Культура имеет значение

Campbell, D.T. 1975. “On the Conflicts Between Biological and Social Evolution and Between Psychology and Moral Tradition”. American Psychologist 30: 1103–1126.

Cawte, J., N. Djagamara, and M.G. Barrett. 1966. “The Meaning of Subincision of the Urethra to Aboriginal Australians”. British Journal of Medical Psychology 39: 245–253.

Cowgill, G.L. 1975. “On Causes and Consequences of Ancient and Modem Population Changes”. American Anthropologist 77: 505–525.

Douglas, M. and A. Wildavsky. 1982. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1978. “The Study of Deviance — Marginal Man or Everyman?” In The Making of Psychological Anthropology, edited by G. D. Spindler, pp. 444^76. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1985. Rules, Exceptions, and Social Order. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1992. Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony. New York: Free Press.

Ellen, R. 1982. Environment, Subsistence, and System: The Ecology of Small-Scale Social Formations. New York: Cambridge University Press.

Favazza, A.R., with B. Favazza. 1987. Bodies Under Siege: Self- Mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Fox, R. 1990. The Violent Imagination. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

Gallup, G, Jr., and J. Castelli. 1989. The People’s Religion: American Faith in the Nineties. New York: Macmillan.

Gellner, E. 1982. “Relativism and Universals”. In Rationality and Relativism, edited by M. Hollis and S. Lukes, pp. 181–256. Oxford: Basil Blackwell.

Gilovich, T. 1991. How We Know What Isn’t So: The Fallibility of Human Reason in Everyday Life. New York: Free Press.

Goldschmidt, W.R. 1976. The Culture and Behavior of the Sebei. Berkeley: University of California Press.

Greeley, A. 1989. Religious Change in America. Cambridge: Harvard University Press.

Greeley, A. 1990. The Human Career. Cambridge: Blackwell.

Hallpike, C.R. 1972. The Konso of Ethiopia: A Study of the Values of a Cushitic Society. Oxford: Clarendon.

Hallpike, C.R. 1986. The Principles of Social Evolution. Oxford: Clarendon.

Harris, M. 1960. “Adaptation in Biological and Cultural Science”. Transactions of the New York Academy of Science 23: 59–65.

Hallpike, C.R. 1989. Our Kind: Who We Are, Where We Came From, and Where We Are Going. New York: Harper & Row.

Kluckhohn, C. 1955. “Ethical Relativity: Sic et Now”. Journal of Philosophy 52: 663–677.

Kluckhohn, C., and D. Leighton. 1962. The Navaho. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Koch, K.F. 1974. War and Peace in Jalemo: The Management of Conflict in Highland New Guinea. Cambridge: Harvard University Press.

Kroeber, A.L. 1948. Anthropology. New York: Harcourt, Brace.

Kuran, T. 1988. “The Tenacious Past: Theories of Personal and Collective Conservation”. Journal of Economic Behavior and Organization 10: 143–171.

Linton, R. 1952. “Universal Ethical Principles: An Anthropological View”. In Moral Principles of Action: Man s Ethical Imperative, edited by R.N. Anshen. New York: Harper.

Lumsden, C.J., and E.O. Wilson. 1981. Genes, Mind, and Culture. Cambridge: Harvard University Press.

Murdock, G.P 1965. Culture and Society. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press

Nisbet, R. 1973. The Social Philosophers: Community and Conflict in Western Thought. New York: Crowell.

Peires, J. B. 1989. The Dead Will Arise: Nongqawuse and the Great Xhosa Cattle Killing Movement of 1856-6. London: Curry.

Redfield, R. 1947. “The Folk Society”. American Journal of Sociology 52: 293–308.

Redfield, R. 1953. The Primitive World and Its Transformations. Ithaca: Cornell University Press.

Rosaldo, R., R.A. Calvert, and G.L. Seligmann. 1982. Chicano: The Evolution of a People. Malabar, Fla.: Krieger.

Rozin, P., and C. Nemeroff. 1990. “The Laws of Sympathetic Magic: A Psychological Analysis of Similarity and Contagion”. In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, edited by J.W. Stigler, R.A. Shweder, and G. Herdt, pp. 205–232. New York: Cambridge University Press.

Sale, Kirkpatrick. 1991. Letter to the editor. New York Times, 25 July.

Shaw, P. 1985. “Civilization and Its Malcontents: Responses to Typee”. New Criterion, January, pp. 23–33.

Shweder, R.A. 1980. “Rethinking Culture and Personality Theory, Part 3, From Genesis and Typology to Hermeneutics and Dynamics”. Ethos 8: 60–94.

Sperber, D. 1982. “Apparently Irrational Beliefs”. In Rationality and Relativism, edited by M. Hollis and S. Lukes, pp. 149–180. Oxford: Basil Blackwell.

Sperber, D. 1985. “Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations”. Man 20: 73–89.

Spiro, M.E. 1990. “On the Strange and Familiar in Recent Anthropological Thought”. In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, edited by J. W. Stigler, R.A. Shweder, and G. Herdt, pp. 47–61. New York: Cambridge University Press.

Tuchman, B. 1984. The March of Folly. New York: Knopf.

Wills, G. 1990. Under God: Religion and American Politics. New York: Simon & Schuster.

Pичард Шведер

Моральные карты, уловки «первого мира» и новые евангелисты

Мозги экономистов: 2 доллара 39 центов за фунт!

Чем обусловлен каннибализм: необходимостью прокормить себя или склонностью к кулинарным излишествам? Хотя этот вопрос порой оказывается в центре серьезных научных дебатов, антропологи все же способны демонстрировать и чувство юмора. Будучи антропологом, я решил начать свою главу с причудливой вариации, созданной по мотивам старого анекдота.

Действие разворачивается в Папуа — Новой Гвинее. Парень из «первого мира» входит в магазин деликатесов. Там он направляется в мясной отдел, где видит плакат, гласящий: «Белый человек в ассортименте». Предложений, собственно, два: во-первых, евангелические миссионеры (как религиозные, так и светские), полагающие, что их жизненная задача — с помощью морального подвига сделать наш мир лучше; во- вторых, романтические релятивисты, по мнению которых все и так неплохо и преобразовывать ничего не нужно. В глаза гостю бросаются многочисленные блюда, тщательно расставленные по подносам.

На первом подносе табличка: «Мозги экономистов из Мирового банка — 2 доллара 39 центов за фунт!». А ниже, маленькими буковками, приписано: «Эти люди желают одолжить нам деньги под весьма привлекательные проценты (которые, несомненно, никогда не будут нами выплачены), если только мы начнем вести дела так же, как они ведут их у себя на Западе. Они хотят, чтобы мы правильно оформляли сделки, создали независимую судебную систему и упразднили практику предпочтительного приема на работу представителей своей этнической группы. Рекомендуются в качестве легкой закуски».

На табличке, украшающей второй поднос, другая надпись: «Мозги носителей протестантской этики — 2 доллара 42 цента за фунт». На этикетке — следующий текст: «Эти люди хотят, чтобы мы изменили свое отношение к труду, а также представления о хорошей жизни. Им не нравится, что мы попусту тратим время в бессмысленных ритуалах, посвященных давно умершим предкам. Они желают одолжить нам деньги под весьма привлекательные проценты (которые, несомненно, никогда не будут нами выплачены), если только мы начнем мыслить так же, как они мыслят у себя на Западе (или, по крайней мере, в северной части Запада). Этот северо-западный народ убежден, что все, за исключением добросовестного труда, — низость, и что только богатые спасутся. Они говорят нам, что сегодня волшебным заклинанием, гарантирующим усвоение протестантских ценностей, стали слова «устойчивый рост». Они убеждены, что милость Божья снисходит на человека в строгой пропорции с его материальным процветанием. Они хотят, чтобы мы спаслись. Они желают спасти нас».

Переходя к третьему подносу, наш путешественник читает: «Мозги монокультурных феминисток — 2 доллара 49 центов за фунт». Этикетка гласит: «Эти люди хотят, чтобы мы изменили свою семейную жизнь, гендерные отношения и репродуктивную практику. Им нужно, чтобы мы научились по-иному воспринимать женское чрево, которое в их сознании ассоциируется с «дурными» вещами вроде больших семей, домашнего хозяйства и разделения труда по признаку пола. Им необходимо также, чтобы мы пересмотрели свои взгляды на некоторые анатомические особенности женщины, которые для них означают «хорошие» вещи типа независимости, равенства, гедонистического самоудовлетворения. В этих кусочках женского тела они видят символ и главное орудие эмансипации. А если мы не поддержим Национальную организацию женщин и Лигу женщин-избирателей, они обещают прислать к нам войска НАТО со специальной «гуманитарной» миссией».

На бумажке, приклеенной к последнему подносу, говорится: «Мозги антропологов — 15 долларов за фунт». И далее: «Эти люди полагают, что нам надо просто взять деньги и убежать!».

Ошеломленный, наш гость подходит к продавцу за прилавком: «Что за безобразие! Разве вы не слышали о моральном превосходстве Запада (или хотя бы его северной части)? Разве вам не известно, что мы (жители «первого мира») гораздо лучше вас (жителей «третьего мира»), поскольку являемся гуманистами, уважающими Всеобщую декларацию прав человека ООН? Неужели вам не говорили, что мозги всех людей, по сути, одинаковы? Так ли уж трудно понять, что основная причина разделяющих мир различий (вариаций «человеческого капитала») кроется в том, что обитатели Юга воспитаны «исчерпавшими себя» культурами? Ведь именно поэтому они столь плохо приспосабливаются к эпохе глобализации. Как раз из-за этого они не доверяют друг другу, коррумпированы, недисциплинированны и бедны. Хорошо, небольшую разницу в ценах на мозги экономистов, евангелистов и феминисток еще можно понять, но 15 долларов за мозги антрополога?! Это нелепо! Это нелогично! Это несправедливо!»

И тут продавец отвечает: «А знаете ли вы, сколько антропологов нам приходится убить, прежде чем удается добыть фунт мозгов?»

Что ж, мне, видимо, и в самом деле не хватает мозгов, раз я согласился поучаствовать в этом сборнике наряду с такими видными учеными и «евангелистами» из незнакомых мне отраслей знания. Лоуренс Харрисон вдохновил меня на это начинание, заявив с обезоруживающей прямотой, что ожидает от меня публикации скептической и критической, ибо я, по его мнению, верю в «культуру», а не в «прогресс». Он добавил также, что намеревается пригласить других скептиков и критиков, придерживающихся противоположных взглядов.

Я, разумеется, верю в прогресс — по меньшей мере, в том узком смысле, о котором речь пойдет ниже. Но, как представляется, разъяснение того, что означает моя вера в культуру (данная тема также впереди), едва ли придется по душе утверждавшим здесь, что «культура имеет значение».

Как надо понимать тезис о том, что «культура имеет значение»? Все зависит от того, кто его выдвигает. На страницах нашего сборника его отстаивают сторонники так называемого «культурного прогрессизма». В их устах упомянутый тезис означает констатацию того, что бывают культуры отсталые (или нищие), а бывают передовые (или богатые). Отсюда следует, что в жизни есть блага (например, здоровье, справедливость, материальный достаток, гедонистическое самоудовлетворение, небольшие семьи), к которым стремятся все люди, но при этом некоторые не способны достичь желаемого из-за своей ущербной культуры.

Так рассуждают приверженцы «культурного прогрессизма». Вам нравится изучать мир с помощью этического микроскопа и делить его на «моральные зоны»? Или, что почти то же самое, вы предпочитаете выдумывать всевозможные индикаторы «качества жизни», с помощью которых можно составить табель культур, цивилизаций и религий от наилучших до наихудших? Будучи «культурным прогрессистом», вы, несомненно, будете переживать по поводу излишней популярности альтернативных («архаичных и пронизанных суевериями») способов жизни и мировоззренческих систем. По вашему мнению, они не содержат истины, добра, красоты и не обладают практической эффективностью. Вероятно, вам захочется «просветить» обитателей тех континентов, которые «пребывают во мраке». Возможно, вы попытаетесь избавить их от невежества, дурных привычек, аморальности и убожества. Каким образом? Разумеется, сделав их более прогрессивными, демократичными, гражданственными, предприимчивыми, рациональными. Иными словами — более похожими на нас.

Для меня культура тоже имеет значение, но несколько в ином смысле. Если бы мне когда-либо пришло в голову говорить о «культуре бедности», то я зарезервировал бы этот термин за аскетическими общинами, в которых осуждение богатства и мирских радостей рассматривается как объективное благо. Далее, исходя из собственного понимания культуры, я даже попытался бы найти в такой концепции какие-то достоинства.

Хотя термин «исчерпавшая себя культура» нельзя считать полностью лишенным содержания, в моих собственных полевых исследованиях он почти не играет роли. Что еще хуже, моя приверженность самой идее «культуры» исходит из заинтересованности в иных культурах как в источнике просветления (Shweder, 1991, 1993, 1996а, 1996b, 1997; Shweder еt al., 1998). Я никогда не был сторонником того взгляда, согласно которому другие культуры мешают реализации присущего всем народам желания стать похожими на жителей Северной Европы. И хотя я определенно верю в преимущества нашего образа жизни, оно, по моему мнению, отнюдь не означает морального превосходства над остальными народами.

Таким образом, я далек от мысли, что именно европейцы являются пионерами прогресса. У меня есть основания сомневаться в том, что прогресс в когнитивной, духовной, этической, социальной и политической сферах идет рука об руку с материальным прогрессом. Общества, наделенные богатством и властью, могут быть отсталыми в духовном, этическом, социальном и политическом отношении. Многие живые, интеллектуально изощренные и заслуживающие восхищения культуры, где мудрецы живут в грязных хижинах, расцветают на фоне примитивных технологий и материального упадка. Иначе говоря, нельзя утверждать, что «мы» или «они» нашли единственный идеал благой жизни.

На происходящем здесь «молитвенном собрании» — нашем симпозиуме — я ощущаю себя еретиком, и это, сообщаю вам, не самое приятное чувство. Поэтому позвольте продолжить доклад парочкой признаний, с помощью которых, возможно, мне удастся избавить себя от ярлыка патентованного скептика.

Признание первое: я антрополог

Прежде всего, хочу исповедаться в том, что я, бесспорно, антрополог. К сожалению, учитывая нелегкое положение антропологов в наши дни, это признание не слишком информативно. Из него (вопреки тому, как было пятьдесят и даже двадцать лет назад) совершенно нельзя заключим), каким образом я понимаю культуру, выступаю за нее или против, смеюсь над ней или плачу.

Ради точности описания той ситуации, которая сегодня сложилась в антропологии, позвольте заметить, что эта наука помнит время, когда такие термины, как «примитивный», «варварский», «дикий» и даже «недоразвитый», обязательно заключали в кавычки, а то и вовсе не использовали. То была эпоха, когда вера в один-единственный путь обретения морально совершенной и разумной жизни (говоря откровенно, такой жизни, как наша) считалась чем-то абсолютно неприличным.

Но все меняется. Монокультурный феминизм положил конец всякому релятивизму в антропологии и придал новый смысл идее «политической корректности». Теперь в рядах международных правозащитных организаций и различных межгосударственных агентств, внедряющих глобализацию западного типа (среди них ЮНИСЕФ, Международная организация здравоохранения и, вероятно, даже НАТО), можно заметить антропологов, для которых иные культуры есть не что иное, как предмет скорби и сожаления. Лозунг «это не культурно — это преступно, аморально, коррумпировано, неэффективно, дико» (нужное подчеркнуть) превратился в боевой клич культурных прогрессистов, западных интервентов всех сортов, а также некоторых направлений культурной антропологии.

Такое положение вещей не может не вызывать сожаления. Культурная антропология когда-то гордилась своим отрицанием этноцентричных предрассудков, нравственного невежества, антиколониальным отстаиванием иных стилей жизни. Теперь все это ушло в прошлое.

В наши дни есть много антропологов, которые желали бы отречься от понятия культуры. По их мнению, слово «культура» злонамеренно используется для защиты авторитарного общественного устройства и обоснования деспотизма. Как свидетельствует развитие антропологической теории, мы здесь имеем дело с эффектом “deja vu”. Несмотря на целое столетие творческих изысканий таких антропологических плюралистов, релятивистов и контекстуалистов, как Франц Боас, Рут Бенедикт, Мелвилл Гершкович, Клиффорд Гирц и другие, «культурный прогрессизм», этот своеобразный отголосок популярных в конце XIX века теорий «бремени белого человека», вновь возвращается на сцену. Среди либеральных антропологов, по крайней мере, среди тех из них, кто претендует на максимальную политическую корректность, вновь становится модной тема «ухода от варварства» (включающая сенсационные обвинения в том, что африканки являются плохими матерями, попирающими права человека и калечащими своих дочерей).

В современной антропологической науке представлен довольно широкий спектр мнений. Среди моих товарищей по цеху есть даже такие, кто не хочет больше пользоваться понятием «культура». Я не принадлежу к их числу. Невзирая на весьма противоречивые эмоции, которые оно вызывает, это понятие по-прежнему мне симпатично. Я не могу от него избавиться. Я пришел к выводу, что одним экуменизмом жить нельзя. Причастность к той или иной смысловой традиции является существенным условием личностной идентичности и индивидуального счастья. С моей точки зрения, и этничность, и культурное разнообразие — неотъемлемые составляющие природного и морального порядка вещей. Не думаю, что матушка Природа хотела, чтобы все мы были похожи друг на друга.

Что я понимаю под «культурой»? Это отличающие данное сообщество представления о том, что есть истина, добро, красота и совершенство. Для того, чтобы быть «культурным», необходимо усвоить эти идеи и привыкнуть к ним. Они должны пронизать различные стороны человеческой жизни.

Иными словами, культура имеет отношение к тому, что Исайя Берлин называл «целями, ценностями и картинами мира», которые проявляются в речи, законах и рутинной практике социальных групп.

В этом определении скрыто гораздо больше, чем можно изложить в одной главе. Нередко говорят, что дела красноречивее слов и что «практика» должна стать центральным элементом культурного анализа. Это одна из причин, по которым я не люблю всевозможные опросы по изучению ценностей и не испытываю энтузиазма по поводу исследований, основанных на анализе официальных документов и абстрактных лозунгов.

Если же говорить о феноменах, к которым культура не имеет ни малейшего отношения, то одним из таковых является «национальный характер». Я не собираюсь подробно распространяться здесь об изучении «национального характера», но оно вышло из моды около сорока лет назад, и не без оснований. Произошло это потому, что рассуждать о человеческом поведении и его мотивах гораздо продуктивнее в том духе, в каком этим занимаются теоретики «рационального выбора» и разумные экономисты, нежели исследователи личности. Сторонники теории «рационального выбора» воспринимают действие как нечто, проистекающее изнутри, идущее от самого человека. Сказанное означает, что действие рассматривается ими в качестве комбинации «предпочтений» (мотивов, ценностей и целей) и «ограничений» (информации, навыков, материальных и нематериальных ресурсов). Данная комбинация, что весьма важно, преобразуется волевым усилием рациональных существ. Это заметно отличается от того подхода к поведению, который практикуется теоретиками личности. Последние полагают, что все поступки человека «навязываются» ему. По их мнению, человеческий поступок рождается на пересечении двух векторов: внутреннего, именуемого «личностью», и внешнего, называемого «ситуацией».

Обращение к различным типам личности для объяснения особенностей культуры принесло не слишком много пользы. Если характеризовать индивидов с точки зрения личностных черт или обобщенных мотивов поведения, можно обнаружить, что порой «индивиды, объединенные общей культурой, отличаются друг от друга более заметно, чем индивиды, представляющие разные культуры» (Kaplan, 1954). Выясняется также, что если модальные типы личности и существуют (например, «авторитарная личность» или «личность, нацеленная на достижения»), то распространить их можно лишь на треть населения. Психологические антропологи и культурные психологи уже давно признали, что «различные модальные системы личности ассоциируются с соответствующими социальными системами, в то время как личности одной и той же модальности встречаются в различных социальных системах» (Spiro, 1961). Поэтому личностный подход к разнообразию культурных практик кажется мне тупиковым (Shweder, 1991).

Признание второе: я плюралист

Мое второе признание заключается в том, что я — культурный плюралист. В основе моей версии культурного плюрализма лежит универсальная истина, которую я называю «принципом смешения». Приверженец этого принципа убежден, что познаваемый мир неполон, если его рассматривать с одной-единственной точки зрения, беспорядочен — если на него смотреть со всех точек сразу, и пуст — если вообще не фокусировать взгляд. Выбирая между неполнотой, беспорядком и пустотой, я предпочитаю неполноту, которая позволяет время от времени менять подходы и критерии оценки.

Данная версия культурного плюрализма отнюдь не противоречит универсализму. Не стоит делить теоретиков культуры лишь на две группы, одна из которых полагает, что развивается абсолютно все («радикальные релятивисты»), а другая — что в развитии находится что-то одно («единообразные универсалисты»). Я твердо верю в «универсализм», но в такой универсализм, который не допускает единообразия. Именно это позволяет мне считать себя плюралистом. Иначе говоря, я полагаю, что универсальные ценности действительно существуют, но их довольно много. По моему мнению, жизненные идеалы разнообразны, гетерогенны, несводимы к общим знаменателям типа «полезности» или «удовольствия» и находятся в постоянном конфликте друг с другом. Мне кажется, что все хорошее в нашей жизни нельзя максимизировать одновременно. И поэтому, когда дело доходит до выбора подлинных ценностей, всегда имеет место своеобразный торг. Именно по этой причине в мире существуют различные ценностные системы (или культуры) и как раз поэтому ни одна культурная традиция не в состоянии восславить все блага жизни сразу.

Культурный плюрализм влечет за собой и иные последствия, и некоторые из них весьма примечательны. Например, есть мнение, что члены исполнительного совета Американской антропологической ассоциации поступили мудро и смело, когда в 1947 году осудили Всеобщую декларацию прав человека ООН из-за «этноцентричности» этого документа. В то время антропологи все еще гордились антиколонизаторским отстаиванием альтернативных способов жизни (Shweder, 1996 b).

Прогресс и плюрализм: возможно ли сосуществование?

Плюрализм не отрицает понятий прогресса или регресса. Прогресс означает все большее наращивание того, что представляется «желаемым» (то есть привлекательным в силу своей «благости» или «полезности»). Соответственно под регрессом понимается утрата, потеря «желаемого». Определив нечто в качестве «блага» (например, заботу о престарелых родителях или уничтожение инфекционных заболеваний), можно объективно судить о достижениях общества в данном отношении. Если рассматривать снижение детской смертности с момента рождения ребенка и до девяти месяцев в качестве показателя успеха, то Соединенные Штаты объективно будут выглядеть более передовыми, нежели Африка или Индия. В то же время, если исходить из выживания ребенка в первые девять месяцев после зачатия (то есть в чреве матери), то Африка и Индия с их низкими показателями абортов объективно предстанут более развитыми, чем США, где абортов делают довольно много.

Разумеется, решения о том, что именовать «добром» и как морально структурировать мир, всегда произвольны. Например, в качестве критерия успеха популяции эволюционные биологи рассматривают ее абсолютную численность, или «репродуктивную приспособленность». Но, занимая подобные позиции, — то есть считая главным показателем успеха генетическое воспроизводство своего племени или рода, — как мы должны оценивать противозачаточные таблетки, легализацию абортов и кризис семьи в развитых странах? Не являемся ли мы свидетелями самого настоящего регресса?

Или, обращаясь к другому примеру, каким образом следует подходить к таким показателям «качества» жизни, как ее продолжительность? Чем дольше живет население, тем выше вероятность хронических болезней, функциональных расстройств и, следовательно, больше совокупность страданий, переживаемых людьми (кстати, показатель вполне количественный). Благие цели (более долгая жизнь и отсутствие боли) не всегда сочетаются друг с другом. Более продолжительная жизнь отнюдь не обязательно более совершенная, не так ли? Или, если продолжительность жизни — подлинная мера успеха, то почему численность населения не может выступать в той же роли?

И почему, собственно, продолжительности жизни придается такое значение? Каковы те принципы логики или каноны индуктивной науки, которые устанавливают подобный стандарт вычерчивания моральных карт или оценки культурного прогресса? Чем плоха продолжительность жизни на уровне, скажем, сорока лет? Или почему не взять за основу более жизнеутверждающую перспективу, оценивая жизненные шансы человеческого зародыша? Я уже говорил, что по данному показателю страны «первого» и бывшего «второго» мира выглядят куда хуже африканских и азиатских обществ. Представьте, насколько по-другому будут выглядеть наши графики, если мы начнем учитывать в подсчетах 20—25-процентный показатель абортов в Соединенных Штатах и Канаде или же 50-процентный — в России в сравнении с 2 или 10 процентами в Индии, Тунисе и других «развивающихся» странах.

И дело здесь вовсе не в тех дебатах, которые идут в США по поводу абортов (я сам, кстати, выступаю за свободный выбор женщины в данном вопросе). Это всего лишь один из произвольных аспектов морального «районирования» и степени свободы, которой обладает индивид, выбирающий идеальный стандарт идеальной жизни. По мере того, как социумы становятся все более технологически развитыми, показатель абортов зачастую растет, одновременно снижая продолжительность жизни населения (исходя из того, что за точку отсчета берется момент зачатия, а не появления на свет). В некоторых уголках земного шара, чаще именно в тех, где ценят репродуктивный успех и большие семьи, раннее детство является довольно опасным этапом жизни. Но в иных местах, там, где развиваются высокие технологии и предпочитают маленькие семьи, женское чрево теперь лишено покрова тайны, и потому реальные опасности подстерегают человеческое существо гораздо раньше, еще до рождения.

Как только намечено и названо определенное «благо», можно приступать к объективной оценке прогресса и регресса. Причем мой стиль ценностного подхода заметно отличается от различных форм триумфального прогрессизма, пытающегося превозносить одну культурную традицию над всеми прочими. Одни и те же вещи могут казаться хорошими или дурными в зависимости от ценностного критерия конкретной культуры, которым вы пользуетесь в данной ситуации. Оценивая потенциально положительные явления жизни, культурные плюралисты усматривают плюсы и минусы в большинстве устоявшихся культурных традиций (Shweder et al., 1997). А когда дело доходит до составления хроник и летописей прогресса, они полагают, что на наше восприятие того, кто лучше, а кто хуже, серьезно влияют личное усмотрение и идеология.

Исходя из подобных взглядов, ценностные суждения о прогрессе можно выносить, забывая о превосходстве настоящего над прошлым, а также о максиме, согласно которой что ни делается — все к лучшему. Опираясь на методику специфичных критериев, о прогрессе или регрессе могут судить даже «неоантиквары» — так я называю людей, которым не по душе рассказы о том, что мир проснулся, вышел из тьмы и приобщился к добру лишь триста лет назад, причем произошло это в Северной Европе. «Неоантиквар» не согласен с тем, что новизна — это мера прогресса; он готов, во имя прогресса, подвергать оценке как далекие цивилизации, так и давнее прошлое.

Плюралисты, разумеется, способны и на критические суждения. Вместе с тем стремление оправдывать играет в культурном анализе моего типа столь важную роль, что я определил бы настоящую, заслуживающую уважения культуру как такой образ жизни, который способен противостоять внешней критике. Плюрализм есть попытка обеспечить защиту «другим», причем не только перед лицом современных форм этноцентризма и шовинизма (включая идею о том, что Запад лучше всех), хотя одного этого было бы уже достаточно. Сейчас, после краха коммунизма и подъема глобального капитализма, включая экспансию придуманных нами интернет-технологий, мы, люди Запада, преисполнились самодовольства. Именно в такое время нам следовало бы вспомнить, что Макс Вебер, автор «Протестантской этики и духа капитализма», ничего не говорил о превосходстве протестантизма над католицизмом или Севера над Югом. Он оставался критическим плюралистом, предостерегавшим от «железной клетки» современности, от обезличивающего влияния бюрократического государства, усматривающего в моральной преданности своему роду или своей семье «коррупцию», от опасностей необузданной экономической рациональности.

На протяжении всей человеческой истории наиболее богатые и технологически развитые народы считали свой образ жизни наилучшим, самым естественным, богоданным, наиболее способствующим спасению. Португальские миссионеры, прибывшие в Китай в XVI веке, были убеждены в том, что изобретение часов, которым они очень гордились, является убедительнейшим подтверждением превосходства католической религии над всеми остальными (Landes, 1998, pp. 336–337). С таким же успехом их механическую новинку можно было использовать в качестве аргумента, оправдывающего абсолютную монархию. Ослепленные своими нынешними затеями и игрушками (среди которых CNN, IBM, Big Mac, джинсы, противозачаточные пилюли, кредитные карточки), мы поддаемся тем же иллюзиям и тому же самообману.

Пророчества наступающего тысячелетия: три образа «нового мирового порядка»

Мы живем в непростое время; убедиться в этом может каждый, кто попытается представить контуры «нового мирового порядка», идущего на смену прежней схеме «трех миров» (капитализм — коммунизм — развивающиеся страны).

Одна из причин возникающей при этом путаницы заключается в том, что упомянутая выше самодовольная, «просвещенческая» история триумфального восхождения секуляризма, индивидуализма и науки окончательно утратила свою убедительность в 1990-е годы и едва ли может принести пользу в предсказании изменений, которыми будет отмечен XXI век. Тридцать лет назад многие специалисты полагали, что в современном мире религия уступит науке. Они утверждали, что вместо человеческих общностей на первый план выйдут индивиды. Но получилось совсем не так. Их прогнозы не сбылись, ни глобально, ни локально. Множественность культур является важнейшим фактом нашей жизни. Бывший «второй мир», некогда представлявший собой империю, ныне рассыпался на несколько маленьких миров. Становление глобальной мировой системы и возрождение этнических или культурных движений идут рука об руку. Не исключено, что политическое переустройство мира пойдет на пользу культурно-этническим меньшинствам, ибо уже сегодня их борьба нередко влечет за собой получение финансовой и военной помощи от различных центров силы и даже ООН.

Более того, многие из нас сейчас живут в государствах-нациях, состоящих, по словам Джозефа Раца, «из групп и сообществ, придерживающихся собственных обычаев и убеждений, причем далеко не все из этих мировоззренческих систем совместимы друг с другом». Подобная ситуация сохранится и в будущем, хотя бы в силу глобальной миграции и того факта, что признание прав коллективов является важным условием сохранения индивидуальной идентичности и социального прогресса. Разумеется, жизнь в таком обществе может быть рискованной, в особенности для иммигрантов и прочих меньшинств, обосновавшихся в поликультурных государствах, или же для представителей различных цивилизаций и культур, втянутых в геополитические конфликты. В обществе данного типа остается надеяться лишь на то, что имеет значение не просто культура, но ее плюралистическое понимание, поскольку правильное восприятие культуры способно минимизировать риски, связанные с «обособлением» в неоднородной среде.