Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Рай

Как учит Коран, Рай (араб. джанна, «сад») обширен, «как небеса и земля вместе взятые» (3:133). Он похож на тенистый сад, питаемый многочисленными источниками. В нем текут реки «С водой непортящейся, // С молоком неизменного вкуса, // С вином, приятным для пития, // С медом прозрачным» (47:15).

Обитатели Рая будут жить во дворцах из золота, серебра и драгоценных камней, облачаться в зеленую парчу и атлас, вкушать вволю мяса и фруктов, пить душистое, неопьяняющее вино, наслаждаться обществом собственных жен и райских дев-гурий. Такие телесные удовольствия венчаются духовными, высочайшим из которых является созерцание лика Божьего. В смысле такого лицезрения интерпретируются некоторые айаты (3:15; 10:26; 75:22–23), что подкрепляется хадисом, по которому избранные увидят Господа «воочию», «как лицезреют лунный диск в ночь полнолуния».

Согласно Сунне, по вступлении в Рай праведники обретут вечно молодые тела. Их наделят возрастом Христа (тридцать три года), ростом Адама (шестьдесят локтей) и, как добавляют некоторые хадисы, красотой Иосифа, сердцем Иова, речью (арабской) Мухаммада.

Вопрос о природе адских мук и райских наслаждений остается спорным среди толкователей Корана и богословов. Но все они согласны в том, что таковые – совершенно иного характера, нежели привычные нам земные понятия, ибо, как сообщает один хадис, «нет ничего общего между реалиями сего мира и того, разве что названия». Некоторые мыслители усматривают в них символы духовных состояний. Аллегорически порой интерпретируются также предзнаменования конца света и реалии Судного дня.

2. Основные этапы истории калама

В классической мусульманской литературе термином «калам» (араб. калям, букв. «речь, рассуждение, спор»; полная форма – ‘ильм аль-калям, «наука калама») в широком смысле обозначали всякое религиозно-философское рассуждение, включая учения христианских и иудейских теологов. В специальном значении – это интеллектуальная дисциплина, обосновывающая догматы ислама с рациональных позиций. Первоначально ее развивали мутазилиты (IX–X вв.), а затем (с XI в.) ашаритские и матуридитские мыслители, разрабатывавшие ортодоксальную теологию суннитского ислама.

В плане же философской эволюции выделяют «ранний», «традиционный» калам и калам «поздний» (после XII в.), «философствующий», сочетавшийся с мусульманским аристотелизмом – фальсафой.

2.1. Идейные споры в раннем исламе

Характерный для калама метод, с его ориентацией на рациональное доказательство, а не на следование священным текстам и религиозным авторитетам, возник как в ходе дискуссий с представителями немусульманских верований (зороастризм, христианство, иудаизм), так и в рамках диспутов внутри самого ислама, связанных с возникновением в нем различных течений и группировок.

О природе верховной власти

Вскоре после смерти Мухаммада мусульмане разошлись во мнениях по преимущественно политическому вопросу, касающемуся халифа – «преемника» Пророка в качестве главы общины-государства. Это привело к расколу ислама на три направления – хариджизм, шиизм и суннизм, между которыми впоследствии развивались и собственно теологические отличия.

Хариджиты («восставшие», «раскольники») выдвинули общинную концепцию власти, с идеей о выборности халифа, на пост которого может претендовать любой член общины независимо от его социального или этнического происхождения, «будь он даже чернокожий раб». С этим политическим эгалитаризмом доктрина многих хариджитских групп сочетала религиозный пуританизм и фанатизм, в более позднее время свойственные ваххабитам, которых порой называют «хариджитами суннизма».

Шииты – «сторонники» (ши‘а) Али, двоюродного брата Мухаммада, его воспитанника и ближайшего сподвижника, мужа его дочери Фатимы, через которую у Пророка появились единственные внуки, продолжившие его потомство по мужской линии (Хасан и Хусайн). Выдвигаемая шиитами концепция власти сугубо теократическая (от греч. theos, «бог», и kratos, «власть»), точнее иерократическая (от греч. hieros, «священный»): халиф, или имам («предводитель»), будучи носителем унаследованной от Пророка благодати, обладает особой духовностью, непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Право же на имамство принадлежит исключительно Али и его потомкам. Притом имам не избирается, а назначается предыдущим. Первый имам Али был определен самим Пророком в качестве своего преемника.

Признавая все шесть принципов вероучения, исповедуемые суннитами (вера в Бога, Его ангелов, Писания, пророков, Судный день и предопределение), шииты вместе с тем в качестве главных основоположений религии утверждают следующие пять: единство Бога, Его справедливость, пророчество, имамство, воскресение. С начала XVI в. шиизм стал государственной религией Ирана. В России его придерживаются прежде всего этнические азербайджанцы.

С точки зрения суннитов (араб. сунна, сокр. от ахль ас-сунна, «поборники сунны», пророческой традиции), халиф избирается из племени Пророка – курайш, но не обязательно из его рода или семейства. Его основная задача – следить, чтобы жизнь общины соответствовала установлениям религии. Духовной же властью халиф не обладает, он не может вводить новые догматы и обряды или отменять старые, ибо после смерти Мухаммада законодательная, духовная власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. Правильное толкование этих источников обеспечивается консенсусом (араб. иджма‘) общины в лице наиболее авторитетных ученых-богословов. Характерным для суннизма является признание законности всех первых четырех халифов: Абу-Бакра, Омара, Османа и Али (правили 622–661).

Окончательно оформившись в X в., суннизм выступает как «мажоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от периферийных групп. Отсюда следует характерная для суннитского ислама ориентация на «правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статускво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов. Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, разработанная ашаритской и матуридитской школами калама.

Суннизм отличается плюрализмом в отношении практического богословия, фикха, куда входят культовые и социально-правовые аспекты религии. Из различных толков-мазхабов, сложившихся в VIII–X вв., до настоящего времени сохранились четыре: ханафизм (основатель Абу-Ханифа, ум. 767), шафиизм (основатель аш-Шафии, ум. 820), маликизм (основатель Малик ибн Анас, ум. 795) и ханбализм (основатель Ахмад ибн Ханбаль, ум. 855). Самым распространенным является ханафизм, официально принятый в начале XVI в. в Османской империи. Большинство российских мусульман придерживаются этого толка, в то время как шафиизм нашел своих приверженцев среди мусульман Северного Кавказа.

Об антропоморфных описаниях Бога

Встречающиеся в Коране и Сунне антропоморфные описания Бога получили буквалистское толкование у богословов-традиционалистов, которые впоследствии характеризовались как хашавиты (или хашвиты), «вульгаризаторы», мушаббихиты, «уподобители, антропоморфисты» и муджассимиты, «отелеснители, корпоралисты».

В суннитском исламе антропоморфизм (ташбих) нашел своих сторонников преимущественно среди хадиситов (ахль аль-хадис, «приверженцы хадисов»), а позже главным образом среди ханбалитов, представляющих собой не только школу практического богословия-фикха, но одновременно и догматического. Хадиситы VIII в., такие как Мудар, Кахмас и аль-Худжайми, допускали возможность того, чтобы Бог и люди посещали друг друга, а также возможность объятий и рукопожатия с Ним. Современником их был видный толкователь Корана Мукатиль ибн Суляйман (ум. 767), который представлял себе Господа с человекоподобным телом, имеющим плоть, кровь и волосы; с подобающими частями тела – головой, глазами, руками и ногами; рост Его, как и рост человека, равен семи собственным пядям. В следующем столетии антропоморфистских воззрений придерживался Мухаммад ибн Каррам (ум. 869), основатель-эпоним отдельной аскетической школы каррамитов. Антропоморфизм характерен и для некоторых «крайних» шиитских сект, наделявших своих имамов божественными качествами и порой видевших в них прямое воплощение Бога.

Относительно слов Корана о «восшествии» (истива’) Бога на Престол после сотворения мира (напр. 7:54) Малик ибн Анас, основатель маликитского толка в фикхе, заявил: «[Факт] восшествия известен, каково (кайф) оно – неизвестно, верить в это – обязанность, спрашивать об этом – ересь»[5]. Таково мнение и родоначальника ханбализма Ахмада ибн Ханбаля. С позиции би-ля-кяйф, т. е. «без как», рассматривались все относимые к Богу человекоподобные органы: лик, око, длань и др. Позже такая точка зрения получила наименование балькафа, а ее сторонники – балякифа, «нон-квалификационисты».

Аллегорического подхода в отношении антропоморфных описаний («око» как символ знания или заботы, «длань» – власти, и т. д.) придерживался Джад ибн Дирхам (уб. 742) и его ученик Джахм ибн Сафуан (уб. 745), основатель названной по его имени богословской школы джахмитов. Эти мыслители полагали также, что Богу нельзя приписывать какие-либо характеристики из числа тех, каковыми обладают тварные существа, в том числе «жизнь», «знание» и прочее. Впоследствии приверженцев таких взглядов на атрибуты Бога их оппоненты нарекли эпитетом му‘аттыля, «отрицающие», «апофатисты» (от греч. apophasis, «отрицание»). Сами же джахмиты и другие противники антропоморфизма свое учение о трансцендентности Бога обозначали как танзих, «возвышение» Его над всем тварным.

О предопределении

Предопределение обычно обозначается термином кадар. Однако производное от него наименование «кадариты» (кадариййа) прилагалось к тем, кто отрицал божественную детерминированность человеческих действий, к либертарианистам. Против таковых приверженцы предопределения обращали возводимый к Пророку хадис с осуждением кадаритов как дуалистов-зороастрийцев (маджус) ислама, ибо считали, что объявление человека творцом своих действий равносильно признанию иного творца помимо Бога. В свою очередь, своих оппонентов либертарианисты называли джабритами (от джабр, «принуждение»), «сторонниками принуждения», поскольку из их учения следует, что человек не свободно осуществляет свои действия, а словно принуждается к ним. И в дальнейшем наименование «джабризм» употреблялось в смысле детерминизма фаталистического типа, таким образом имея (подобно «кадаризму») преимущественно отрицательную коннотацию.

Среди первых кадаритов-либертарианистов упоминаются Мабад аль-Джухани (уб. 699), Гайлян ад-Димашкы (уб. 742) и вышеупомянутый Джад ибн Дирхам. Все трое погибли от рук омейядских правителей, при которых государственная политика санкционировалась ссылкой на Божественное предопределение. На крайних детерминистских позициях стояли также джахмиты, принимавшие активное участие в восстаниях против тех же Омейядов.

О соотношении веры и деяний

Разнообразный идеолого-политический контекст имел и вопрос о соотношении веры (иман) и деяний (‘амаль). Крайнюю позицию здесь занимали хариджиты, настаивавшие на том, что мусульманин, который сотворил «великий грех» (например, пренебрежение ритуальной молитвой или блуд), перестает быть верующим, теряя статус в качестве члена мусульманской общины. В этой жизни он объявляется вне закона, а в жизни будущей обрекается на вечные муки в Аду.

Противоположные взгляды развивали богословы из разных школ, выступавшие за отделение веры от деяний и получившие общее название мурджииты, «оставляющие»: чтобы в здешней жизни считать человека верующим, от него достаточно произнесение слов исповедания веры (шахада), а суждение о его правоверии, в связи с совершением или несовершением определенных деяний, надо оставить Богу. Согласно еще одной этимологии, мурджииты – это «уповающие» на Божье прощение великогрешника.

В мурджиитском духе высказывались представители неофитов из числа неарабов, которые не считались истинными мусульманами, поскольку не исполняли надлежащим образом некоторые ритуалы (включая чтение Корана на арабском языке), за что с них взимался тот же налог (джизйа), какой вменялся иудеям и христианам. Крайнюю форму мурджиизма, согласно которой «с верой никакие прегрешения не вредят», поддерживали Омейяды и политические оппортунисты, ибо с ее помощью оправдывался произвол властей. К умеренным мурджиитам принадлежали как джахмиты из числа джабритов, так и последователи вышеупомянутого кадарита Гайляна ад-Димашкы. Впоследствии мурджиитская установка станет доминирующей в суннитском и шиитском исламе. К ней склонялись также некоторые умеренные хариджиты, в частности ибадиты.

2.2. Мутазилизм

Первую крупную школу мутакаллимов (представителей калама) составляли мутазилиты. Наименование «мутазилиты» (араб. му‘тазиля, «обособившиеся, отделившиеся») первоначально обозначало тех, кто занимал нейтральную позицию во внутримусульманской гражданской войне 656–657 гг. Сами же мутазилиты связывают свое наименование с тем обстоятельством, что от кружка аль-Хасана альБасри (ум. 728), видного кадарита и крупнейшего деятеля религиозной жизни в г. Басра (Ирак), обособились два его ученика – Васыль ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 761), тем самым положив начало новой школе.

«Пять принципов»

Впоследствии внутри мутазилизма выделилось множество групп, но их всех объединяла приверженность следующим пяти общим принципам, которые выступали в качестве критерия их идентификации.

1. «Справедливость» (‘адль) Бога. Она предполагает, среди прочего, свободу человеческой воли/инициативы, иначе было бы несправедливо считать людей ответственными за свои поступки.

2. «Унитарианизм» (таухид). В мутазилитском понимании истинный монизм исключает не только политеизм и антропоморфизм, но также реальность и извечность божественных атрибутов как некоторых сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности.

3. «Обещание и угроза». Бог обязан осуществить свое обещание (ва‘д) покорным (Рай) и угрозу (ва‘ид) ослушникам (Ад), так что ни ходатайство пророков, ни даже милосердие самого Господа не в состоянии изменить характер подобающего воздаяния, особенно в отношении нечестивцев.

4. «Промежуточное состояние». В отличие как от хариджитов, по которым мусульманин, совершивший великий грех, делается неверным, так и от мурджиитов, сохраняющих за ним статус правоверного, мутазилиты относят такового к третьему, срединному положению. С их точки зрения, великогрешник сохраняет все свои права как член мусульманской общины (безопасность жизни и имущества, право наследовать от другого мусульманина и т. п.), однако не может занимать пост халифа или правителя. В потустороннем же мире нераскаявшийся при жизни грешник обречен на вечные муки Ада, но наказание для него будет мягче, чем у неверных. Согласно мутазилитской традиции, Васыл ибн Ата называл такого мусульманина просто ослушником (фасик), что и послужило причиной отхода первых мутазилитов от кружка своего учителя аль-Хасана аль-Басри, квалифицировавшего великогрешника как лицемера (мунафик).

5. «Повеление благого и запрещение дурного». Эта общая для мутазилитов, хариджитов и шиитов установка обязывает мусульманина всеми средствами, не исключая насильственные, способствовать торжеству добра и бороться с господством зла, под которым прежде всего подразумевалось беззаконие правителей.

По первому принципу мутазилиты именуют себя «справедливцами» (‘адлиййа), но чаще, вслед за первыми двумя принципами, – «справедливцами-унитарианистами» (ахль аль-‘адль ва-т-таухид). Учение о свободе человеческой воли дало основание противникам мутазилитов причислять их к кадаритам, но сами мутазилиты, отрекаясь от этого негативного названия, считали, что эпитет кадариты больше подходит для их оппонентов, поскольку именно они учат о кадаре-предопределении.

Басрийская и багдадская школы

Мутазилиты по преимуществу выражали идеологию просвещенных кругов средних слоев городского населения. Они выступали в качестве одной из оппозиционных Омейядам религиозно-политических партий. Вместе с тем симпатии к шиитам во многом обусловили их отрицательное отношение и к Аббасидам. Мутазилиты поддерживали шиитского претендента на халифатский престол ан-Нафса аз-Закиййу и участвовали в восстании 762 г. против аббасидского халифа аль-Мансура. Но при Харуне ар-Рашиде (789–802), а позже при аль-Мамуне и двух его ближайших преемниках аль-Мутасыме и аль-Васике (813–847), они пользовались заметным влиянием на государственном уровне. Некоторые из них занимали ответственные посты, а тезис о сотворенности Корана, общий для мутазилитов и джахмитов, порой служил критерием лояльности теологов к существующему режиму. Однако при аль-Мутаваккиле (847–861) мутазилиты стали подвергаться гонениям. Их идеологические позиции в государстве, особенно в столице г. Багдаде, были заметно подорваны, хотя они сохраняли определенное влияние за пределами Ирака.

Наряду с первоначальной, басрийской школой в IX–X вв. процветала и другая мутазилитская школа – багдадская. Среди видных представителей басрийской школы были Муаммар ибн Аббад (ум. 830), аль-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835–36 или 845), аль-Джахиз (ум. 868–69), Абу-Али аль-Джуббаи (ум. 915) и его сын Абу-Хашим (ум. 933), Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044).

Багдадская школа, основанная Бишром ибн аль-Мутамиром (ум. 825), отличалась в целом своими симпатиями к сторонникам халифа Али и меньшим элитаризмом. К ней принадлежали Сумама ибн аль-Ашрас (ум. ок. 828), аль-Мурдар (ум. 840), Ахмад ибн АбуДуад (ум. 854), аль-Хаййат (IX в.) и аль-Каби (аль-Бальхи, ум. 929 или 931).

Ближе к басритам стоял Абдальджаббар (ум. 1024–25), верховный судья-кады г. Рей (близ современного Тегерана), с деятельностью которого связано возрождение мутазилизма при Буидах (945–1055). В XII–XIII вв. мутазилитское учение было широко распространено в Хорезме. Но после монгольских завоеваний влияние мутазилитов в суннитских кругах Ирана и других восточных регионах мусульманского мира фактически исчезло. Теология же шиитов, особенно зайдитов, с самого начала формировалась в тесной связи с мутазилизмом. К мутазилитскому рационализму и либертарианизму обращаются некоторые суннитские реформаторы Нового и Новейшего времени.

2.3. Ашаризм и матуридизм

В качестве ведущих школ калама, признанных в суннитском исламе, после X в. утвердились ашаризм и матуридизм, которые возникли почти одновременно в Ираке и Маверранахре (Средняя Азия) соответственно.

Главные представители

Основоположником и эпонимом ашаритской школы является Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. 935), ученик мутазилита Абу-Али аль-Джуббаи, порвавший с мутазилизмом и развивавший калам в более приемлемой для теологов-традиционалистов форме. Значительную роль в формировании ашаритской теологии играли также аль-Бакылляни (ум. 1013), аль-Исфараини (ум. 1027) и аль-Джувайни (ум. 1085). Среди видных ашаритов XI–XII вв. были также знаменитый доксограф аш-Шахрастани (ум. 1153) и крупнейший мыслитель ислама аль-Газали (ум. 1111), более известный как идеолог суфизма.

Матуридизм связан с именем Абу-Мансура аль-Матуриди (ум. 944), доктрину которого развивали его непосредственные ученики аль-Хаким ас-Самарканди, ар-Рустугфани, аль-Баздави и Абу-ль-Ляйс аль-Бухари. Более серьезный вклад в эволюцию богословских идей этой школы внесли Абу-ль-Муин ан-Насафи (ум. 1114), Умар ан-Насафи (ум. 1142) и ас-Сабуни (ум. 1185).

Срединная установка

Ориентация на позицию, срединную между наличными крайностями, характерна, как увидим ниже, для ашаритско-матуридитского подхода к решению всех спорных теологических проблем – об антропоморфных описаниях Бога, о лицезрении Бога, о соотношении Божьей сущности и Его атрибутов, об извечности Корана (как слова Божьего) или его возникновении во времени, о предопределении и свободе и др. Прежде всего, это была срединная позиция между мутазилитами и их оппонентами. И если таковую занимали ашариты, то матуридитская позиция часто выступала срединной уже между ашаритской и мутазилитской.

Учение ашаритов находило сторонников среди приверженцев шафиитского толка права (фикха), отчасти и маликитского. Его придерживалось и значительное число суфиев. Матуридизм больше всего распространялся среди ханафитов. Но к ашаритско-матуридитскому рационализму враждебно относились ханбалиты и прочие традиционалисты.

Многие теологические вопросы различно решались ашаритами и матуридитами. Классические перечни с расхождениями между ними насчитывают от 13 до 73 спорных положений. Но почти по любому из этих тезисов среди представителей одной школы фигурируют те, кто склонялся к суждению другой школы. Более того, все означенные разногласия полагаются второстепенными, так что в суннитском исламе обе школы утвердились как одинаково ортодоксальные.

2.4. Систематический калам

На мутазилитском этапе выкристаллизовалась каламская проблематика. В X–XII вв. мыслители ашаритско-матуридитской ориентации сформулировали ортодоксальную, суннитскую версию каламской теологии. Постформативный период в истории калама ознаменован прежде всего объединением калама с мусульманским аристотелизмом (фальсафой) и появлением систематических произведений, своего рода аналогов теолого-философских «сумм» на христианском Западе.

Синтез калама с фальсафой

В творчестве мутакаллимов, особенно среди ашаритов, значительное место занимает полемика с фальсафой, ряд положений которой был неприемлем для ортодоксальных теологов. Главным образом это касалось учений файлясуфов (приверженцев фальсафы) об извечности мира и невозможности телесного воскрешения. Специальные трактаты с «опровержением файлясуфов» написали аль-Газали и аш-Шахрастани. Но уже у самих этих критиков фальсафы намечается тенденция к сближению калама с фальсафой, особенно в ее авиценновской форме.

Эта тенденция еще больше усилилась в работах ашаритов Фахраддина ар-Рази (ум. 1209), Сайфаддина аль-Амиди (ум. 1233) и аль-Кады аль-Байдави (ум. 1286). В калам была интегрирована не только логика файлясуфов, но также их натурфилософия, психология, отчасти метафизика. В нем прочно утвердился также введенный Авиценной термин «бытийно-необходимый» (или «необходимо-сущий», араб. ваджиб аль-вуджуд), обозначающий Бога.

Конвергенция калама и фальсафы достигла своего апогея в трудах видных ашаритов следующего столетия, таких как Адудаддин аль-Иджи (ум. 1355) и его ученик Сададдин ат-Тафтазани (ум. 1390), авторов двух фундаментальных и впоследствии наиболее популярных сочинений по систематическому каламу.

Классические «суммы»

Труд аль-Джурджани аль-Мавакыф (полное название: Мавакыф фи ‘ильм аль-калям, «Трактаты по каламу») является наиболее систематическим сочинением по спекулятивной теологии суннитского ислама, в определенной степени сравнимым с «Суммой теологии» Фомы Аквинского.

Книга состоит из шести «трактатов». Первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса, куда входят: 1) логико-эпистемологическое введение; 2) «всеобщие принципы» – бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие; 3) акциденции; 4) субстанция (последние два трактата практически охватывают аристотелевскую натурфилософию и психологию). Пятый и шестой трактаты освещают собственно теологическую проблематику, которая подразделяется на «рациональную», т. е. доказуемую разумом (существование Бога, Его единство и прочие атрибуты), и «ревелятивную», или «текстуальную» (сам‘иййат), основанную исключительно на откровении Корана и Сунны (пророчество, эсхатология и т. п.).

По этой схеме ат-Тафтазани построил свое сочинение аль-Макасыд (также означает «трактаты»), к которому составил собственный комментарий. Наряду с аль-Мавакыф (с глоссами аль-Джурджани, ум. 1413) он считается классическим произведением по каламу, о чем свидетельствует, среди прочего, наличие к ним многочисленных комментариев. И даже в наши дни по этим сочинениям изучают калам в крупнейших религиозных университетах мусульманского мира, включая аль-Азхар (Каир) и аз-Зайтуну (Тунис).

«Модальные» акыды

Как и в формативный период, так и в последующие века ашариты и матуридиты составляли свои кредо-акыды, т. е. перечни основоположений веры с точки зрения данной школы. В ханафитско-матуридитских кругах наиболее популярны такие акыды, как возводимое к Абу-Ханифе «Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар), «Кредо» (‘Акыда) ат-Тахави (ум. 933) и «Кредо» (‘Ака’ид) Умара анНасафи (ум. 1142).

Собственные акыды сочиняли аль-Ашари и его видные последователи. Новым в ашаритских кредо постформативного периода являлись акыды, сформированные по принципу модальности: «необходимые», «невозможные», «возможные». Наиболее распространенные акыды такого типа принадлежат ас-Сануси (ум. 1392) и аль-Фадали (или аль-Фудали, ум. 1821). В частности, в отношении Бога здесь выделен сорок один атрибут, из которых двадцать необходимо присущи Ему (существование, вечность, единство, жизнь, знание и др.), двадцать – невозможны в Нем (противоположности означенным) и один – возможный (допустимо, чтобы Он мог сотворить как добро, так и зло).

3. Бытие Бога и Его атрибуты

При изложении каламского учения мы будем преимущественно следовать вышеупомянутым классическим трудам аль-Иджи и атТафтазани, уделяя основное внимание теологической проблематике.

3.1. Установка на рациональное богопознание

Рационализм каламской эпистемологии прежде всего проявляется в провозглашении разума не только единственным надежным источником веры, но и мерилом правильной интерпретации священных текстов.

Умозрение – первейшая религиозная обязанность

По мнению мутакаллимов, первичность разума по отношению к вере/ревелятивному вытекает из необходимости преодоления «круга в доказательстве». Ведь для того, чтобы следовать проповеди пророков и принять содержащееся в священных текстах учение, надо сначала удостовериться в существовании самого Бога и воздвижении Им пророков, а это возможно лишь посредством разума. На таком основании базируется учение всех трех школ калама – мутазилитов, ашаритов и матуридитов – о рациональном познании, умозрении (назар) как первейшей обязанности мусульманина. Расходятся они лишь в толковании ее характера – рационален он или ревелятивен.

По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным Законом (шар‘). Более того, только Закон вправе предписать что-либо в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай, что нет божества, кроме Бога»[6], а также на многочисленные айаты с призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепого следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от получения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться одним лишь разумом.

Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы полагают богопознание предписанием самого разума, до обретения ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о человеке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одного пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуридиты отвечают положительно, ашариты же – отрицательно.

Критицизм

Следуя кораническому призыву к критическому мышлению, мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-таклид в теоретической сфере религии, т. е. касательно принципов веры. По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истинной, а чужую – ложной, при том, что свою веру они исповедуют, подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собственным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает, ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми[7].

«Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении», – так в трактате «Мерило деяния» аль-Газали формулирует принцип методологического сомнения. Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг тех верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, с точки зрения аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.

Для мутазилитов, подавляющего большинства ашаритов и некоторых матуридитов преодоление религиозного эпигонства и слепого следования религиозным авторитетам является непременным условием правоверия, ибо основанная на конформизме вера недействительна. Другие же мутакаллимы, хотя и признавали конформиста верующим, тем не менее считали его ослушником, поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.

Аллегорический подход

Текстуальное (т. е. базирующееся на Коране и Сунне) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов текстуальная (наклиййа, сам‘иййа) аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «текстуальные доказательства не дают достоверного знания». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания, ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различные аспекты – внешний/буквальный и внутренний/метафорический, они бывают отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма далеки от единогласия.

Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, последние следует подвергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, «разум является основой (асл), а текст – производным (фар‘)», поскольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспославшего такой текст, и посему «отвергать основу значило бы отвергать вместе с ним и производное»[8].

Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране двух разрядов стихов – с четким смыслом (мухкам) и многозначным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание атрибутируется также ученым мужам.

Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принадлежит ли он к разряду «многими-переданного» (мутаватир), т. е. во всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.

3.2. Доказательства бытия Бога

«От возникновения»

Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога, главное из которых исходит от возникновения/появления мира[9]. Суть данного рассуждения такова: все тела – возникшие/явившиеся (хадиса), т. е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явившееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наиболее распространена была схема, по которой от возникновения тел приходят к возникновению мира в целом, а от последнего – к Явителю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь переход от возникшего/явившегося – к явителю.

Большинство мутакаллимов, особенно «поздних», полагают принцип «явившееся нуждается в явителе» очевидным, необходимым с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводимым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству, наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе, ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необходимость.

Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концепции тахсыс, «партикуляризации», или тарджих, «склонению» чаши весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой, размером, цветом и т. д.), может обладать и альтернативным. Поэтому должен существовать некий «партикуляризатор» (мухассыс), благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикулярное свойство, некий «склонитель» (мураджжих), который перевесил чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для определения конкретного момента появления возникшего, раз для него ни один из моментов времени не является предпочтительным.

Прообраз «доказательства от возникновения» мутакаллимы усматривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран, а потому порой этот аргумент обозначается как «Авраамов аргумент»[10]. Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восходящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда скрылась, воскликнул: «Не стану я любить исчезающих!» То же разочарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца. И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается «Творцу небес и земли» (6:75–79). Как толкуют данную историю мутакаллимы, приход и уход светил, их «появление» привело Авраама к осознанию Явителя-Бога[11].

Другие аргументы

Указанная выше концепция «партикуляризации», наделения вещей конкретными качествами, служит не только вспомогательным доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдельных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента «от возникновения». Она может представлять собой и самостоятельное, прямое доказательство бытия Бога – «от случайности качеств». Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется также «Моисеевым доказательством». Как повествует данный айат, на вопрос Фараона: «Кто Господь твой?» – Моисей отвечает: «Господь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путеводит».

Мутакаллимы выступали и с аргументами «от соединения». Согласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они состоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными; сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состояние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; поэтому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.

В некоторых рассуждениях само соединение выступает как выражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря своему строителю.

Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказательством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos, «цель») аргументов отличаются литературные сочинения мутакаллимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, «Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления» (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) мутазилита аль-Джахиза и «Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.

По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уязвима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более доходчива, убедительна и полезна.

В некоторых трудах по «систематическому» каламу телеологические заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в качестве второстепенных, «убеждающих» (икна‘иййа) доводов, дополняющих подлинные, «решающие» (кат‘иййа) доказательства. Среди «убеждающих» доводов присутствуют традициональные/ревелятивные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 «Кораническая парадигма»). Сюда же отнесены и «исторические» аргументы, по которым все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует, в частности, слово «Бог», наличествующее во всех языках.

Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие будущее «пари Паскаля». Человек должен быть предусмотрительным во всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то человек ничего не потеряет, в противном случае – только выиграет[12].

Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мутакаллимами понятий «возможное» и «необходимое», но и частичное восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел «Фальсафа», гл. 2 «Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от вещей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бытийно-Самонеобходимом – Боге.

3.3. Апофатические атрибуты