Культура имеет значение

Скандинавский феномен порождается особыми взаимоотношениями между мотивацией успеха и структурно дифференцированным доступом к социальным возможностям. К нашему удивлению, ориентация на достижения весьма прочно — но негативно — коррелирует со среднедушевым доходом. Это предполагает наличие следующей закономерности: чем богаче страна, тем меньше проявляет себя культурная нацеленность на успех. Подобные результаты могут показаться противоречащими выдвинутой Вебером теории культуры. Следует, однако, иметь в виду, что, занимаясь влиянием религиозных ценностей на экономическое развитие, Вебер отмечал снижение позитивного воздействия протестантизма по мере повышения экономической эффективности. Отсюда можно сделать следующий вывод: хотя нынешние богатые страны некогда превозносили личный успех, после достижения изобилия их граждане вдохновляются, как отмечает Джон Адамс, ценностями, не имеющими отношения к работе, то есть черпаемыми из литературы, музыки, искусства. Пользуясь терминологией Рональда Инглхарта, можно сказать, что они становятся постматериалистами.15 С другой стороны, элиты и средние классы некоторых развивающихся государств, реагируя на ущербность своего экономического положения, способны вырабатывать более высокие принципы экономической мотивации.

Для проверки изложенных гипотез был использован множественный регрессивный анализ, в ходе которого данные всемирного опроса по изучению ценностей за 1990 год и показатели, характеризующие отношение к коррупции, рассматривались в качестве зависимых переменных. Как отмечалось выше, Мертон полагал, что язва коррупции поражает в первую очередь те страны, в которых четко выраженная ориентация на личный успех сочетается с недостаточным доступом к средствам достижения этого успеха. На деле эта взаимосвязь действительно сильна и статистически значима. Изменение показателя, отражающего ориентацию национальной культуры наличное преуспеяние, всего на 1,1 пункта (при стандартной девиации от 1 до 5) ассоциируется с изменением коррупционного рейтинга страны на половину пункта. Эвристическая ценность предложенной модели довольно высока, поскольку связь двух этих переменных сохраняется даже в случае их сопоставления с иными факторами.

Целый ряд методик определяет степень доступности экономических ресурсов и уровень экономической свободы. Мы в основном опираемся на Индекс экономический свободы (Index of Economic Freedom — IEF), в 1997 году обнародованный «Wall Street Journal» и организацией «Heritage Foundation». Оперируя пятибалльной шкалой от 1 («свобода отсутствует») до 5 («абсолютная свобода»), рассматриваемый индекс отражает степень поддержки, оказываемой властями свободному рынку. Оценка производится на основании нескольких показателей, среди которых право владеть собственностью, право зарабатывать себе на жизнь, право вести собственное дело, право инвестировать заработанные средства, право осуществлять внешнюю торговлю, право свободно действовать на рынке. В случае использования регрессивного анализа изменение Индекса экономической свободы на 0,75 пункта (стандартная девиация) ассоциируется с изменением коррупционного рейтинга страны на 1,5 пункта.

Подобно IEF, показатели среднедушевого дохода также могут свидетельствовать о доступности экономических ресурсов и даже о степени удовлетворения экономических потребностей населения. Иными словами, наличие столь прочной связи между размерами среднедушевого дохода и коррупцией является дополнительным подтверждением гипотезы Мертона, согласно которой доступность институциональных средств достижения желаемых целей снижает уровень коррупции. В сочетании с Индексом экономической свободы 1997 года и показателями среднедушевого дохода, данная модель объясняет многие проявления коррупции. Взаимосвязь ориентации на успех и коррупции остается прочной и в тех случаях, когда мы соотносим ее с другими элементами — например, со среднедушевым доходом, удельной долей протестантов среди населения или былой принадлежностью британской короне. Данный факт говорит о том, что здесь также подмечены важные закономерности.

Аморальная семейственность

Согласно второй линии рассуждений, тянущейся от Платона к Банфилду, коррупция по большей части есть проявление партикуляризма: в пораженных ею системах помогают, в том числе и ресурсами, лишь тем, по отношению к кому имеются личные обязательства. В первую очередь в этот круг входят члены семьи, а также родственники и близкие друзья. Наиболее видимым ее проявлением становится непотизм. Личная лояльность была весьма сильна в докапиталистических, феодальных обществах. По мнению Вебера, принцип лояльности и рынок несовместимы друг с другом. Антитезой партикуляризму выступает универсализм, то есть применение ко всем одного и того же стандарта. Рыночные нормы универсальны; следовательно, «чистый» капитализм поддерживается универсалистскими ценностями.

Две с половиной тысячи лет назад Платон утверждал, что семейные узы (в особенности складывающиеся между родителями и детьми) представляют собой главный фактор социальной самоидентификации.16 По его мнению, для создания эгалитарного, коммунистического общества придется разрушить саму семью. С рождения дети должны воспитываться в общественных учреждениях, не зная родителей. Разумеется, Платон отнюдь не думал, что общество, лишенное семейных связей, будет прочным, но его обращение к указанной теме показывает, какую социальную значимость он приписывал семье.

Пытаясь осмыслить подъем капитализма в протестантских культурах, Вебер отмечал, что в доиндустриальных католических обществах господствовали коммунитарные нормы, требовавшие от социума, семьи и господствующих классов помощи наименее удачливым. По его мнению, такого рода ценности препятствовали появлению рационально регулируемой рыночной экономики. И напротив, индивидуализм и опора на собственные силы более благотворны для капиталистического накопления. Кальвинизм и протестантские секты поощряли именно такое поведение. Они верили, что Бог помогает тем, кто способен помочь себе сам. Как указывал Вебер, «величайшим достижением… этических и аскетических протестантских сект явилось то, что они смогли поколебать основы патриархальной семьи».17 По наблюдению Лоуренса Харрисона, «большие семьи способствуют выживанию, но препятствуют развитию».18 Солидарность, ограниченная рамками патриархальной семьи, и враждебность к «чужакам» из других семей, деревень или племен, замыкают культуру в своих собственных рамках.

Изучая Южную Италию, Эдвард Банфилд еще более углубил этот анализ. Им было выдвинуто понятие «аморальной семейственности», которое обозначает культуру, испытывающую недостаток коммунитарных ценностей, но при этом поощряющую семейные узы. Он пишет: «В обществе аморальной семейственности никто не станет заботиться о групповых или общинных интересах, не имея на то корыстных причин».19 Здесь почти нет лояльности к «большому сообществу» или уважения к поведенческим нормам, требующим помогать ближним. Иными словами, такого рода семейственность аморальна, она порождает коррупцию и стимулирует отход от универсальных этических установок. По ее логике, хорошо все то, что работает на тебя и твою семью. Крайнее проявление аморальной семейственности — мафия. Фактически Банфилд утверждает, что за коррупцией в Южной Италии и в других сопоставимых с нею традиционных обществах стоят те же силы, которые взращивают мафию.

Проведенный в 1990 году Всемирный опрос по изучению ценностей, а также статистика Мирового банка предоставили данные, с помощью которых можно разработать «шкалу семейственности». Делается это с помощью трех показателей. Первый отражает уровень безоговорочного почитания родителей. Он определяется процентом людей, согласных с той точкой зрения, что родителей надо уважать и любить, несмотря на все их просчеты и промахи. В качестве второго показателя выступает процент людей, полагающих, что разводы недопустимы. Третий, предлагаемый Мировым банком, свидетельствует о среднем количестве детей на одну женщину.

Страны, занимающие лидирующее положение на данной шкале, оказываются, как правило, среди наиболее коррумпированных. Это касается большинства азиатских государств, известных прочностью своих семейных уз. С другой стороны, скандинавы, которых трудно упрекнуть в избытке семейственности, почти не страдают от коррупции. «Шкала семейственности» и Индекс восприятия коррупции тесно коррелируют друг с другом. Данная связь остается в силе при сопоставлении со среднедушевым доходом. Модель, включающая в себя «шкалу семейственности», замеры ориентации на личный успех и покупательную способность населения, многое объясняет в вариативности Индекса восприятия коррупции.

Короче говоря, предпринятый здесь анализ подтверждает тезис об «аморальной семейственности». В другой модели мы добавляли к перечню рассматриваемых переменных долю протестантов в обществе. Трисман доказал, что данный показатель напрямую связан с отношением общества к коррупции. Подобные результаты позволяют интерпретировать семейственность в качестве посредующей переменной между религией и коррупцией. Другими словами, протестантизм снижает уровень коррупции, поскольку связан с индивидуалистическими, несемейными отношениями.

Религия, культура и коррупция

Выше мы продемонстрировали, что культурные переменные позволяют объяснять и предсказывать уровень коррупции в том или ином социуме. Но чем обусловлена сама культура? Всестороннее рассмотрение этого непростого вопроса выходит за пределы данной статьи. Можно, однако, констатировать единодушие специалистов в том, что религиозная составляющая является важным фактором в рамках любой, даже секулярной, культуры. Страны, где преобладает протестантизм, менее коррумпированы, нежели все остальные. Протестантский религиозный этос более располагает к законопослушному поведению. Протестанты, особенно члены сект, считают, что преодоление греха — дело личной ответственности, в то время как прочие христианские конфессии, в особенности католицизм, подчеркивают изначальную слабость человека, его беззащитность перед грехом и вытекающую отсюда потребность в прощающем и окормляющем попечении церкви. Католическая, англиканская и православные церкви более терпимы к человеческим порокам, поскольку их духовенство избавляет верующих от тягот ответственности. Естественными следствиями такого положения дел оказываются большее снисхождение к грешникам и уверенность в том, что святость — почти недостижимый идеал.

С другой стороны, сектантский, евангелический этос поощряет абсолютные ценности, прежде всего в сфере морали. Он вынуждает верующих настаивать на торжестве добродетели и сводить к минимуму (а то и полностью уничтожать) влияние дурных людей и порочных социальных установлений. Протестанты склонны видеть в социальной и политической жизни моральную драму, борьбу Бога и дьявола, в которой не может быть компромиссов.

Протестанты бережно сохраняют важные элементы евангелической традиции. Большинство деноминаций рассчитывают на то, что дети членов общины также станут приверженцами протестантизма, как только достигнут сознательного возраста. Некоторые настаивают на обращении («новом рождении») как свидетельстве истинной веры. Хорошая репутация в подобных группах основывается на добродетельной жизни в соответствии с предписаниями, которые порой весьма конкретны и детализированы. В некоторых странах наиболее аскетические ответвления протестантизма поддерживают меры, направленные на запрет или ограничение алкоголя и азартных игр.

Протестантизм прочно связан с восприятием коррупции. Данное взаимоотношение, немного ослабевая, остается существенным и в том случае, если его сопоставляют со среднедушевым доходом. Это позволяет нам предположить, что рассматриваемая зависимость, по крайней мере, на четверть, обусловлена более высокими доходами или экономическими успехами протестантов. С другой стороны, отсюда следует, что на оставшиеся три четверти отношение протестантизма к коррупции мотивируется культурными факторами.

Исследование отношений между нашей шкалой достижений и процентом протестантов в стране поддерживает предположение о том, что нынешние протестанты все меньше заботятся о личном успехе. Хотя Вебер подчеркивал, что ориентация на личные достижения присуща им в большей степени, нежели католикам или прочим традиционалистам, это, скорее всего, уже не соответствует действительности. Теперь, когда большинство протестантских стран стали богатыми, появились основания для предположения о том, что их ценностный фокус изменился. Шкала достижений негативно коррелирует с долей протестантов среди населения конкретной страны; иными словами, чем больше протестантов, тем менее заметна ориентация на личное преуспеяние. Вероятно, именно поэтому уровень коррупции в протестантских странах в сопоставлении с католическими должен быть ниже.

По логике Мертона, присущий богатым обществам широкий доступ к институциональным ресурсам (в данном случае речь идет об экономических ресурсах) также снижает уровень коррупции в протестантских странах, которые в основном и являются наиболее преуспевающими. Правительства католических государств склонны вмешиваться в экономику и ограничивать экономическую свободу, в то время как протестантские страны, за незначительными исключениями (Скандинавия), более ориентированы на свободный рынок. Как и следовало ожидать, Индекс экономической свободы позитивно коррелирует с протестантизмом: чем больше в обществе протестантов, тем шире свобода.

Наконец, тезис Банфилда об «аморальной семейственности» предлагает еще одно основательное объяснение того, почему католические страны более подвержены коррупции, нежели протестантские. Общепризнанно, что католический мир поощряет коммунитарные и семейные ценности, в то время как протестантский опирается на индивидуализм и самодостаточность. Данные опросов WVS поддерживают данный вывод; именно таким образом шкала семейственности коррелирует с протестантизмом. Как отмечалось выше, семейственность (или недостаток таковой) оказывается главной посредующей переменной между протестантизмом и коррупцией.

Демократия и коррупция

Что еще, помимо повышения производительности и модернизации, позволяет эффективно бороться с коррупцией? В поисках ответа обратимся к рассуждениям Вебера, касающимся влияния политически открытого общества на ограничение государственной власти. Демократия, означающая наличие политической оппозиции, свободной печати и независимых судов, располагает немалым потенциалом для подавления коррупции. Стремясь к победе на выборах, оппозиционные партии заинтересованы в изобличении коррупционеров в правительстве. При демократическом режиме та правящая партия, которая неспособна к самореформированию, теряет власть. В однопартийных системах подобные стимулы отсутствуют. Михаил Горбачев, будучи коммунистом-реформатором, по меньше мере дважды публично жаловался на собственную недооценку пороков однопартийной системы. Разумеется, как коммунист он не мог отстаивать политический плюрализм, поэтому ему приходилось убеждать советскую прессу и интеллигенцию взять на себя роль оппозиции, изобличающей недостатки.

Отставка в 1999 году членов Европейской комиссии, которой предшествовали обвинения во взяточничестве, кумовстве и злоупотреблениях властью, также свидетельствует об «очистительных» эффектах демократии. Демократически избранный Европейский парламент — пестрая комбинация политических партий, национальных, региональных и групповых интересов — развернул наступление против «средиземноморской практики, исходящей из южной, католической Европы»,20 в которой уличались европейские комиссары. Победа представительного института «отметила радикальный сдвиг во властной системе: от никем не избираемой Комиссии — к всенародно избираемому Европейскому парламенту».21

Исследование взаимоотношений между коррупцией и демократией подкрепляет эти гипотезы. Данные, касающиеся демократии, привлекаются из ежегодного отчета о состоянии политических прав и гражданских свобод, подготавливаемого «Freedom House»22 Предлагаемая здесь шкала от 1 (наиболее свободные) до 7 (наименее свободные) состоит из двух частей. Первая, посвященная политическим правам, формируется с помощью ответов на следующие вопросы: Избираются ли исполнительные и законодательные органы в ходе свободных и справедливых выборов? Обладают ли граждане правом на создание альтернативных политических партий и прочих организаций? Велика ли степень поддержки оппозиции и не испытывает ли она каких-либо ограничений в своей деятельности? Вторая шкала затрагивает гражданские свободы и фиксирует степень независимости средств массовой информации, свободы слова и собраний, равенства перед законом, доступа к независимой и справедливой судебной власти, защиты от политического террора, необоснованного тюремного заключения, и так далее.

Совокупный индекс, сочетающий обе шкалы, составляется с 1978 года. Он обнаруживает прочную корреляцию с описанным выше Индексом восприятия коррупции. При регрессивном анализе комбинированный индекс демократии сохраняет устойчивость при сопоставлении со среднедушевым доходом. Вместе с тем в ходе этого процесса нестандартный коэффициент наполовину теряет свою ценность и, если в дело вступают иные ключевые факторы, становится несущественным. Такое положение вещей позволяет предположить, что, по меньшей мере, на 50 процентов негативная корреляция между демократией и коррупцией обусловлена тем фактом, что демократии являются наиболее процветающими странами (то есть предоставляют своим гражданам максимально равные возможности).

Хотя средний показатель, исчисленный по методике «Freedom House», не связан с коррупцией непосредственно, Трисман выяснил, что продолжительность демократического этапа в развитии той или иной страны влияет на восприятие коррупции. Иначе говоря, демократия позволяет предвидеть степень коррумпированности нации. Имеются также свидетельства того, что состояние гражданских свобод, и в особенности обеспечение правовой стабильности с помощью независимых судов, более важно, чем состояние политических прав.

Заключение

Возникновению развитых экономических систем способствовали превознесение рациональности, уменьшение размера семьи, социальная мобильность и универсализм — элементы, которые характеризуют модернизм в противопоставлении традиционализму. В идеале данный процесс был отмечен упадком семейственности и отказом от партикуляристских подходов к взаимопомощи, сдерживавших развитие рыночных отношений. Вслед за крушением систем социальной стратификации феодального типа, которые делали упор на долге и лояльности, начался подъем новых ценностей, более соответствовавших рыночным отношениям.

Присущее азиатским странам акцентирование групповой ответственности, прежде всего в отношении семьи, в Японии, разумеется, более заметное, чем в Америке или Европе, влечет за собой высокий уровень коррупции. Согласно подсчетам «Transparency International», коррупционные показатели наиболее крупных восточно-азиатских стран значительно превышают средние. Япония остается здесь примечательным исключением. Эту страну вообще отличает крайне низкий уровень преступности. Анализ японского феномена свидетельствует, что законы и правила нарушаются здесь значительно реже именно потому, что подобное поведение порочит семью (или другую микрогруппу) и бесчестит самого нарушителя. Вместе с тем на высших уровнях власти и бизнеса коррупция довольно велика. По данным Индекса восприятия коррупции 1998 года, Япония занимает двадцать пятое место в мире, находясь позади таких стран, как Чили, Португалия, Ботсвана и Испания, и лишь ненамного опережая Коста-Рику, Бельгию, Малайзию, Намибию, Тайвань и Тунис.

Бывшие коммунистические страны, за исключением Венгрии и Чехии, пребывают во второй части «коррупционного» списка. Всем им, хотя и в различной степени, присуще сочетание семейственности, государственнического коммунитаризма, иерархической религиозной культуры (католической или православной) и партийного партикуляризма, при коммунизме порождавшего небывалый расцвет коррупции. Кроме того, почти все они крайне бедны.

В данной публикации мы сосредоточились на двух теориях коррупции — на схеме «целей и средств» Мертона и концепции семейственности Банфилда. Проблемы, вскрытые этими учеными, — неадекватность средств, применяемых для предустановленных социальных целей, и партикуляристские нормы, присущие семье, — продолжают влиять на поведение целых народов. Если рациональные рыночные ценности и законность смогут восторжествовать в самых отсталых и бывших коммунистических странах, то уровень коррупции здесь заметно понизится. Именно это произошло в свое время с тремя ныне благополучными, вполне рыночными и довольно законопослушными обществами — с Гонконгом, Тайванем и Сингапуром.

III. Антропологические дебаты

Роберт Эджертон

Традиционные верования и практики: действительно ли одни лучше, чем другие?

Тем, на кого ежедневно обрушиваются заголовки новостей, повествующих об уличной преступности, экологическом кризисе, бездомных, насилии над детьми, распространении наркотиков и СПИДа, политических дрязгах, навряд ли покажется странной идея о том, что поступки, совершаемые людьми, иногда вредят как им самим, так и их ближним. Уровень этого вреда фиксируется в опросах, «замеряющих» сравнительное качество жизни в различных городах США. То же самое практикуется и в соседних странах.

Таким же образом принято сравнивать политические системы. Многих людей, видимо, обеспокоили бы релятивистские утверждения, согласно которым политические системы Ирака, гитлеровской Германии или Кампучии времен «красных кхмеров» были (или поныне остаются) столь же естественными для народов этих стран, как, например, демократия для граждан Норвегии, Канады или Швейцарии. Кто-то с большим недоверием отнесется и к встречающемуся в современной антропологии тезису, гласящему, что не существует никаких научных оснований для оценки социальной практики иного общества. Интересно, что сюда включают, например, человеческие жертвоприношения, геноцид, пытки как метод дознания. Наиболее прочно культурный релятивизм обосновался именно в антропологии.

Подобные взгляды проистекают из убеждения в том, что «примитивные» общества были гораздо гармоничнее современных. Нищета, страх, одиночество, болезни и преждевременная смерть хорошо известны в городских гетто и среди бездомных в Соединенных Штатах, а также в черных пригородах Южной Африки, голодающих деревнях Судана, трущобах Бразилии, подвергнутых «этническим чисткам» районах Балкан. Принято считать, что люди в таких местах являются несчастными жертвами различных видов социального, культурного, экологического давления, включая нерадение правительств, расизм, коррупцию, этнические, религиозные и политические конфликты, а также экономическую эксплуатацию.

Однако многие видные антропологи, а также представители иных дисциплин полагают, что для человеческого существования такие условия неестественны. По их мнению, в исторической перспективе обитатели маленьких, гомогенных общин жили (и продолжают жить) более гармонично и счастливо. Не только в массовой культуре, но и в научном мышлении довольно прочно укрепилась уверенность в том, что примитивные общества лучше современных, что «дикари» на самом деле были «благородными», что в прошлом жизнь напоминала идиллию, что раньше людям был присущ дух «братства», ныне безвозвратно утраченный.

Счастливый дикарь

С этой точки зрения человеческие беды выступают результатом социального расслоения, этнического или религиозного раскола, классового конфликта или иного противоречия интересов, отличающего крупные социумы и, в первую очередь, государства-нации. С другой стороны, культуры более мелких и более простых обществ формировались под влиянием стабильного окружения; поэтому их образ жизни обеспечивал населению таких общественных систем больше гармонии и счастья. Антрополог Роберт Фокс, например, довольно красочно описывает палеолитическое общество охотников, используя следующие выражения: «его отличала идеальная сбалансированность всех наших видовых характеристик, включая разум, воображение, чувства; то была гармония, сегодня потерянная» (Fox, 1990, р.3). Когда же находилось маленькое общество, не знавшее подобной гармонии, социологи зачастую видели в этом результат нездоровых культурных контактов, вызванных экономическими трансформациями и урбанизацией. Как и культурный релятивизм, эта идея была известна западной мысли издавна (Nisbet, 1973; Shaw, 1985).

Роберт Редфилд, опубликовав в 1947 году свою типологию сельских и городских культур, освятил данный подход высоким авторитетом антропологической науки. Мысль о том, что города — прибежище преступности, смуты и разнообразных человеческих страданий, а сельские общины — обитель гармонии, восходит еще к Аристофану, Тациту и Ветхому завету. В XIX столетии она нашла понимание и поддержку у таких влиятельных фигур, как Фердинанд Теннис, Генри Мейн, Фюстель де Куланж, Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер. Другие ученые также внесли вклад в обеспечение консенсуса по поводу того, что моральная и эмоциональная вовлеченность, личное соучастие, социальная спаянность и временная преемственность, характеризовавшие сельские общества, не смогли пережить переход к городской жизни, в которой доминируют социальная дезорганизация и личностная патология.

В XX веке противопоставление сельской «общины» и городского «общества» стало одной из фундаментальных идей западной мысли. Она приобрела популярность не только среди философов, политологов, социологов, психиатров, теологов, романистов, поэтов, но и у образованной публики в целом. Здесь уместно сослаться на мнение Киркпатрика Сейла, который, отбиваясь от критиков его недавней книги «Завоевание рая» (посвященной покорению европейцами коренного населения Америки), решительно настаивал на том, что «примитивные общины», в отличие от культур Европы, были значительно более «гармоничными, миролюбивыми, мягкими и удовлетворенными собой» (Sale, 1991).

Действительно, одни сельские общества предстают перед нами вполне гармоничными, но зато о других этого сказать нельзя. Среди антропологов распространено убеждение в том, что свойственные людям традиционные верования и практики — их культура и социальные институты — обязательно должны играть позитивную роль в их жизни, а иначе они просто отомрут. Исходя из этого, часто утверждается, что такие явления, как каннибализм, пытки, детоубийство, кровная месть, колдовство, женское обрезание, церемониальное изнасилование, охота за черепами и так далее могут выполнять весьма полезные функции в практикующих их обществах. Находясь под впечатлением от мудрости биологической эволюции, создавшей такие чудесные адаптивные механизмы, как, скажем, защитная окраска или перья, ученые предположили, что культурная эволюция также направлялась своеобразным естественным отбором, сохранявшим полезные для людей традиционные верования и практики. Таким образом, обнаружив общество, лишенное позитивной системы убеждений или благотворных институтов, специалисты предполагали, что причина подобной ущербности должна лежать в пагубном влиянии других людей — колониальных властей, солдат, миссионеров или торговцев, которые побывали на сцене еще до того, как туда прибыли антропологи.

Частота, с какой в небольших обществах воспроизводились не способствующие адаптации практики, нам просто неизвестна, поскольку этнографические исследования крайне редко затрагивают подобную тему. Если кому-то придет в голову сделать произвольную выборку из огромного числа этнографических монографий, то этот человек, так же как и я, без труда обнаружит, что лишь немногие из них анализируют разрушительные последствия того или иного верования или обычая. Вместо этого в тех редких случаях, когда странным, иррациональным, неэффективным или даже явно опасным практикам вообще уделяется внимание, их считают вполне адаптивными и рассматривают так, будто они служат какой-то благой цели. Даже самые крайние формы уродования пениса — разрезы, выводящие наружу семенные каналы, бичевание его стеблями колючей травы или ветками кустарника — как правило, не считаются этнографической литературой иррациональными, неприемлемыми, неадаптивными обычаями. Напротив, в них пытаются найти позитивное социальное, культурное или психологическое содержание (Cawte, Djagamara, and Barrett, 1966; Favazza, 1987).

Рационализируя адаптивность

Совокупное воздействие релятивистских концепций не прошло бесследно. Целые поколения этнографов воспитывались на том, что традиционное верование или веками практикуемый обычай неизбежно должны иметь прочное социальное или культурное обоснование. Если подобные явления существуют, следовательно, они для чего-то нужны; такую предпосылку явно или неявно разделяло большинство специалистов, описывающих жизнь людей в маленьких традиционных обществах.

Однако подобные взгляды были близки далеко не всем. Некоторые экологически ориентированные этнографы подвергли полезность (адаптивность) архаичных институтов и верований скрупулезной и всесторонней оценке. Хорошим примером здесь выступает этнографический портрет племени себей из Уганды, сделанный Уолтером Голдшмидтом. Рассмотрев случаи относительно позитивной социальной и культурной адаптации, наблюдавшиеся в этом племени в последние десятилетия, автор описывает сбои в приспособлении, обращая особое внимание на «неумение данного народа заложить основы устойчивого социального порядка, а также неспособность сориентировать общество на релевантный набор моральных принципов» (Goldschmidt, 1976, р. 353). Далее он исследует социальные и экономические причины, приведшие к упомянутым провалам.

Еще один исследователь, Клаус-Фридрих Кох, занимался племенем джале, которое в середине 1960-х годов, до того, как внешние влияния изменили его образ жизни, проживало в горах Ириана. Он пришел к выводу, что конфликты и смертоубийства исключительно распространены среди представителей этой народности из-за того, что бытующие у них методы разрешения конфликтов «весьма немногочисленны и крайне неэффективны» (Koch, 1974, р.159). Другие ученые, и среди них К.Р. Холлпайк, отмечали наличие столь же пагубной практики и в иных социумах (Hallpike, 1972, 1986). Вместе с тем даже экологически ориентированная этнография уделяла подобному неумению приспосабливаться лишь поверхностное внимание. Вместо этого упор обычно делался на выявление адаптивной связи между экономической деятельностью и внешним окружением.

Когда в этнографических работах обсуждаются практические выгоды или издержки какого-то верования или институциональной практики, результатом, как правило, оказываются резюме в духе доктора Панглоса.* Подготавливая свою классическую монографию об индейцах навахо, Клайд Клакхохн и Доротея Лейтон пришли к выводу, что вера этого племени в существование среди них ведьм сеяла страх, вела к насилию, а иногда обрекала невинных людей на мучения. Но, несмотря на это, упомянутые авторы заявляли, что вера в колдовство «поддерживала общественные устои», поскольку позволяла навахо вымещать агрессию в отношении друзей и родственников на ведьмах. Более того, по словам ученых, такие верования мешали богатым и могущественным обзавестись слишком большой властью и, в целом, предотвращали общественно опасные деяния (Kluckhohn and Leighton, 1962, р. 240). Клакхохн и Лейтон оставляют без внимания вопрос о том, почему для достижения столь благих целей нужно было обрекать индейцев на муки, когда в других общественных системах имелись иные, более мягкие, способы преодоления тех же самых конфликтов.

И в этом упомянутые авторы не одиноки. В большинстве своем этнографы склонны согласиться с психологом Дональдом Кэмпбеллом, который, отстаивая тезис о практической пользе традиционных верований или обычаев, писал, что какими бы «причудливыми» они ни были, в них всегда можно найти «адаптивный смысл» (Campbell, 1975, р. 1104). Другие поддерживают Марвина Харриса, согласно которому нет ни малейшей необходимости признавать верования или практики способствующими адаптации, так как уже не раз было продемонстрировано, что социокультурным системам «в основном, или даже исключительно» присущи сугубо полезные характеристики (Harris, 1960, р. 601). И утверждение о том, что культуры всегда должны быть адаптивными, и положение, согласно которому наличие в атрибутах культуры практического смысла не нуждается в доказательствах, опровергаются многочисленными фактами. За пределами экономической сферы столь широкое распространение исключительно адаптивных свойств первобытных культур так и не было доказано (Edgerton, 1992).

Рассматриваемый вопрос интересен не только для антропологов. Этнографические данные важны для каждого, кто желает понять, почему социумы, включая наш собственный, не всегда функционируют достаточно эффективно. Нельзя отрицать, что некоторые патриархальные общества на самом деле были и остаются относительно гармоничными, но жизнь в крошечных и примитивных коллективах отнюдь не избавлена от разочарований и страданий. И хотя объемы данной статьи не позволяют мне доказать это утверждение, факт остается фактом: зачастую одни небольшие популяции оказывались неспособными реагировать на изменения внешней среды, а другие постоянно переживали апатию, конфликты, страх, голод и отчаяние. Третьи же погружались во внутренние распри, разрушающие их. Тем не менее, преобладает убеждение, согласно которому маленькие общественные системы лучше приспосабливаются к требованиям среды, чем наш социум. Возможно, с какими-то из них дело обстоит именно так, но чрезмерно обобщать здесь не стоит.

В самых различных обществах, как городских, так и сельских, люди способны к сочувствию, доброте, даже любви, благодаря чему они достигают порой потрясающих успехов в преодолении вызовов природы. Но они же могут порождать такие убеждения, ценности и социальные институты, из которых проистекают бессмысленная жестокость, ненужные страдания и фундаментальная глупость в отношении их ближних, иных социумов, а также внешнего окружения, в котором они живут. Люди далеко не всегда мудры, а создаваемые ими общества и культуры отнюдь не каждый раз оказываются качественными адаптивными механизмами, отвечающими всем человеческим нуждам. Вопреки мнению многих ученых, было бы большой ошибкой утверждать, что если население в течение многих лет придерживается одних и тех же традиционных верований или обычаев, значит, последние приносят пользу. Традиции могут быть полезны, они способны даже выполнять функции важных адаптивных механизмов, но при этом довольно часто бывают неэффективными, вредными и даже смертельно опасными.

О сильных и слабых сторонах культурного релятивизма

Принцип культурного релятивизма имеет некоторую историческую ценность. В свое время он помогал противостоять этноцентризму и даже расизму. Кроме того, с его помощью корректировалось учение об однолинейной эволюции, исходившее из того, что все общества в своем развитии проходят одни и те же стадии «прогресса» и, в конце концов, достигают совершенства, превращаясь в ту или иную разновидность западноевропейской «цивилизации». Требование уважать ценности иных народов, отстаиваемое релятивистами, с лихвой возместило тот вред, который данная доктрина нанесла науке. Даже баснословные заявления так называемых эпистемологических релятивистов были полезны. Всем, занимающимся сопоставлением культур, они напоминали о том, что любая социокультурная система представляет собой комплексную сеть смыслов, воспринимаемую только в контексте и, насколько это возможно, лишь в том виде, в каком ее воспринимают сами носители культуры (Spiro, 1990). Вероятно, сторонники этой точки зрения правы и в том отношении, что некоторые смыслы и эмоции для конкретных культур оказываются уникальными, а значения и функции определенных практик остаются непостижимыми для сторонних наблюдателей.

Вместе с тем эпистемологические релятивисты не ограничиваются заявлениями о полной уникальности этих миров (что, безусловно, является преувеличением, с которым трудно согласиться); по их утверждениям, населяющие эти миры люди обладают еще и разными когнитивными способностями. Опираясь на то, что Дэн Спербер называл «когнитивным апартеидом», а Эрнест Геллнер — «когнитивной анархией», современные релятивисты постулируют фундаментальные отличия культур друг от друга в когнитивных процессах, включая формальную логику, понимание причинности, методы обработки информации (Gellner, 1982; Sperber, 1982). В настоящее время данный тезис еще не доказан, и если исследование механизмов человеческого понимания останется по-настоящему научным процессом, то он никогда и не будет доказан.

История культурного релятивизма еще более примечательна потому, что многие всемирно известные антропологи, прежде сохранявшие приверженность этому учению, с течением времени публиковали работы, в которых отказывались от релятивистских оценок примитивных обществ. Например, в 1948 году Альфред Кребер, тогдашний патриарх американской антропологической науки, не только отверг релятивизм, но и заявил, что по мере того, как социумы «прогрессируют» от простых к более сложным, они делаются «гуманнее». Используя выражения, от которых у современных антропологов волосы встают дыбом, этот ученый утверждал, что «считающиеся умственно отсталыми в современных культурах вполне могли благоденствовать и пользоваться влиянием в архаичных культурах» (Kroeber, 1948, р. 300). Более того, по его словам, в плане культурной эволюции «прогресс» означал не только достижения науки и техники, но и отказ от таких обычаев, как ритуальная проституция, сегрегация женщин в периоды менструаций, пытки, человеческие жертвоприношения или вера в магию. Два года спустя Ральф Линтон, другой крупный специалист, отличавшийся поистине энциклопедическими познаниями в этнографии, выдвинул тезис о существовании универсальных этических стандартов (Linton, 1952). Через три года на те же позиции перешел и Клайд Клакхохн, прежде убежденный релятивист (Kluckhohn, 1955).

Роберт Редфилд, прославившийся благодаря своим сопоставлениям «сельского» и «городского», в 1953 году тоже поддержал Кребера. Он предположил, что примитивные общества были менее «благородны» и «гуманны», нежели «передовые цивилизации»: «В целом человечеству постепенно удалось развить более «благородные» и «гуманные» представления о добре, то есть состоялась такая трансформация этического суждения, которая ныне позволяет нам воспринимать нецивилизованные народы не в качестве равных, но как находящиеся на ином уровне человеческого опыта» (Redfield, 1953, р. 163).

В 1965 году Джордж Петер Мэрдок, ведущий специалист в области сравнительных исследований культур, писал, что релятивистская идея Рут Бенедикт, согласно которой любые обычаи или верования имеют смысл только в контексте породившей их культуры, есть не что иное как «полная ерунда», а утверждение Гершковича о необходимости равного уважения ко всем культурам — «не просто ерунда, а сентиментальная ерунда» (Murdock, 1965, р. 146). К сказанному он добавлял, что было бы «абсурдом» говорить о том, что каннибализм, рабство, магическую терапию и убийство престарелых в культурном смысле можно приравнивать к таким вещам, как система социальной защиты или современная медицина. Все народы без исключения, настаивал Мэрдок, предпочитают западную технологию и хотели бы кормить своих детей и стариков, а не умерщвлять их (Murdock, 1965, р. 149). Нынешние антропологи, за незначительными исключениями, не только не разделяют подобные антирелятивистские взгляды, но еще более твердо укрепились в обратном, полагая, что культуры обязательно должны выполнять адаптивную роль.

Неспособность к адаптации

Существует множество объяснений того, почему некоторые традиционные верования и практики превращаются в препятствие на пути социального прогресса. Одна из причин — быстрое изменение среды обитания людей. Другие трактовки более замысловаты, поскольку связаны с различными аспектами человеческой методики разрешения проблем. Например, известно, что члены многих примитивных обществ не в состоянии объяснить свою приверженность определенным верованиям или обычаям и что некоторые из важнейших решений — где охотиться, когда напасть на врага, какие культуры выращивать, — принимаются на основании пророчеств, снов, видений и других сверхъестественных подсказок. Одно туземное государство на юге Африки было полностью уничтожено, когда почитаемые здесь предсказатели велели населению забить весь скот и не сажать никаких культур. В результате ожидался золотой век, но, как и следовало предположить, вместо этого получили голод (Peires, 1989).

Но даже когда первобытные люди пытаются принимать рациональные решения, им это зачастую не удается. Прежде всего, население, и, в особенности, сельское, никогда не обладает всей полнотой знаний (о внешней среде, соседях, собственных социальных институтах), необходимой для принятия грамотных решений. Далее, обширные данные по механизмам принятия решений, полученные как в экспериментальных, так и в естественных условиях, показывают, что, совершая выбор, индивиды нередко ошибаются. Это типично для тех случаев, когда речь идет о новых проблемах или о вероятных исходах. Между тем проблемы социальной адаптации — как раз из такого ряда.

В большинстве своем люди не слишком искушены в преодолении риска, особенно когда сталкиваются с ранее неизвестной опасностью. Они склонны недооценивать будущие последствия войн, технологических или экономических новаций. Даже сталкиваясь с периодически повторяющимися бедствиями типа засухи, наводнений, торнадо или извержений вулканов, мы последовательно повторяем ошибки в прогнозах (Douglas and Wildawsky, 1982; Lumsden and Wilson, 1981). Новые технологии человечество тоже развивает без особой готовности, порой несмотря на то, что экологические стрессы просто не оставляют другого выхода (Cowgill, 1975). Обозначая ограниченные способности социума приобретать, хранить и производить информацию, западные экономисты используют понятие «связанной рациональности». Когнитивные ограничения, подобно слабому знанию внешней среды, также оказываются причиной практических ошибок (Кurаn, 1988).

Люди слишком часто действуют нерационально; на это обращал внимание Дэн Спербер, по словам которого «культурные установки весьма примечательны: они кажутся порой нелогичными не потому, что слегка противоречат здравому смыслу, но, напротив, чаще всего они предстают прямым вызовом обыденной рациональности» (Sperber, 1985, р. 85). Как отмечал этот и многие другие авторы, в примитивных обществах принято считать, что люди или животные могут находиться в разных местах одновременно, способны превращаться в кого-то другого или становиться невидимыми, а также умеют трансформировать физический мир по своему желанию. Время от времени они мыслят магически; весьма вероятно, что принципы симпатической магии имеют всеобщее распространение, поскольку человеческий разум предрасположен к выстраиванию подобных взаимосвязей (Rosin and Nemeroff, 1990).

Более того, если верить имеющимся у нас свидетельствам, люди, особенно живущие в первобытных обществах, принимают решения с помощью таких эвристических приемов, которые заставляют их придерживаться традиционных стереотипов, даже если упомянутые стереотипы основываются на неадекватных или ложных предпосылках. Та же логика заставляет нас упорствовать в своих убеждениях даже в тех случаях, когда они опровергаются фактами. Как подчеркивает Р.А. Шведер, человеческая мысль «ограничена научными процедурами, скована абстракциями и не слишком проницаема для опытных данных» (Shweder, 1980, р.76).

Рациональность и иррациональность

Все сказанное едва ли удивительно; ведь даже столь трезвый мыслитель, как Аристотель, был убежден, что зачать мальчика гораздо легче, когда дует северный ветер. Хотя многие поколения американцев получали секулярное образование, граждане Соединенных Штатов по-прежнему не слишком рациональны. Согласно социологическим опросам, около 80 процентов из них все еще полагают, что Господь творит чудеса, 50 процентов не сомневаются в существовании ангелов и более 30 процентов верят в дьявола (Gallup and Castelli, 1989; Wills, 1990). Кроме того, как упоминалось ранее, наши возможности распознавать внешние риски являются весьма ограниченными. По замечанию Мэри Дуглас и Аарона Вилдавски, люди концентрируются лишь на нескольких непосредственных угрозах, игнорируя все остальные. Например, племя леле в Заире сталкивается с разнообразными рисками, включая широкий спектр опасных для жизни инфекционных заболеваний. Несмотря на это, они уделяют внимание только трем недугам: бронхиту (менее опасному, нежели пневмония, от которой они также страдают), бесплодию и поражению молнией — несчастному случаю, встречающемуся гораздо реже туберкулеза (Douglass and Wildavsky,1982). По данным научно-консультативного совета Агентства по охране окружающей среды, американцы ведут себя примерно так же, поскольку волнуются по поводу незначительных экологических неприятностей, совершенно забывая о куда более серьезных угрозах.

Томас Гилович дал свое описание тех познавательных процессов, которые заставляют даже весьма образованных американцев держаться безусловно ошибочных верований. Отталкиваясь от данных опросов, согласно которым 58 процентов студентов американских колледжей верят в астрологические прогнозы, а 50 процентов убеждены во внеземном происхождении египетских пирамид, Гилович объясняет присущее американцам искаженное видение реальности их склонностью весьма произвольно приписывать окружающим явлениям ка- кой-то смысл. При этом в их памяти откладываются только те примеры, которые подтверждают привычные взгляды, в то время как все прочие забываются (Gilovich, 1991).

Если уж современные американцы не особенно рациональны — а приведенные выше примеры далеко не исчерпывают перечень причуд, свойственных даже тем из нас, кого принято считать самыми большими рационалистами, то есть инженерам, ученым, педагогам, — то чего же ожидать от народов, чьи культуры менее секулярны? Причем я отнюдь не собираюсь утверждать, что сельские социумы принимают менее рациональные решения или придерживаются странных убеждений по той только причине, что их члены якобы менее компетентны в области познания по сравнению с жителями образованных индустриальных обществ.

Холлпайк, наряду с другими, делает вывод о том, что мысль людей, проживающих в малых общинах, не в состоянии постичь природу причинности, времени, пространства, интроспекции и абстракции в том виде, в каком их понимает западная наука (Hallpike, 1972). Вопрос о том, является ли так называемое «первобытное мышление» менее абстрактным или более магическим, по-прежнему активно обсуждается, но его исход не имеет отношения к тому тезису, который здесь отстаивается. Я утверждаю, что большинство людей во всех обществах, включая и тех, кто хорошо знаком с западной наукой, иногда поддаются потенциально опасным заблуждениям и потом стараются придерживаться их. Не исключено, что члены небольших общин более подвержены ошибкам такого рода, но не способствующие социальной адаптации решения принимаются во всех без исключения обществах.

Определяя проблему

Для того, чтобы оптимизировать процесс адаптации своих верований и обычаев к меняющейся действительности, люди должны не только рационально мыслить, но и уметь идентифицировать проблемы, которые нуждаются в разрешении. Это подчас не просто. Проблемы типа изменения климата или эрозии почв вызревают столь незаметно, что к тому моменту, когда их удается зафиксировать, эффективный ответ уже невозможен. Другие, подобные возникновению новых заболеваний или пагубности той или иной диеты, могут вообще не осознаваться в качестве проблем. Например, люди тысячелетиями жили, страдая от малярии, и лишь в XIX веке было, наконец, установлено, что ее переносчиками являются комары. Многие народы по сей день не понимают причин поражающих их недугов. Есть феномены, которые явно представляют собой проблемы, но справиться с ними нельзя из-за столкновения ценностей или групповых интересов. Сколько энергии человечество должно тратить на производство пищи? Следует ли пренебречь вкусным, но нездоровым питанием в пользу более полезного, но менее привлекательного? Способны ли политические руководители отказываться от своих привилегий в пользу общества? Готовы ли мужчины поступить так же ради женщин? Не следует ли старшим поделиться властью с молодежью? А мужчинам — с женщинами?

Сказанное не означает, что представители различных социумов не волнуются по поводу того, что им кажется проблемами; общества с упорядоченной системой руководства и бюрократии довольно часто принимают соответствующие решения. Так, гавайские священнослужители и аристократы упразднили собственную систему пищевых табу, пытаясь выйти из ситуации, которая казалась им затруднительной. Точно таким же образом вожди некоторых индейских племен старались прекратить человеческие жертвоприношения. Колдун угандийского племени себей по имени Матуй учредил новый ритуал, названный «передачей закона», в ходе которого все мужчины собирались вместе и клялись не совершать определенных поступков (Goldschmidt, 1976, р. 204). Эта новация принесла себей немалую пользу, поскольку заметно сократила внутриклановое насилие, но столь дальновидные руководители, как Матуй, встречаются в истории не слишком часто. Трудно оценить прозорливость всех решений, принимаемых лидерами на протяжении тысячелетий, но если исходить из письменных источников, то реальную пользу народам принесли немногие. Наоборот, отмечает Барбара Тачмен в своей книге «Парад дураков», в подавляющем большинстве решения руководителей были непродуктивными и даже вредными (Tuchman, 1984). Марвин Харрис, довольно долго отстаивавший точку зрения, согласно которой буквально все традиционные верования и ритуалы «разумны» и «адаптивны», недавно сделал следующий поразительный вывод: «В культурной эволюции человечества наиболее важные шаги совершались при полном непонимании людьми того, что именно происходит». Двадцатый век, по его словам, «представляет собой длинную череду неумышленных, нежелательных, нечаянных изменений» (Harris, 1989, р. 495).

Рациональные, тщательно просчитанные решения удаются в основном обитателям небольших сообществ. В основном процедуры охоты, рыбной ловли, ведения сельского хозяйства, отправления обрядов, воспитания детей, проведения свободного времени вообще не обсуждаются. В процессе жизни люди постоянно жалуются на то или другое. Иногда они могут даже попробовать что-то новое, но на фундаментальные изменения традиционного образа жизни они идут с большим трудом. Как правило, серьезные новации внедрялись под воздействием внешних обстоятельств — вторжений, эпидемий, стихийных бедствий. В отсутствие подобных событий люди предпочитают действовать по привычке, полагаясь на неоднократно проверенные решения. В целом же большая часть населения не предается рациональным расчетам в попытках найти идеальные решения, поскольку более озабочена своим физическим выживанием. Выясняется, например, что сельские жители предпочитают те стратегии, которые гарантируют элементарное поддержание жизни, а не обеспечение максимальной производительности труда. В связи с этим они сопротивляются любым переменам, рассматриваемым как рискованные, даже если последние сулят наращивание продовольственных запасов.

Присущее человеку сопротивление переменам позволило антропологам говорить о том, что в основе типовых экономических стратегий лежит принцип «минимального риска». Верования и обычаи приживаются не потому, что их полезность бесспорна, но из-за того, что необходимость их обновления почти никогда не бывает очевидной. Учитывая известные из истории печальные примеры так называемого «рационального планирования», трудно ожидать, что представители небольших и примитивных обществ, лишенные нашей технологической и научной искушенности, всегда будут принимать сугубо адаптивные решения. Более того, даже если населению каким-то образом удастся идеально приспособиться к внешним условиям, подобное равновесие едва ли продержится долго.

Моя главная мысль заключается вовсе не в том, что традиционные культуры и практики в корне не поддаются адаптации и не способствуют благосостоянию населения. Не следует понимать меня и так, будто люди не умеют мыслить достаточно рационально для того, чтобы эффективно реагировать на вызовы природы. Наконец, я не собираюсь утверждать, что человеческое поведение направляется сугубо разрушительными в социальном отношении биологическими импульсами. Людьми часто управляют жадность, сластолюбие, зависть и прочие страсти, вредящие общему благу. Но в то же время они предрасположены к сотрудничеству друг с другом, к помощи ближнему, а иногда даже к жертвованию собственными интересами ради благосостояния других (Edgerton, 1978, 1985).

Однако если «неадаптивные» убеждения и обычаи получили столь широкое распространение, то само их существование представляет собой вызов преобладающей «приспособленческой» парадигме. Повседневная деятельность населения должна быть достаточно эффективной для обеспечения физического выживания, но ей не нужно быть оптимальной в том смысле, чтобы гарантировать максимум пропитания при минимальных затратах времени и энергии. Как правило, ни один социум не достигает в своем развитии оптимальной экономической адаптации; вообще не ясно, пытались ли люди хотя бы раз добиться этого. Социальная организация и культура постоянно испытывают воздействие технологий, доступных населению, но при этом ни социальные институты, ни культурные установки нигде не смогли сформировать максимально адаптивный подход к природному окружению. Не удавалось им обеспечить и равное благосостояние для всех членов конкретного общества.

Люди не только не изобрели оптимальных методов эксплуатации природы, но и не смогли договориться о принципах подобной эксплуатации. Более того, ни один народ в мире на сегодняшний день не сумел удовлетворить потребности всех своих членов полностью. Все социумы, включая те, которые наиболее продвинулись в обеспечении здоровья, долголетия и счастья своих членов, могли бы преуспеть еще более. На Земле нет ни совершенного общества, ни идеальной адаптации — есть лишь различные степени несовершенства. Иной раз сознательно, а иной раз — нет, народы совершенствуют свой образ жизни, но пока ни одному из них не удалось создать оптимальную общественную систему. Люди не только делают ошибки в своем общении с природой; довольно часто они обеспечивают собственные интересы за счет ближних или предпочитают придерживаться старых привычек, а не развивать новые. Культура тяготеет к максимальной адаптивности, но никогда не достигает ее.

Нельзя, следовательно, заключить, как это нередко делают, что все давние, традиционные верования и практики, бытующие в развивающихся обществах, обязательно выполняют какие-то полезные (адаптивные) функции. Вместо этого следует согласиться с тем, что любое верование или обычай занимают свое, особое место в континууме адаптивных ценностей. Они могут быть просто нейтральными или терпимыми или же могут благоприятствовать одним членам общества, нанося ущерб другим. Иногда они могут быть вредными для всех без исключения.

В заключение я хотел бы процитировать британского антрополога Роя Эллена: «Культурная адаптация крайне редко бывает лучшим из возможных решений и никогда не бывает абсолютно рациональным процессом» (Ellen, 1982, р. 251).

Список литературы