множества богов непременно повлекло бы за собой их соперничество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).

При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им. Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, оживить тело или привести его в движение), а у другого было бы противоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания, либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или слабы оба.

Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогущих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур) другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого действия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведение тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно, либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно, ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии одного действователя действие становится необходимо осуществимым благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опираться на другого действователя. Также абсурдно и второе допущение, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отношении к действию, и осуществление его одним действователем предполагает наличие превалирующего фактора, «склонителя весов» (мураджжих), что абсурдно.

Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуждается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в первом случае один из богов желает одно, тогда как другой – противоположное.

3.4. Катафатико-самостные атрибуты

Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь атрибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь, знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они заслуживают наименования «атрибуты» (сыфат) в строгом смысле слова.

Об онтологическом доказательстве атрибутов

В каламе, особенно «систематическом», доминирует космолого-телеологический тип доказательства атрибутов, исходящий из сотворенности мира и царящей в нем гармонии. Порой выдвигается и онтологическая аргументация: понятие о Боге подразумевает всесовершенство, посему Он должен обладать всеми названными семью атрибутами. Эти качества подобают Творцу еще и потому, что подобными свойствами наделены Его создания, а даритель чего-либо сам непременно обладает оным.

Такие доводы мутакаллимы чаще всего используют при обосновании атрибутов слуха, зрения и речи, по отношению к которым рациональная аргументация космологического характера затруднительна. Но многие из учителей калама считают подобное аргументирование уязвимым, поскольку тогда следовало бы атрибутировать Богу и прочие положительные (применительно к людям) качества – не только вкус и обоняние, но также способность ходить и производить потомство!

Поэтому большинство мутакаллимов указанные три атрибута (вместе с прочими антропоморфными описаниями) относят к разряду «супер-традициональных» (хабариййа), т. е. основанных исключительно на священных текстах. В данном случае ссылка на Писания не противоречит рационалистической меодологии, не означает «порочный круг» в доказательстве. Ибо достоверность пророческих миссий можно обосновывать в свете явленных пророками чудес, т. е. здесь нет необходимости в предварительном утверждении атрибута речи, благодаря которому Бог дарует пророкам Писания и подтверждает истинность их посланничества.

Первейшим из семи атрибутов выступает жизнь. Данный атрибут является онтологической основой для всех остальных. Ниже эти атрибуты будут рассмотрены в том порядке, как их обычно обосновывают сами мутакаллимы[16].

Могущество

Атрибут могущества (или власти) передается арабским словом кудра. Эпитет «могущий» (кадир, кадир, муктадир) в Коране фигурирует шестьдесят раз. Еще более ста раз там встречаются близкие по смыслу обозначения «мощный» (‘азиз), «сильный» (кави) и др. Согласно айату 2:20, Бог «над всякой вещью властен». Его абсолютное могущество воплощено прежде всего в твародейственном слове «Будь!». «Богу достаточно сказать о вещи: „Будь! (кун)“ – и вот она уже есть» (3:47).

По мутакаллимам, могущество – это способность вывести вещи из небытия в бытие, и наоборот. Доказательством этого атрибута является сотворение мира.

Знание

Божий эпитет «знающий/ведающий» (‘алим) встречается в 153 коранических стихах. Своим знанием (‘ильм) Бог обнимает все (6:80). Ему известно все, что на небесах и на земле (3:5, 29), все прошлое и будущее (2:255), тайное и явное (13:8–10).

Не скроется от Господа твоего ничего,Будь оно весом с пылинку,Менее того или более …(10:61)

В обоснование атрибута «знание» мутакаллимы выдвигают два рациональных аргумента. Первый из них отталкивается от уже доказанного атрибута могущества: Бог – могуществен, а таковой действует по своему свободному выбору (ихтийар); выбор же предполагает знание о вещах, которые действователь собирается осуществить.

Согласно второму аргументу, благоустройство мира непременно свидетельствует о знающем устроителе.

Жизнь

Айат 25:58 наставляет правоверных довериться «Живущему, который не умирает». Еще трижды в Коране (2:255; 3:3; 20:111) эпитет «живой» (хайй) сочетается с эпитетом «перманентный» (каййум), что указывает на Бога не просто как на живущего, но и вечноживущего.

Каламское доказательство атрибута жизни (хайат) исходит из того, что Бог, как было установлено, обладает знанием и могуществом, а таковой должен быть живущим.

Воля

Преимущественно в контексте рассуждения о Божьей мощи Коран упоминает о Его суверенной воле (ирада, маши’а). Что волит Бог, то устанавливает (5:1), совершает (11:107). Если бы Он захотел, сделал бы тень неподвижной (25:45); сдержал бы ветер – и корабли не поплыли бы (42:33). Кому хочет, Бог дает царство или отнимает (3:26); путеводит или сбивает (13:27); прощает или наказывает (2:284).

Доказывая данный атрибут, мутакаллимы отмечают, что именно воля (ирада) призвана конкретизировать могущество. Ведь таковое одинаково относится к обеим возможным альтернативам: в частности, творить мир или не творить, в данный момент или в другой.

Зрение и слух

Богонаименования «слышащий» (сами‘) и «видящий» (басыр) встречаются соответственно в сорока трех и сорока двух айатах, причем в десяти из них они сопровождают друг друга (например, 4:58; 17:1). Пять раз Коран упоминает об «очах» (‘айн) Божьих (11:37 и др.).

Как отмечалось выше, обозначение «очи», подобно прочим антропоморфным описаниям, мутакаллимы интерпретируют аллегорически. По их мнению, Бог видит без очей и слышит без ушей, поскольку эти качества совершенно иные, нежели у людей. Многие мутазилиты багдадской школы, а с ними и большинство шиитских мутакаллимов, сводят атрибуты «зрение» (сама‘) и «слух» (басар) к «знанию» Бога о предметах зрительного и аудиального восприятия.

Речь

Согласно преобладающему в мусульманской традиции мнению, речь (слово, араб. калям) есть главная разновидность Божьего откровения людям, которое прежде всего было даровано пророкам. Разговора с Богом удостаивались некоторые пророки (2:253). С Моисеем же Бог говорил по-настоящему (4:164). Отсюда происходит почетное наименование Моисея – калим Аллах, «Собеседник Божий». Мекканские язычники тщетно требовали от пророка Мухаммада, чтобы Бог говорил с ними (2:118). В Судный день Он не станет говорить с нечестивцами (2:174). В качестве «Слова Божьего» выступают Библия (2:75) и Коран (9:6).

На раннем, мутазилитском этапе развития калама едва ли не самым острым являлся вопрос об атрибуте речи, преимущественно поднимающийся в связи с проблемой об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности/возникновении во времени, что напоминает христианские споры о соотношении Иисуса и Бога-Отца. Подобно христианству, в исламе в качестве ортодоксального утвердился догмат о совечности Слова (Иисуса или Корана соответственно). При этом богословы-традиционалисты относили извечность к самóй словесной форме, к звукам и буквам, из которых состоит Коран.

Мутазилиты же учили о возникновении Писания во времени, вообще объявляли атрибут речи не самостным, а оперативным. Согласно одному из их рациональных доводов, в Коране есть сообщения, приказания и запреты, а будь Коран извечным, таковые имели бы место, когда еще не было адресата, что нелепо. В пользу своего тезиса мутазилиты приводили и традициональные/ревелятивные аргументы. В частности, они ссылались на характеристику Корана как чего-то «нового/возникшего» (мухдас, 21:2), разделенного на айатыстихи (11:1), содержащего «отменяющие» (насих) и «отменяемые» откровения (2:106). Но Писание/Слово возникает не в самости Бога, а в соответствующем объекте: небесной Скрижали, на которой оно первоначально было записано, в уме ангелов или пророков, которым оно дается, в дереве («неопалимой купине»), через которое Бог говорил с Моисеем.

Суннитский калам занимает срединную позицию. Различая чувственную, вербальную речь (хисси, лафзы) и речь внутреннюю, про себя (нафси), ашариты и матуридиты считают Коран извечным в отношении смысла, но возникшим в отношении словесного выражения. Однако если ашариты обычно допускают слушание «внутренней» речи, то матуридиты отрицают такую возможность: так, по мнению последних, Моисей услышал не саму речь Всевышнего, как полагают ашариты, а указывающие на нее звуки, сотворенные в купине.

О спорных и возможных атрибутах, проблема лицезримости

В заключительных главах раздела о катафатических атрибутах мутакаллимы-систематисты обсуждают вопросы о спорных и возможных (йаджуз) характеристиках Бога. Как было отмечено, к семи самостным атрибутам матуридиты присоединяют «осуществление» (таквин). В свою очередь, аль-Ашари и ряд его последователей восьмым таким атрибутом полагают «перманентность» (бака’), т. е. сохранность в бытии, вечность в будущем.

К «возможным» описаниям относятся два: познаваемость Божьей сущности (хакыка) и Его лицезримость (ру’йа). Многие мутакаллимы (и все файлясуфы) считают, что людям дано постичь лишь атрибуты Бога, но отнюдь не Его сущность.

Вопрос о лицезримости преимущественно касается будущей жизни. О том, что обитатели Рая будут наслаждаться лицезрением Бога «воочию», учат традиционалисты, ссылаясь на Коран и Сунну, особенно на айаты: «Лица [праведников] будут сияющие, // На Господа своего взирающие» (75:22–23). Мутазилиты выступали против такого антропоморфизма, который они считали противоречащим и Писанию, и разуму. Ибо в самом Коране сказано, что «взорам не дано постичь Бога» (6:103; см. также 7:143). К тому же физическое лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объекта напротив глаз наблюдателя и направление зрительного луча от глаза к нему (или от предмета – к глазу, если исходить из противоположного учения о механизме зрительного процесса), что недопустимо устанавливать в отношении Бога. Суннитские же мутакаллимы допускают возможность лицезрения Бога, но воздерживаются от уточнения характера (кайф) этого лицезрения, отрицая необходимость означенных физических условий. Но в таком случае, саркастически возражают им оппоненты, слепой в Китае способен увидеть комара в Испании!

Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможности лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего существования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же и многие его последователи предпочитают в данном вопросе апеллировать исключительно к традициональным свидетельствам, т. е. к Корану и Сунне[17].

4. Бог и мир

Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях (аф‘аль, ед.ч. фи‘ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об «общих принципах», в главе о субстанции.

4.1. Проблема творения

Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказательство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во времени.

Мир – возникший

Мутакаллимы описывают мир в терминах «субстанции» (джаухар) и «акциденции» (‘арад). Под «субстанцией» понимается тело, а все пространственно-временные, количественно-качественные характеристики рассматриваются как «акциденции»: чувственные свойства (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т. п.); измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; «модальности бытия» (акуан), т. е. четыре состояния, в которых непременно пребывает тело (соединение или разъединение, движение или покой); человеческие действия и т. д. К акциденциям причисляются также души и разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстанциями.

Акциденция характеризуется двумя основными признаками: вопервых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой привходящее свойство, которое «вселяется» в него. Среди ашаритов доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции, о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрождении в последующий момент.

С этим динамическим взглядом связано представление о возникновении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций. Всякое тело, будь оно земным или небесным, – возникшее и имеет начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокупность возникших должна быть возникшей.

Доказательство возникновения любого тела основано на следующих посылках:

1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из четырех модальностей, т. е. движения или покоя, соединения или разъединения);

2. Акциденция – возникшая;

3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее[18].

Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживается аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Платона) само время имеет начало, время «возникает» вместе с миром.

Ex nihilo?

Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о сотворении мира ex nihilo (лат. «из ничего»), но в самом Коране, как и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творение. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предполагает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол – из огня, и т. п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о воде, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном веществе, из которого образовались семь небес (41:11–12). На этом основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрастани и Фахраддин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне ортодоксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о сотворении мира из праматерии и об извечности креационного процесса, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка творений признается безначальной.

В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интерпретируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуббаи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб. ма‘дум, «не-сущее»), по которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь, т. е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее феноменального/физического существования. Ибо мадумы не только различаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристиками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением пространственно-временных признаков (например, движения).

Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого предсуществования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По этой теории, «целокупно», «за один раз» Бог создал Вселенную, всех людей, животных, минералы и растения, так что «сотворение Адама не предшествовало сотворению его потомков»: Бог скрыл одни вещи в других, посему предшествование или отставание имеет место в отношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане их возникновения и существования[19]. Речь идет о метафизическом акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы в одной «точке», где они латентно сосуществуют вместе и откуда они постепенно проявляются – мир как метафизическая «точка» словно развертывается в пространстве и во времени.

Ашаритский окказионализм

Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинности, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, «вторичных причин». Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили о действии вещи согласно присущей ей «природе» (таб‘, хассыййа), тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их «производящей» силой в том смысле, что причина (например, огонь) на самом деле производит действие (жжение). О «порождении» (тавлид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его последователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-Джувайни.

Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал «производящую» причинность, признавая лишь «функциональную» зависимость между причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата служат обстоятельствами, «окказиями» (от лат. occasio, «повод»), при которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придерживались такого окказионализма, который в европейской философии Нового времени был представлен Декартом и Мальбраншем.

Что касается такого индетерминизма, то он призван, прежде всего, объяснить чудеса, которые в каламе выступают главным обоснованием истинности пророческих миссий. Отрицая естественную причинность, мутакаллимы рассматривают регулярность/закономерность в мире как введенный Богом «обычай» (‘ада), который Он в любой момент может нарушить, сотворив чудо.

Но вне данного контекста означенный обычай не уступает естественному закону ни постоянством, ни объективностью. Да, ашариты постулируют возможность того, чтобы в мире были другие формы, размеры, движения и т. п. Любая вещь, а также ее свойства, являются не необходимыми сами по себе, а случайными, контингентными. Бог поэтому в принципе может сотворить вещи с другими, нежели имеющиеся у них, характеристиками: например, чтобы огонь холодил, а вода жгла. Однако все подобные альтернативы – только абстрактные, воображаемые допущения, которые не реализуются. Ведь человек может разодрать себе горло, хотя мы знаем, что он этого не сделает, поскольку обладает разумом. Другой пример: царь обычно не проезжает по городу иначе, чем верхом, и никто никогда не видел его в ином виде, но мысленно можно предположить, что он разгуливает по городу пешком.

4.2. Атомизм

Многие мутакаллимы, особенно среди ашаритов, придерживались атомистических взглядов, полагая, что деление тела останавливается на «неделимых частицах» (сокращенно: «частицы», араб. ед. ч. джуз’), именуемых также «единичными субстанциями» (сокращенно: «субстанции», араб. ед. ч. джаухар)[20].

О месте атомизма в учении мутакаллимов

В литературе нередко встречаются интерпретации, гипертрофирующие значение атомистики для теологических построений калама. К ним относится утверждение о том, что атомизм был востребован для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом. В действительности же подобное динамическое учение в наиболее последовательной форме разрабатывалось именно в русле анти-атомистического направления среди мутазилитов – у ан-Наззама и его последователей.

Говорят также, что мутакаллимы-атомисты стремились к «раздроблению» материи на мелкие, обособленные частицы, в противоположность которым возвышается континуальная империя Бога. Но с такой гипотезой не согласуется тот факт, что каламская атомистика не предполагает дискретность тел, т. е. отрицает наличие пустоты между атомами.

Чисто спекулятивным является и рассуждение, по которому атомистика служила онтологической базой для индетерминизма и теистического волюнтаризма, ибо одним из первых атомистов был мутазилит Муаммар, воинствующий сторонник естественной причинности. Выдвигая атомистический тезис, мутакаллимы не стремились к утверждению всемогущества Бога. Совсем наоборот, наличие предела делимости тела, предполагающее невозможность дальнейшего его деления, скорее ставило под сомнение Его абсолютную силу, на что неоднократно обращали внимание теологи-антиатомисты.