История и истина

2) За этим первым заключением следует и второе. Разложение на структурный и событийный пласты, осуществляемое в ходе постижения деятельности и, особенно, философской деятельности, является в некотором роде разрушением истории. Это второе заключение выглядит, вероятно, еще более парадоксальным, чем первое. Ведь речь идет о двойственном разрушении истории, которое раскрывает историю именно как историю.

Знаменательно, что обе предельные модели понимания в истории философии — система и своеобразие — представляют собой как бы отмену истории. Прежде всего, с появлением системы история перестает существовать. В «Феноменологии духа» история еще так или иначе присутствует, однако она — «идеальна», создана «образами» Духа; когда мы переходим к «Логике» Гегеля, «образов» уже нет, а есть «категории»; история же вообще отсутствует. Пределом исторического понимания является растворение истории в системе. То же говорится и в работе Эрика Вейля, которой я не перестаю восхищаться: в истории еще существуют позиции, а категории составляют не историю, а Логаку философии. Переход от истории к логике означает гибель истории. С другой стороны, при втором прочтении история также разрушается. Когда создают историю философии, следуя второму методу, то как бы впадают в шизофрению: сначала сосредоточиваются на одном философе, затем на другом, не замечая связи между ними; можно даже сказать, что эти философы не принадлежат ни к какой эпохе, они — индивидуальности, парящие вне истории, вневременные, своеобразные сущности. Деятельность становится чем-то вроде абсолюта, который содержит в себе свое прошлое, ставшее сущностью. Творчество Спинозы обладает таким прошлым, но это прошлое, став прошлым-в-себе, превращается в сущность, у которой нет временных отметок; об этом своеобразном творчестве можно сказать, что оно «есть», что оно есть «так-то» и поэтому неопровержимо. Ницше утверждал: «Звук нельзя опровергнуть», тем более нельзя опровергнуть абсолютизированное таким образом слово.

Мы видим, что история философии вскрывает фундаментальный характер всей истории, ее одновременно структурное и событийное содержание только благодаря своей собственной деятельности, отменяющей историчность. Вероятно, именно такой смысл можно придать словам «конец истории». Любая философия так или иначе является концом истории. Система есть конец истории, потому что она упраздняет себя в Логике; своеобразие также есть конец истории, поскольку в нем отрицается любая история. Мы пришли к следующему абсолютно парадоксальному результату: только находясь на границе истории, в ее конце, мы можем понять основные черты историчности.

3) Таким образом, я пришел к последнему выводу: если история как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что история является историей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразия, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным. Прожитая, завершенная история — это все то, что произошло по сю сторону этого разложения и упразднения. Здесь история по существу своему двойственна в том отношении, что она остается потенциально событийной и структурированной. История в действительности является неточной. Это открытие небесполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным. К этому утверждению мы с необходимостью пришли, достигнув такого пункта, где все трудности могут быть преодолены, но где уже более невозможно существование истории. Все трудности исторического метода оправданы, если исходить из этого предела философского дискурса. История стремится быть объективной, но она не может быть таковой. История стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию. История стремится сделать все вещи живущими в одно и то же время, но ей надо также восстано-

вить историческую дистанцию между ними и углубить ее. В конечном счете данная рефлексия старается оправдать все апории, с которыми имеет дело историк и о которых предупреждал Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности касаются не методологических просчетов; речь идет о солидно обоснованных двойственностях.

В заключение подведем некоторые итоги. Коль скоро история есть то, что происходит независимо от разъяснений, достигнутых с помощью дискурса, то следует сказать, что универсальной истории не существует. Если бы она существовала, она была бы системой и не была бы больше историей. Вот почему мысль об универсальной истории может быть только задачей, идеей разума. Эта задача не дает возможности историку, изучающему цивилизации, полагать, что в них существуют острова, не сообщающиеся друг с другом; даже если их всего два, я думаю о них вместе, как о находящихся в одном и том же космосе; поэтому всегда будет актуальной задача отыскания взаимоотношений между всеми отдельно существующими целостностями.

Следует также отметить, что если универсальной истории не существует, то тем более не существует абсолютных свое-образностей; они могли бы существовать в абсолютно индивидуальных творениях. История состоит из сил, тенденций, течений, анонимных и коллективных явлений; только в редких совершенных творениях своеобразие если не достигается, то, по крайней мере, намечается. Существует так мало личностей, подлинных личностей. Личность — это предел существования; историческое не в состоянии достичь совершенной ясности, идет ли речь о системе или о своеобразии. Двойственность истории — это также ее несовершенство, удерживающее ее всегда по эту сторону того, что могло бы завершить ее как с точки зрения смысла, так и с точки зрения своеобразного творчества. А поскольку то, что могло бы ее завершить, отменило бы ее, то, вероятно, следовало бы сказать (хотя это и будет напоминать гегелевское выражение): то, что упраздняет, одновременно и выявляет.

II. Перспективы теологии

Христианство и смысл истории

Прогресс, двойственность, надежда

Было бы нескромно предлагать сегодня исчерпывающий ответ на вопрос о смысле истории; здесь необходима компетентность историка, социолога и теолога. Настоящая работа имеет целью обсудить эту проблему, показывая, что существует несколько уровней прочтения истории; следовательно, существует, по-видимому, несколько уровней ответа на вопрос о смысле истории; христианское прочтение таинства истории, может быть, призвано послужить в некотором роде основанием для других прочтений, верных для своего уровня.

С самого начала мы сталкиваемся с ложной проблемой, говорящей о конфликте между христианской эсхатологией и понятием прогресса. Религиозная полемика довольно часто попадала в этот тупик: разумеется, нет сомнений в том, что тема спонтанного прогресса и непрерывного шествия истории является итогом секуляризации и, в конечном счете, рационалистической деградации христианской эсхатологии; однако нет ничего более ошибочного, чем противопоставление «прогресс— надежда» или «прогресс — таинство». Показывая, что история может быть прочитана на нескольких уровнях, подтверждают тем самым, что прогресс и таинство, находясь на одном и том же уровне прочтения истории, не противоречат друг другу. Тема прогресса возникает только тогда, когда решают толковать историю исключительно как кумуляцию достигнутых результатов. (Мы увидим, что этот первый уровень прочтения касается полезных инструментов в самом широком смысле этого слова: материальных инструментов, инструментов культуры, познания и даже инструментов сознания и духовности.) Но на этом уровне речь не может идти о драме, поскольку, когда во внимание принимается лишь расширение анонимного инструментального мира, реальные люди выносятся за скобки. (Все это, надеюсь, прояснится при более подробном рассмотрении; сейчас же вопрос заключается в том, чтобы указать главенствующие, узловые моменты проблемы.)

Однако существует и другой уровень прочтения, когда история являет себя в качестве драмы со своими взлетами и падениями, рывками вперед и кризисами; здесь мы переходим от абстрактной истории, где в расчет принимаются только результаты человеческой деятельности и накопление ее достижений, к конкретной истории, где существуют события. Настоящий анализ имеет целью показать, что только при втором прочтении истории, а никак не при первом, начинает складываться христианское видение истории.

Главной трудностью тогда будет выявить, в каком смысле христианин призван распознать глобальный смысл истории, состоящей из решений и событий, короче говоря, определить место христианской надежды по отношению к этому открытому, неопределенному, двойственному предприятию.

Мы уже произнесли три слова, которые станут ключевыми в нашем исследовании: прогресс, двойственность, надежда. Они говорят о трех срезах в истории, о трех способах понимания и воссоздания смысла, о трех возможных уровнях прочтениях истории: абстрактный уровень прогресса, экзистенциальный уровень двойственности, таинственный уровень надежды.

План прогресса

Мне кажется, что можно выйти за рамки проблемы прогресса, поставив предварительно такой вопрос: из чего складывается прогресс? что приносит с собой прогрессивное развитие?

Если человек со всей очевидностью выделяется из природы, если он порывает с бесконечно повторяющимися повадками животного, если он имеет историю, то прежде всего потому, что он трудится и трудится с помощью орудий труда. Говоря об орудиях труда и произведенных с их помощью предметах, мы касаемся знаменательного явления: орудия труда и произведенные с их помощью предметы сохраняются и накопляются (сохранение орудий труда даже для палеонтолога является бесспорным признаком человека). Перед нами подлинно необратимое явление. В то время как люди возобновляют свое существование, орудия труда и произведенные с их помощью предметы его продолжают. Орудие труда оставляет

след, который наделяет человеческое время — время произведений — способностью длиться, превращаться во время творений.

Именно во времени произведений может осуществляться прогресс.

Однако прежде чем анализировать, в каком смысле орудие труда служит фундаментом не только мощи человека, но и прогресса, нам необходимо осознать все значения понятия «инструментарий».

Технический мир в узком смысле слова — то есть совокупность материальных орудий производства, нашедших свое продолжение в машинах, — не составляет всего инструментального мира человека. Знание по-своему также является орудием труда, то есть инструментом; все, чему человек научился, все, что он умеет: мыслить, говорить, чувствовать и делать, — все это им «приобретено»; знания наслаиваются одно на другое, отлагаются в осадок, как это свойственно орудиям труда и произведенным с их помощью предметам. Если говорить конкретно, то именно письменность и, что еще существеннее, книгопечатание дали возможность познанию оставлять следы и накопляться. Знание — там, в книгах, в библиотеках как нечто наличное, как часть инструментального мира (к тому же, сами машины есть взаимодействие мира орудий и мира застывших знаков). Благодаря такому выпадению в осадок, ход познания, как и развитие техники, оказывается необратимым; всякая новая мысль, как это происходит в инструментальном мире, опирается на предшествующие ей мысли и работает на благо истории.

Паскаль в «Предисловии к трактату о пустоте» говорил: «На всем своем протяжении, в течение многих веков, человечество должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». История техники и изобретений образует единую историю, историю в единственном числе, где сотрудничают гении и простые представители разных народов, которые исчезают и предаются забвению. В самом деле, единство этой истории проявляется тем отчетливее, чем надежнее стирается личность изобретателя в тот момент, как его изобретение включилось в общую историю; история открытия и индивидуальная драма, которую переживает каждый из смертных, как бы выносится за скобки, чтобы дать ход анонимному течению человеческих возможностей и знания; и даже если история техники, науки и знания

вообще хранит память о кризисах методов и решений, то вовсе не для того, чтобы поведать о существовании людей, которые сталкивались с массой проблем; об этих кризисах помнят с точки зрения методологической, а отнюдь не экзистенциальной, — как о переработке предшествующих знаний, исходя из новых гипотез, включивших в себя все прошлые достижения. Здесь не случается каких-либо существенных потерь и нет места напрасному труду, стало быть, здесь не разыгрываются подлинные драмы.

Сделаем еще один шаг вперед: существует не только полное приключений движение познания, но и столь же полное приключений движение сознания, которое входит составной частью в весьма широкую категорию инструмента. Моральная рефлексия, самопознание, постижение удела человеческого, так же как и необходимые для жизни инструменты, накапливаются, давая материал для определенной точки зрения. Существует моральный и духовный «опыт» человечества, который накапливается, как сокровища. Произведения искусства, монументы, литургии, книги по культуре, духовные книги вместе образуют «мир в мире» и дают нам точки опоры, как это делают окружающие нас предметы и вещи. Разумеется, здесь, как нигде, следует различать план решений, событий, действий, где человек всегда начинает с нуля, где индивиды, умирая, замыкаются в собственном опыте, где цивилизации, испытав духовное истощение, сходят со сцены, и, с другой стороны, план следов, произведений, традиции: только абстрагируясь от решений, событий и действий, можно выделить существование традиции как своего рода исторической мотивации, которая, обладая кумулятивной способностью, постепенно набирает силу; этот порыв могут пресечь только чрезвычайные космические или исторические катаклизмы — землетрясения или наводнения, — которые разрушат материальную основу этого опыта. Вот почему мы не в состоянии «повторить» Сократа, Декарта, Леонардо да Винчи; мы долго помним о них и после их смерти; однако мы обладаем памятью о человечестве в целом, которая значительно глубже и вместе с тем неуловимее памяти об этих людях (как мы используем эту память в экзистенциальном плане, это уже другой вопрос).

Итак, нам следовало бы начинать с масштабного рассмотрения истории как сохранения следов, как выпадения в осадок произведений, утративших связи со своими авторами, как наличного капитала. Такой предварительный анализ затрагивает значительную часть прогресса, выявляя вместе с тем его границы: во-первых, поскольку инструментальный мир гораздо шире того, что мы привычно называем миром техники, и включает в себя также наши знания и произведения культуры и духовности; во-вторых, поскольку прогресс затрагивает исключительно анонимный мир, абстрактную человеческую жизнь, динамику человеческих творений, вырванных из конкретной драмы страдающих и страждущих индивидов и процветающих и чахнущих цивилизаций.

Вот почему в этом плане нет принципиального противоречия между «христианским смыслом истории» и этим анонимным почкованием: христианство вторглось в эллинский мир, привнеся с собой время событий, кризисов, решений. Христианское Откровение повергало греков в состояние шока тем, как она повествовала о «священных» событиях: творении, падении, союзах, предсказаниях и, тем более, о «христианских» событиях, связанных с воплощением, распятием на кресте, пустой гробнице, о событиях от создания Церкви до Троицына дня… В свете этих исключительных событий человек начал проявлять интерес к тем аспектам своего опыта, которые он был не в состоянии наблюдать непосредственно; его собственно человеческое время было соткано из событий и решений и отмечено выбором: принять иную веру или воспротивиться этому, сделать выбор между смертью и жизнью. Тем самым история обретала значение, причем речь идет об истории конкретной, в которой что-то происходит, где люди обладают личностными качествами, которые можно обрести или утратить.

Вот почему размышления о прогрессе, в силу его анонимного и абстрактного характера, находятся по эту сторону того, где возможно противостояние «христианскому смыслу истории». Это не означает, что здесь невозможна никакая проверка фактов, поскольку мы опустили одну черту этой анонимной истории, этой эпопеи человеческих творений без человека. Именно эта черта позволяет говорить не просто об эволюции, об изменении и даже о возрастании, а о прогрессе: утверждать, что численное увеличение орудий труда, возрастание знания и расширение сознания являются прогрессом, значит считать, что «чем больше, тем лучше»; это значит приписывать значение анонимной, безликой истории.

Что все это означает? Что в этом утверждении указывает на «христианский смысл истории»?

Мне кажется, что главным завоеванием на этом уровне является признание того, что человек выполняет свое предназначение, когда идет путем технического, интеллектуального, культурного и духовного развития, что он занимает особое место среди творений, когда, порывая с повторением, свойственным природе, создает свою историю, включая в нее и природу и преследуя широкомасштабную цель ее гуманизации. Нетрудно показать в деталях, каким образом технический прогресс в сугубо материальном его выражении реализует это предназначение человека: именно он позволяет облегчать участь трудящихся, расширять межчеловеческие связи и вести человека к господству над им же сотворенным миром. И это является благом.

Что говорит на этот счет христианство? В отличие от греческой мудрости, оно не осуждает Прометея: для греков «вина Прометея» заключалась в том, что он похитил огонь, огонь техники и искусств, огонь познания и сознания; «вина Адама» отлична от вины Прометея; его неповиновение заключается не в том, что он выбрал путь техники и знания, а в том, что он, будучи человеком, порвал жизненную связь с божественным: вот почему первым выражением этой вины является преступление Каина, вина перед братом, а не перед природой, перед любовью, а не перед лишенным истории животным существованием.

Однако, если христианство не осуждает Прометея и, скорее, готово признать его символом творчества, то его вовсе не интересует анонимная и абстрактная сторона истории техники и искусств, познания и сознания. Его интересует, что конкретные люди делают для своей гибели или спасения. По существу значение прогресса как такового остается абстрактной ценностью; христианство обращается к целостному человеку, к целостному поведению, к тотальному существованию. Вот почему все дискуссии о прогрессе в конечном итоге остаются довольно бесплодными; с одной стороны, неправомерно осуждать эволюцию, но, с другой стороны, много не выиграешь, защищая ее.

В самом деле, если рассматривать судьбу человечества, то эта имеющая позитивное значение коллективная эпопея, сопряженная с образованием человеческого пространства, становится тем более двойственной при соотнесении ее с конкретным человеком. То, что мы можем и что знаем в каждую эпоху, является для нас одновременно и шансом, и риском;

так, машинное производство, освобождающее людей от тяжелого физического труда и умножающее отношения между ними, свидетельствуя о господстве человека над миром вещей, не избегает новых зол: частичного труда, рабской зависимости потребителей от благ цивилизации, войны всех против всех, абстрактной несправедливости со стороны разбухших администраций и т. п. Можно найти такую же двойственность в том, что мы только что назвали прогрессом познания или прогрессом сознания.

Эта двойственность заставляет нас переходить с одного уровня на другой, с уровня анонимного прогресса на уровень полного риска исторического существования конкретного человека. Именно на этом уровне христианство реально соединяется с нашим пониманием смысла истории.

План двух смыслов

Иногда полагают, что покинуть уровень анонимного прогресса значит отказаться от исторического рассмотрения и погрузиться во внутренний мир безысходно одинокой личности. Ничего подобного: именно здесь существует конкретная история, то есть ее совокупный образ и значительная форма, которые создаются в деятельности людей и в их реакциях друг на друга.

Попытаемся отыскать отдельные проявления этой конкретной истории и, опираясь на них, рассмотрим подлинные исторические категории (историческими категориями я считаю понятия, позволяющие нам мыслить в историческом ключе: кризис, апогей, закат, период, эпоха и др.).

Первым показателем этого нового исторического измерения является тот факт, что существует несколько цивилизаций. С точки зрения прогресса, существует единое человечество; если же исходить из масштаба цивилизаций, то существует несколько человечеств. Если опираться на некое сверхвоображение, то эти два прочтения не исключают, а предполагают друг друга.

Что представляет собой каждое из этих человечеств? Исто-рико-географическую совокупность, имеющую свою ауру (если не контуры), свои жизненные центры, свои очаги излучения, зоны влияния и т. п. Некое единство памяти и взглядов на бу-Дущее объединяет людей во времени и тем самым определяет

их принадлежность к одному и тому же «пространству» цивилизации. Таким образом, сердцевину цивилизации составляет всеохватывающее желание жить (vouloir-vivre), стиль жизни; это желание жить одухотворяется оценочными суждениями, ценностями. Разумеется, не стоит сводить эти конкретные ценности к абстрактной системе ценностей (например, иногда говорят, что XVIII век завещал нам идею терпимости, идею равенства перед законом и т. п.); речь идет о жизненных, действенных ценностях, которые необходимо переосмысливать в связи с конкретными задачами, в соответствии со способами жить, трудиться, владеть, распределять блага, досаждать друг другу, подтрунивать друг над другом (прекрасный пример такого исторического понимания дает нам Хёйзинга в «Осени Средневековья»).

Лучшим доказательством того, что для понимания цивилизации нельзя ограничиваться изучением ее инструментов (даже в самом широком их понимании), является то, что их значение не заключено в них самих; оно зависит от основополагающих позиций, занимаемых людьми той или иной цивилизации по отношению к собственным техническим возможностям; существуют люди, с отвращением относящиеся к индустриализации; крестьянство, ремесленники, мелкая буржуазия всеми силами сопротивляются модернизации; в 1830–1832 гг. антитехницистские настроения существовали и в рабочем классе (см. на этот счет наблюдения Шуля (Schuhl), изложенные им в книге «Философия и машинное производство»). Таким образом, орудие труда является бесполезным, если не обладает известной ценностью; следовательно, существует более глубокий план, чем история техники, — план истории средств; конкретная история — это история целей и средств, история человеческих устремлений; цивилизация представляет собой временной способ проецирования конкретного способа существования человека, его желаний.

Однако мы видим, что наряду с этим первым аспектом конкретной истории — скажем, наряду с цивилизаторским стилем — имеются также исторические категории, маскируемые прогрессом. Вот первый наглядный пример: цивилизации рождаются и умирают. Человечество из поколения в поколение существует в форме цивилизаций, которые проходят; можно одновременно придерживаться и циклической концепции, говорящей об исторических периодах, и линейной концепции прогресса; эти две концепции разноплановы: одна более «этич-

на», другая — более «технична». Вместе с тем, если явление прогресса связано с фактом накопления следов прошлого, «выпадения в осадок» достигнутых результатов, то жизнь и смерть цивилизации связаны с понятием «кризиса». Эту точку зрения убедительно продемонстрировал Тойнби в своей работе «Постижение истории» (не случайно, что именно историку цивилизаций удалось заставить нас изменить наше видение истории с помощью категорий, не имеющих ничего общего с технократической точкой зрения и близких жизни сознания и желания). Каждая цивилизация, по его мнению, характеризуется ситуациями, которые по отношению к ней выступают в качестве вызовов (неблагоприятные погодные условия, размеры континента, перенаселенность, религиозные и языковые различия, классовая борьба и др.); каждый вызов — это как бы загадка, заданная сфинксом: отвечай — или тебя съедят; цивилизация представляет собой совокупность ответов на эти вызовы; пока внутри цивилизации существуют очаги творчества, способные «давать ответы», она живет; если же цивилизация без конца повторяет одни и те же ответы и не в состоянии придумать что-то новое, соответствующее возникающим проблемам, она умирает. Отсюда следует, что судьба цивилизации переменчива: она либо может, либо не может давать ответы, от которых зависит, сохранится ли она, остановится ли в своем развитии или же, руководствуясь отжившими свой век ценностями, придет в упадок. Следовательно, существуют периоды спячки и пробуждения, разложения и возрождения, сопротивления и восстановления, изобретательности и выживания.

Нет такого историка, который когда-либо не употреблял многие из этих слов; чаще всего они воспринимаются некритически; ими пользуются, и все тут; однако, если прояснить их смысл, то окажется, что они не относятся к тому же циклу, что и понятия, сопряженные с прогрессом; здесь наихудший вариант всегда является вероятным и никогда не бывает безусловным.

Понятая таким образом, история, с ее кризисами и их разрешением, значительно ближе к истории, о которой говорит христианство.

Теперь следовало бы уточнить это еще довольно упрощенное понимание: цивилизация не идет вперед одновременно по всем направлениям, как и не впадает в застой одновременно во всех отношениях. Существует несколько линий, по которым можно продвигаться, так сказать, в длину: линия инду-

стриального оснащения, линия социальной интеграции, линия власти и влияний общества, линия науки и искусства (определенных наук и определенных видов искусств) и т. п. Именно на этих линиях возникают кризисы, растет могущество, случаются попятные движения и т. п., которые могут не совпадать друг с другом во времени. Волна не поднимается одновременно на всем жизненном пространстве одного и того же народа.

Более того, необходимо показать, что означают кризисы, упадки, достижения для каждого из этих волокон истории; можно говорить о «кризисе» точных наук, «кризисе» экономики, министерском «кризисе», и в каждом случае слово «кризис» имеет разный смысл; знаменательно то, что «кризисы» в социальной или культурной сфере имеют собственные причины и собственные выходы; так, кризис математики в эпоху Пифагора был в значительной мере автономным по отношению к истории вообще; речь шла о внутренних проблемах математических наук; этот кризис получил свое разрешение с помощью сугубо математических средств; небывалый застой математической науки в период от Евклида до алгебраистов Возрождения не был решительным образом связан с какими-либо другими историческими причинами. Кроме того, одна и та же эпоха может прогрессировать в политическом плане и иметь вместе с тем упадническое искусство, как это было во времена Французской революции, либо иметь прогрессивное искусство, но загнивающую политику, как это было в период Второй империи. «Великий век», великая эпоха — так говорят, когда исторический организм достигает зрелости всесторонне, как это было в век Перикла, в XIII веке, в XVII веке…

О чем свидетельствуют эти примеры? О том, что единая с точки зрения инструментального прогресса история может быть разделена многими способами; она членится не только на цивилизации и периоды, в пространственном и временном отношениях, но также и на потоки, у каждого из которых собственные проблемы, собственные кризисы, собственные достижения.

Общая равнодействующая сила, то, что можно было бы назвать «интегральной» историей, ускользает от нас; в некоторых особых случаях нас приводят в удивление не очень ясные причинные отношения, и мы готовы включить в систему человека в грубых башмаках и с наивным представлением о «диалектике»; однако продольные мотивации, пронизывающие каждую

систему, и поперечные движения вместе образуют столь плотное переплетение, что оказываются сильнее упрощенных «диалектик», которым мы хотели бы их подчинить: например, в определенном смысле верно, что техника «управляет» "социальным процессом в целом, который, однако, зависит от развития наук, в частности математики, а она исторически связана с великими метафизиками — пифагорейской, платоновской и неоплатоновской (вплоть до Возрождения); следовательно, различные истории таким образом включаются во все смыслы, что любые объяснительные системы оказываются наивными и скороспелыми. Сознание эпохи — это неясный и громоздкий синтез таких переплетений; оно чувствительно к застою, к проявлениям жизни, к возникающим и исчезающим «вызовам», в которых видит не систему теоретических проблем, а отдельные «жизненные трудности» (в том смысле, в каком говорят «школьные неурядицы» или «колониальный гнет»); оно ощущает отдельные толчки, происходящие в определенных сферах коллективной жизни. В таком случае оказывается, что общее представление о ходе истории ближе к смутному чувству, чем к ясному осознанию; вот почему зачастую довольно трудно ответить на вопрос: «куда идет цивилизация?»

Новым показателем конкретной жизни в истории является неустранимый характер событий и исторически значимых личностей.

Известно, что прежний исторический метод сверх меры преувеличивал историческое значение батадий, династий, браков, наследования и раздела имущества; история растворялась во второстепенном, случайном, иррациональном. Хорошо еще, если на историю смотрели откуда-то сверху и видели огромные целостности, основой которых были географические условия (недавняя книга Броделя «Средиземноморье во времена Филиппа II» свидетельствует о триумфе этого метода понимания), развитие техники, социальные силы и крупномасштабные движения. Но невозможно проследить эту тенденцию до конца — так, чтобы она одна позволяла все объяснять с помощью причин и познавать, опираясь на интенции; ведь в таком случае история, становясь интеллигибельной, утрачивала бы свойственную ей историчность и созидающих ее действующих лиц; тогда мы имели бы дело с историей, где ничего не происходит, с историей без составляющих ее событий.

История исторична, поскольку в ней совершаются уникальные действия, которые принимаются во внимание, тогда

как другие не принимаются, поскольку одни люди имеют вес, а другие веса не имеют, поскольку существуют проигранные сражения, слишком рано или слишком поздно ушедшие из жизни вожди, и в зависимости от всего этого изменяется сама судьба. Разумеется, фашизм в его общедоступном ницшеанском варианте, со свойственным ему врожденным иррационализмом, не укладывается в рамки этого «драматичного» видения, что не должно скрадывать значения событийной истории, которая в конечном счете является историей людей; именно благодаря этой истории человек находится «в пути». Такие слова, как «родина в опасности», «общественное спасение», укоренившиеся в нашей якобинской истории, прекрасно свидетельствуют об этой в некотором отношении экзистенциальной судьбе или, скорее, об участи, связанной с конкретной историей людей.

Новой чертой этой конкретной истории является то, что в ней важнейшее место принадлежит «политическому». Предыдущие замечания о так называемой исторической роли событий и личностей естественным образом ведут к этой новой точке зрения, поскольку существует тесная связь между событийным и политическим аспектами истории.

Следует хорошенько вслушаться в слово «политика»; оно означает совместное отношение людей к власти: захват власти, осуществление власти, сохранение власти и т. п. Вопрос о власти находится в центре политики: кто управляет? кем? в каких пределах? кто осуществляет контроль? Именно в деятельности, затрагивающей власть, — либо тех, кто ею обладает, либо тех, кто испытывает ее воздействие, кто оспаривает ее или домогается, — вырисовывается или утрачивается участь народа. Как раз через власть — непосредственно или опосредованно — «великие люди» оказывают воздействие на ход событий; сами же эти события, такие, например, как революция или ее поражение, в значительной части оказываются случайными по отношению к власти (очевидно, что в 1944–1945 годах нацистский образ жизни в целом был поставлен под вопрос лишь крушением государства, которое выражало волю этого режима). В итоге, если мы свяжем эти замечания с предыдущим анализом развития цивилизаций, которые рождаются и умирают, связь эта пройдет через политическую жизнь соответствующих цивилизаций, сказывающуюся во взлетах, кризисах, судьбоносных решениях.

Разумеется, не следует заходить слишком далеко в идентификации «событийного», «драматического», аспекта истории и аспекта политического; в вышеприведенном анализе многочисленных ритмов, которые взаимодействовали дру!*с другом, хотя их критические или творческие периоды не совпадали, мы уже говорили о пределе этой тенденции; искусство и наука имеют свою судьбу, часто не совпадающую по времени с важнейшими историческими событиями, вытекающими из сферы политики: история всегда значительно богаче того, что мы пишем о ней в нашей философии истории.

Особенности «кризисов», которые мы могли бы назвать политическими в широком смысле слова, двойственны; прежде всего, они одновременно затрагивают и материальную судьбу цивилизаций и их устремления: они имеют отношение к жизни и смерти наподобие того, как болезни индивидов имеют отношение к их интеллектуальному развитию или к религиозным убеждениям; в силу этого данные кризисы носят характер если не всеобщий, то по меньшей мере радикальный. Более того, они приводят к возникновению в самой сердцевине истории фундаментальнейшей черты человека — чувства виновности. Как раз вокруг власти рождаются самые опасные страсти: надменность, ненависть, страх. Эта зловещая троица говорит о том, что за величием человека неотступно следует его вина. Величие империй — это также и их вина; вот почему их падение всегда можно считать их наказанием.

Именно здесь анализ истории как события, выбора, драмы, короче говоря, как «кризиса», соприкасается с теологией истории. Это происходит не по воле случая, а принципиальным образом — через виновность. Перечитайте «Книгу Судей из-раилевых» и Псалмы: в них вы найдете темы национальной надменности, злой ненависти, инфантильного страха: Египет, Ассирия, великие соседние земли были для Израиля свидетелями исторической вины: Израиль также был виновен, поскольку жаждал повторить воплощение их мечты о величии. Мария говорит в Благовествовании: «рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов, и вознес смиренных».

Я думаю, что одна из задач теологии истории должна заключаться в том, чтобы в свете современного опыта государства и опыта концентрационных лагерей, опираясь на психологию и психоанализ страстей, вернуться к библейской критике сильных мира сего. И самой большой ошибкой было

бы мы не заметить связи между величием и виновностью, являющейся как бы двойственностью исторической возможности. Необходимо знать, что там, где есть виновность, есть и величие.

Мы видим, как важно опираться на теологию, чтобы определить место, где возникает виновность как свойство истории, понимаемой в качестве человеческого проекта, выбора и кризиса. Виновность рождается исключительно там, где история предоставляет возможность для величия. План прогресса остается инструментальным; у инструмента нет вины, он является благом в той мере, в какой выражает предназначение человека в творении; вот почему, размышляя о прогрессе, правомерно испытывать чувство оптимизма.

Однако, если для придания виновности того или иного смысла необходимо воспринимать историю как кризис, то, напротив, теология виновности, сообщая нам восприимчивость к драматизму истории и призывая к размышлению о виновности, способна призывать нас и к бдительности; вина возникает только в универсуме событий; только двойственная история, история, способная утрачивать себя и вновь возрождаться, история открытая и неопределенная, где шансы и риск переплетаются друг с другом, может быть виновной. Природное существо не может быть виновным — им может стать только историческое существо.

Здесь мы затрагиваем один из тех моментов, где экзистенциальный и теологический аспекты смыкаются. Драматическое видение истории имеет гораздо больше общего с христианской теологией, чем рационализм Просвещения, который уничтожил ту почву, на которой могла произрасти теология — почву двойственности.

План надежды

Однако христианский смысл истории не исчерпывается перемежающими друг друга ситуациями выбора и кризисами, величием и виновностью и прежде всего потому, что греховность не является центром христианской веры: греховность не является даже одним из пунктов христианской веры: верят не в грех, а в спасение.

Каким образом надежда на спасение сосуществует с нашим смыслом истории, со свойственным человеку умением

жить исторически? Какую новую характеристику прибавляет она к нашему видению истории?

Два слова помогут нам суммировать наши суждения, высказанные на этой, последней, стадии исследования: смысл — таинство; эти два слова, в определенном отношении исключающие друг друга, принадлежат языку, значительно отличающемуся от языка надежды. Смысл: существует единство смысла; смысл является принципом, дающим мужество жить в истории. Таинство: смысл сокрыт, ничто не может высказать его, на него нельзя рассчитывать, нельзя искать у него защиты и помощи перед лицом опасностей, которыми чревата история; обращаясь к знакам, чтобы выразить его, мы подвергаем себя риску. Этот таинственный смысл не отменяет двойственности, открытой нами на второй стадии исследования, более того, он не совпадает с тем рациональным смыслом, который мы обнаружили на первой стадии анализа.

Что побуждает христианина говорить о смысле, в то время как он верит в таинство? Что дает ему силы преодолевать уровень двойственности, куда история так или иначе может свернуть, где рождающиеся и умирающие цивилизации могут идти по пути прогресса? Имеется ли во всем этом целостный смысл?

У христианина в его видении истории как раз господствует вера в Милость Божию; если Бог является Господином индивидуальных жизней, то он также является и Господином истории: эту неопределенную, величественную и виновную историю Бог обращает к Себе. Правильнее. было бы сказать, что я верю в то, что эта Милость образует «смысл», а не является забавнейшей выходкой, чудовищной фантазией, «абсурдом абсурдов», поскольку великие события, которые, как я полагаю, есть Откровение, оставляют свои следы и великие предначертания, а не представляют собой некие не связанные друг с другом моменты; у Откровения есть свой путь, и он для нас не абсурден, поскольку в нем мы можем разглядеть, например, идеи новой педагогики, передающейся по наследству от Старого Союза к Новому Союзу, так как великие христианские события — смерть и воскресение — задают ритм, соответствующий тому, что св. Павел называл «оправданием верой».

Что позволяет христианину преодолевать раздробленность и кажущуюся абсурдность текущей истории, которая зачастую предстает «историей сумасшедшего, рассказанной безумцем», так это то, что данную историю пронизывает другая история, смысл которой ему доступен, смысл которой можно понять. Следовательно, христианин — это человек, живущий в двойственной истории; он живет в мирской истории, но одновременно он приобщен к сокровищам священной истории, «смысл» которой ему понятен, он верит в личную историю, где он ощущает связь виновности с искуплением.

Христианский смысл истории в таком случае — это вера в то, что мирская история составляет часть смысла, воплощаемого священной историей, что в конечном итоге существует одна история и любая история священна.

Этот смысл истории остается объектом веры; если прогресс является тем, что есть рационального в истории, а двойственность последней свидетельствует о том, что в ней есть иррациональное, то для надежды смысл истории является смыслом сверхрациональным, так сказать, сюрреалистическим. Христианин говорит, что этот смысл эсхатологичен, подразумевая под этим, что его жизнь протекает во времени прогресса и двойственности и он не видит этого высшего смысла, не может понять отношения между двумя историями — мирской и священной — или, если воспользоваться словами св. Августина, отношения между двумя Градами. Христианин надеется на то, что «последний день», день достижения единого смысла, грядет, что он увидит, как всё воссоединится во Христе, что история империй, войн и революций, изобретений, искусства, нравственности и философий, пройдя через величие и виновность, «получит искупление во Христе».

В заключение я хотел бы показать, какого рода позиции открывает эта вера; их можно соотнести с такими двумя словами: смысл, но смысл'сокрытый.

Прежде всего христианин — это человек, для которого двойственность истории, таящиеся в истории опасности не являются источником страха и отчаяния. «Не бойтесь!» — таковы слова Библии перед лицом истории. Здесь заклинается скорее отчаяние, чем страх, поскольку подлинной противоположностью надежды является не прогресс; противоположность надежды, существующая с ней на одном и том же уровне, — это отчаяние, «не-надежда»; отсутствие надежды выражено богопротивными словами «Двадцать пятый час» (это такое время, когда любая попытка спастись оказывается бесполезной; даже приход Мессии ничего не изменил бы; это — точное время западного общества; это — вполне определенное время, час, текущий момент).

Христианская надежда, являющаяся одновременно надеждой на историю, направлена прежде всего против такого ложного профетизма. И я настаиваю на непреходящем характере этого разоблачения. В книге Георгиу (Gheorghiu) обобщен весь французский «катастрофизм», можно даже сказать, все скрытое пораженчество — французского общественного мнения, уставшего от войны и ищущего оправдания своей капитуляции перед современными проблемами. Вопрос заключается в том, доверяем ли мы или не доверяем заранее этой истории; именно заранее, поскольку мы не можем подвести итог всей истории; нам необходимо выйти из игры, чтобы сделать к ней добавление; необходимо, чтобы для постороннего наблюдателя эта игра велась бы без него. Вот почему смысл, который может иметь история как целое, есть объект веры, а не разума, каким является инструментальный прогресс, поскольку он — глобален, и обрести очертания этой глобальности он может только в ходе человеческой деятельности: смысл этот нельзя констатировать, о нем нельзя вынести суждения; он может быть только ожиданием всемогущей милости, способной обратить ужасное и тщетное во славу Божию.

Будем же идти вперед, опираясь на эту веру! Я считаю, что у нас всегда есть нерешенные задачи, недостигнутые цели, и мы имеем шанс на успех!

Отсюда следуют одинаково важные теоретические и практические выводы: надежда подает свой голос из бездны абсурда; она приходит, чтобы овладеть явной двойственностью и неопределенностью истории, и говорит мне: «ищи смысл, стремись понять!» Именно здесь христианство противостоит экзистенциализму. Для экзистенциализма двойственность истории — это ее последнее слово; для христианина двойственность действительно существует, живет, но это — предпоследнее слово истории. Вот почему христианин находит поддержку в своей вере, полагаясь на скрытый смысл, и он будет испытывать познавательные схемы и принимать, по крайней мере в качестве гипотез, цели, предложенные философией истории. В этом отношении христианство гораздо ближе марксистскому миропониманию, чем экзистенциализму, если, конечно, марксизму удастся остаться методом исследования и если он не замкнется в себе, не превратится в догматическое учение.

Впрочем, здесь следовало бы показать и другую сторону надежды, вдохновляющую на исследовательскую деятельность и на практику. Надежда говорит мне: смысл существует, ищи его. Но она также говорит: этот смысл сокрыт, прежде чем выступить против абсурда, надежда ведет борьбу против системы. Христианство безотчетно не доверяет систематизированным философским концепциям истории, которые стремятся дать нам ключ к разумному пониманию. Необходимо выбирать между таинством и системой. Таинство истории предостерегает меня от фанатизма — теоретического и практического, интеллектуального и политического.

Следующие из этого выводы вполне очевидны; с точки зрения методологической, смысл таинства побуждает нас множить наши попытки в постижении истории, согласовывать между собой различные позиции, чтобы предостеречь от изречения последнего слова. Именно здесь, как мне представляется, христианин питает недоверие к догматическому использованию марксистской методологии: подчиняются ли ее негибкой диалектике все исторические явления? Только ли одному пролетариату с его историческим опытом по силам определить смысл истории? Не является ли история более сложной и более богатой?

Было бы неплохо, с целью ограждения от фанатизма, не только расширить исследовательские перспективы, но и сохранить ощущение многоплановости проблем в практической деятельности; нет никакой уверенности в том, что трудности, которым «бросает вызов» современный мир, не превратятся в систему и, следовательно, не станут оправдываться с помощью политической стратегии. Американские «ультра» и коммунисты хотели бы навязать нам свою двойственную стратегию. Давайте же уходить от простых решений! Спутаем их карты! Манихейство в истории вздорно и гадко.

Наконец, признавая таинство, важно сохранять чувство плюрализма там, где речь идет об историческом предназначении как целых цивилизаций, так и отдельных личностей; например, нам не следует торопиться с тем, чтобы сообщать искусству и литературе очевидную эффективность; пусть художник стремится скорее понять внутренние задачи своего творчества, чем «служить обществу»; пусть он служит своему искусству, не задумываясь над тем, остается ли он верен его линии, поскольку социальный и политический утилитаризм даже не подозревает, как глубоко заложены основы глобального смысла истории; возможно, именно так называемая «невовлеченная» литература сможет лучше — ненавязчиво и в то же время радикально — выразить потребности людей своей эпохи, чем та, что, вещая доходчиво и сжато, стремится оказывать непосредственное давление на современный мир; Похоже, последней удается выражать лишь то, что лежит на самой поверхности, что отличается банальностью и пользуется наибольшим спросом в общественном сознании.

Итак, вера в скрытый смысл истории является одновременно и мужеством — мужеством верить в глубинное значение самой что ни на есть трагической истории, испытывать доверие и идти на самопожертвование в самый разгар борьбы; мужеством отказаться от систем и фанатизма, иными словами, мужеством быть открытым.

Вместе с тем весьма существенно, чтобы надежда всегда сопрягалась с драматичным, тревожным аспектом истории. Если надежда не выступает в качестве скрытого смысла кажущейся бессмыслицы, если утрачивает двойственность, то она превращается в рациональный, обнадеживающий прогресс, тяготея к безжизненной абстракции; вот почему необходимо внимательно относиться к экзистенциальному уровню исторической двойственности, существующей между рациональным планом прогресса и сверхрациональным планом надежды.

«Социум» и ближний

Введение

Если науку о человеческих отношениях и организованных группах называют социологией, то для социологии ближнего вовсе не остается места. Это вызывает удивление, если иметь в виду тему, обозначенную в заглавии данного исследования. Очень важно, что рефлексия реагирует на это удивление, превращая его в позитивное исследование, ведущееся на грани социологии человеческих отношений и теологии милосердия. Если не существует социологии ближнего, то, может быть, социология, признав, что она граничит с теологией милосердия, изменит свои задачи, то есть свои намерения и претензии. Если не существует социологии ближнего, то, вероятно, существует социология, конституирующая себя на границе с ближним.

УРОВЕНЬ УДИВЛЕНИЯ

Взглянем на наше удивление новыми глазами, перенесясь в пору расцвета притчи и пророчества: «некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел его, и, увидев его, сжалился… Кто из этих троих, думаешь ты, был ближним попавшемуся разбойникам?»

Уникальный характер повествования состоит в том, что оно заключает в себе целую совокупность повествований; таков библейский вклад в рефлексию и рассуждение.

Прежде всего вызывает удивление, что Иисус отвечает на вопрос вопросом, но таким вопросом, который меняет свое содержание в зависимости от повествования. Один из законни-

ков спрашивает: а кто мой ближний? кто из тех, что передо мной, мой ближний? Иисус поворачивает вопрос таким образом: кто из этих людей ведет себя как ближний?

Законник провел социологический опрос по поводу некоего социального явления, поддающегося наблюдению, определению, объяснению, по поводу возможной социологической категории. Ему же отвечают, что ближний является не социальным объектом, даже если разговор ведется от второго ли-ч ца, а поведением первого лица. Ближний — это поведение, это способ присутствия. Вот почему о ближнем нужно рассказывать: ближний — это человек, однажды ставший близким незнакомцу, которого изранили разбойники. В повествовании речь идет о цепи событий: здесь нет развития событий, есть одна лишь встреча, а повествование о встрече достигает своего апогея в приказании: «Иди, и ты поступай так же». Притча превращает повествование в парадигму деятельности.

Итак, социологии ближнего не существует; знание о ближнем сразу же сталкивается с практикой ближнего; у нас нет ближнего — я сам становлюсь чьим-то ближним.

Удивление имеет еще одно основание: сутью притчи является то, что в ходе встречи одна личность предстает перед другой личностью. Поразительно, что эти два человека находятся вне всего того, что о них могла бы сообщить социологическая категория: священник, левит. Они сами являют собой живую притчу — притчу о человеке в его социальной функции, о человеке, поглощенном своей ролью; вместе с тем сама встреча, опосредованная социальной функцией, не может не вызывать удивления: в ней институт — в частности институт культа — закрывает доступ к событию. Самарянин — это тоже категория, если угодно; но здесь она — категория для других; она — для набожного еврея, для Чужестранца. Чужестранец не является членом группы, у него нет явно выраженных ни прошлого, ни традиций; он — нечистый как с точки зрения расы, так и с точки зрения веры; он хуже язычника, он — еретик. Он — категория не-категории. Он ничем не занят, он не озабочен тем, чтобы чем-то заняться: он всегда в пути, он не обременен социальными обязательствами, он в любой момент может изменить свой маршрут и совершить неожиданный поступок; он готов к встрече и присутствию. Поведение, которое он избирает для себя, есть непосредственное отношение «человека к человеку». Оно само относится к разряду событий, так как не опосредовано никакими институтами; поскольку