История и истина

Самарянин есть личность, готовая к встрече, его «сочувствие» является жестом, выходящим за границы роли, персонажа, функции; оно выражает гиперсоциологическую взаимность личности и ее «визави».

Удивление рождается по поводу притчи и возрождается благодаря проповеди: «Когда же придет Сын Человеческий во — славе Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего…: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня… Тогда праведники скажут ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали одному из сих братьев Моих, то сделали и Мне… Тогда скажет и тем, которые по левую сторону…»

Притча рассказывает о встрече в настоящем времени, проповедь говорит о событиях словами истории, ретроспективно раскрывающими смысл всех встреч, случившихся в истории. О таких же встречах рассказывает и проповедник, и они подобны встрече Самарянина с чужестранцем, избитым разбойниками: накормить и напоить чужестранца, приветить его, дать одежду нагим, позаботиться о больных, навестить узников — таковы самые простые, первейшие поступки, едва ли доступные прогнозам социальных институтов; человек выступает здесь жертвой пограничных ситуаций, социально незащищенным, нуждающимся в самом простом человеческом участии. «Объект» этого изначального поведения зовется «маленьким человеком»; этому человеку чужда роль исторического деятеля; он всего лишь статист, испытывающий малую толику страданий, сопутствующих подлинно великим «историческим» событиям; он — анонимный носильщик в караване, без которого великому альпинисту не снискать славы; это — солдат второго эшелона, без которого великим полководцам не только не достичь вершин гениальности, но и не совершить трагических ошибок; это — рабочий, выполняющий частичную и монотонную работу, без которой сильные мира сего не возвели бы здания современной индустрии; это — «перемещенная личность», прямая жертва великих конфликтов и великих революций. Смысл истории, по крайней мере тот, что раскрывается самими действующими лицами, связан с важными событиями и значительными личностями. «Маленькие люди» — это те, кто не участвует в создании смысла истории/Однако существует другой смысл, который переиначивает все незначительные встречи, отнесенные на счет истории великих людей; существует другая история, история поступков, событий, личных предпочтений, история, вплетенная в историю структур, начинаний, институтов. Но этот смысл и эта история сокрыты] именно в этом заключено значение проповеди: «маленькие люди» были образами Христа, и ни праведники, ни неправедники не знали этого, мысль о «последнем дне» повергала их в изумление: Господь! когда мы видели тебя алчущим?..

Таким образом, сострадание Самарянина имеет глубокий смысл, превышающий сам этот смысл; практическая интенция притчи — «Иди, и ты поступай так же» — внезапно освещается теологическим светом или, скорее, христологичес-ким смыслом проповеди. Смысл сострадания, испытываемого в настоящем, наполняется превосходящим его эсхатологическим смыслом.

Мы видим, в каком смысле, в каком двойственном смысле, социология ближнего невозможна: во-первых, в том смысле, что ближний — это личное умение встретить «другого» по ту сторону любого социального опосредования', во-вторых, в том смысле, что значение этой встречи не обнаруживает никакого имманентного истории критерия, оно не может быть бесповоротно признано самими действующими лицами, оно раскроется в последний день как способ, каким я, встретив Христа, не узнаю Его.

УРОВЕНЬ РЕФЛЕКСИИ

Достигнув той точки, куда, как представляется, должна привести нас правдивая библейская теология, мы зададимся вопросом, что все это означает для нас, здесь и сейчас, в мире, где дифференциация и организованность человеческих групп не перестает возрастать. Мы говорим, что живем не в мире ближнего, а в мире «социуса». Социус — это тот, с кем я сближаюсь через социальную функцию; отношение к социу-су — отношение опосредованное; оно касается человека постольку, поскольку… Римское право, эволюция современных

политических институтов, административный опыт великих государств и социальная организация труда, если отвлечься от опыта нескольких мировых войн, шаг за шагом создали тип человеческих отношений все расширяющихся, усложняющихся, становящихся все более и более абстрактными. И в этом нет ничего противоестественного: ведь человеческая суть состоит в том, чтобы порвать с природой все отношения и обрести «цивильный» статус, как говорили в XVIII веке. В этом нет ничего ни нового, ни зловредного; начало человека — это одновременно зарождение языка, орудий труда и институтов: если иметь все это в виду, то сразу же отпадает вопрос о существенном различии между так называемым естественном и искусственном социальном существовании, остается только вопрос о его стадиях. Мы стали всего лишь более чувствительными к прогрессу социальных «опосредовании», поскольку он набирает силу, а внезапное включение человеческих масс в историю настоятельно поставило вопрос о благополучии, благосостоянии, безопасности, культуре, что в настоящее время требует строгого планирования и социальных техник, порой напоминающих собой продвижение анонимной и бесчеловечной армии.

Мы также задаемся вопросом: кто есть, наш ближний? Не следует ли нам перейти от удивления к сомнению и критике и сделать вывод о том, что непосредственная встреча с человеком, которая превратила бы меня в его ближнего, всего лишь миф относительно жизни в обществе, мечта об иных человеческих отношениях, не имеющих ничего общего с действительностью.

Именно такой миф о социальном воодушевляет две прямо противоположные позиции, которые мы намереваемся теперь проанализировать, противопоставляя их друг другу.

С одной стороны, идея ближнего может питать радикально антимодернистскую позицию: Евангелие подвергло бы всестороннему осуждению современный мир; оно отвергло бы его как мир, где нет ближнего, как мир абстрактных, анонимных отношений, разделяющих людей. Христианскому эсхатологизму мир «социуса» представляется чудовищным конгломератом, состоящим из заводов, казарм, тюрем и концентрационных лагерей. Мечта о ближнем отныне сводится к тому, чтобы всматриваться в некие знаки, возникающие на краю истории, укрываться в небольших сообществах нетехнического и «профети-ческого» характера, ожидая, когда этот мир сам себя разрушит и своим самоуничтожением навлечет на себя гнев Божий.

Надо выбирать между ближним и социусом. Эти слова, как альтернатива только что сказанному, обращены к людям, голосующим за социус и воспринимающим притчу о Самаряни-не и проповедь о Последнем Суде лишь как пережиток, как некую заумь. Категория ближнего оказывается устаревшей. Драма, о которой повествует притча, вполне определенно свидетельствует об этом: в ее основе лежит общественный беспорядок, разбой; раввин, передающий притчу, не поднимается до уровня социально-экономического анализа причин беспорядка, оставаясь в рамках частного, исключительного случая; выразительность повествования способствует тому, что рефлексия остается на донаучном уровне; так что извлекаемый из него нравственный урок идет в ущерб деятельности праведных, рождая в них чувство сострадания в рамках нарушения порядка и тем самым увековечивая эксплуатацию одного человека другим. Увековечение бедности является не только следствием сказанного, но, как представляется, и первым шагом к обоснованию евангельской морали индивидуального сострадания. А если бы не было бедных, то что стало бы с милосердием? Однако мы — люди другой эпохи, мы идем к тому рубежу, когда человечество, выйдя из своей предыстории, преодолеет голод, жажду, угнетение и — кто знает? — может быть, болезни и смерть; тогда притча и проповедь утратят свой смысл, поскольку люди перестанут понимать образы, лежащие в основании и той и другой.

Эти два прочтения соединяются в одном существенном пункте: социус — это исторический человек, ближний, человек, вызывающий сочувствие, мечтающий, создающий мифы.

УРОВЕНЬ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Удивление обычно связывалось с единичным значением: с встречей, с событием встречи ближнего; рефлексия, сталкиваясь с этим единичным значением, начинает его идеологическую обработку, в результате чего Событие превращается в теорию события, а встреча, эта рабочая лошадка, противопоставляется историческому и социальному. А поскольку анализ социуса производился в систематическом ключе, то в итоге пришли к ложной альтернативе социуса и ближнего. Важно, чтобы рассуждение, углубляясь в изучение игры противоположностей и взаимозависимостей, стремилось бы по-

нять социус и ближнего совместно, как два аспекта одной и той же истории, как два лика милосердия. Есть что-то общее между моей любовью к собственным детям и тем, что я занимаюсь детской преступностью; первая любовь внутренне-субъективна, она — особая любовь; вторая любовь абстрактна, но она имеет более широкий диапазон. Я, любящий собственных детей, ничего не должен другим детям, поскольку я не люблю их так же, как люблю собственных детей, — я люблю их в некотором роде коллективно, «статистически».

Задача «теологии ближнего», которая является отдаленной целью изучения социуса и ближнего, заключается в том, чтобы с самого начала охватить проблему во всем ее объеме. Под этим объемом, или размахом, я понимаю неустанное стремление отыскать единство интенций, подразумеваемое разнообразием моих отношений к другому. Одно и то же милосердие придает смысл социальному институту и событию встречи. Резкое противопоставление сообщества и общества, личного отношения и отношения административного или институционального может быть только одним из моментов рефлексии. Следовало бы сразу сказать, почему этот момент необходим, обязателен и никогда не исчезнет из нашей человеческой истории. Но сначала надо отметить, что этот момент до сих пор получал ложную трактовку, причем его не только не считали особенным, но и исключали из целостной диалектики Царства Божия.

Как только я свожу теологию ближнего к теологии встречи, от меня ускользает фундаментальное значение Господа Бога в истории. Эта теологическая тема придает проблеме милосердия соответствующие ей напряженность и объем. Сейчас мы увидим, как проблема милосердия, в свою очередь, сообщает теме Господства в истории интенсивность и, в конечном итоге, направленность. Однако сейчас нам надлежит достичь такой напряженности, которую разрушила рефлексия, загипнотизированная противоречиями, дилеммами, тупиковыми позициями.

Евангелие различными способами обучает нас овладению темой милосердия через размышление над историей; к тому же, образ личности, воплощенной в милосердном Самарянине, предстает и образом «Наций», «Начальника», «Кесаря» — иными словами, Государства. Эпизод с монетой, на которой изображен Кесарь; «Отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу»; эпизод с Иисусом, предстоящим перед Пилатом: «Ты не имел бы надо

Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше», — дают возможность увидеть другой путь, каким любовь Божия проникает в институт и, благодаря особому авторитету института, — во власть; ведь власть, даже пришедшая снизу, от народа, избравшего ее или назначившего каким-либо иным образом, все еще, в ином смысл«, движима милосердием, выступающим в виде справедливости: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро…»(Рим. 13, 1–7). Не дух подчинения внушает этот текст, а прежде всего признание того, что отношение «власти» к «страху» является одним из аспектов милосердия, таким его аспектом, который св. Павел называет справедливостью. Справедливость — движущая сила порядка, а порядок — форма справедливости; эта диалектика справедливости и порядка в свою очередь включается в великую диалектику истории, преобразованной милостью Божией.

Однако этой великой диалектике свойственно являться нам во фрагментарном виде: образ ближнего как личности и образ ближнего как представителя власти (ведь Кесарь тоже мой ближний) свидетельствуют об особом, специфическом управлении историей посредством милосердия.

Вот почему усиление Царства Божия протекает в борении противоречий: разногласия в частной жизни, в жизни групп, в «коротких» отношениях одной личности с другой и в «длинных» отношениях с помощью институтов являются аспектами страдания, существующего в истории.

Именно это неспособны понять «реакционные» толкователи отношений социуса и ближнего; как только тема ближнего была выведена за рамки социального контекста, где она могла бы получить историческое обоснование, она, к сожалению, потеряла свою жизнеспособность и стала добычей тех, кто проповедует чрезвычайный, карающий катастрофизм. Тем более необходимо учитывать историческую масштабность милосердия и то богатое содержание, которое включает в себя диалектика социуса и ближнего. Личное отношение к ближнему может складываться либо в отношении к социусу, либо на границе с ним, либо вопреки ему.

Зачастую «длинный» путь, пролегающий благодаря социальным институтам, на деле является обычной дорогой, ведущей к дружбе; почта, транспорт и все технические средства, содействующие установлению человеческих отношений, сближают людей; если посмотреть шире, то распределительная справедливость, юридические и административные opraны являются специфическими путями милосердия: событие встречи скоротечно и хрупко; как только оно складывается, становясь прочным и постоянным, оно превращается в институт; собственно, таких событий не так уж и много, и их нельзя предвидеть и организовать без минимального участия институтов. Но следует идти дальше: объект милосердия зачастую появляется только тогда, когда я вижу у другого человека общее для всех поведение, которое приняло бы форму коллективного отчаяния: наемный труд, колониальная зависимость, расовая дискриминация; тогда мой ближний — конкретное во множественном числе, а абстрактное — в единственном числе; милосердие достигает своего объекта, только если принимает его за определенное, испытывающее страдание тело. Именно на это чаще всего обращали внимание св. отцы Римско-католической церкви; св. Григорий (Grégoire), в частности, воспринимал людей в качестве «мы», а человечество в целом — в качестве «полноты». Не следует, конечно, буквально прочитывать притчу о милосердном Самарянине и возводить на ее основе персоналистский анархизм; притча не освобождает меня от ответственности давать ответ на вопрос: «что значит говорить о „ближнем" в сегодняшней ситуации?» Это может означать и поддержку институтов, и усовершенствование институтов, и критику институтов.

Правда, случается, что отношение к ближнему складывается помимо отношения к социусу или, если хотите, где-то в промежутке между ними: таков, в большинстве случаев, смысл «частного» в его противопоставлении «публичному», то есть социальному, таков же смысл «досуга» по отношению к «труду». Верно и то, что в мире, где труд все больше и больше дробится и тем самым становится все более абстрактным, мы все чаще и чаще надеемся на настоящую встречу и ищем теплоту и задушевность подлинных личных контактов по ту сторону труда и социальных обязательств, перенося в «частное» то, что надеемся заполучить с помощью социального. Это в самом деле так. Однако связь частного и публичного еще более акцентирует связь ближнего и социуса; частная жизнь существует постольку, поскольку она поддерживается публичным порядком; у очага царит задушевность, если только его поддерживает законность; здесь господствует безмятежность, опирающаяся на закон и силу и на минимальное благополучие, обеспечиваемое разделением труда, товарным обменом, социальной справедливостью, политической гражданственностью. Именно абстрактное поддерживает конкретное, социальное — задушевность. Следовательно, было бы иллюзией надеяться на преобразование всех человеческих отношений в отношение взаимности. Дружба и любовь — отношения редкие, они зарождаются где-то между более абстрактными и более анонимными отношениями. Эти отношения, скорее экстенсивные, чем интенсивные, образуют нечто вроде социальных каналов, по которым идет задушевный обмен в частной жизни.

Противостояние ближнего социусу — это всего лишь одна из возможностей, наиболее впечатляющая и драматичная, но не самая значимая в исторической диалектике милосердия.

Теперь можно говорить о собственном значении всех ситуаций разрыва, которые выделяет эсхатология и которых не признает «прогрессизм».

На институте в самом широком смысле этого слова, под которым следует понимать все организованные формы социального, являющиеся собственным предметом социологии, лежит некое проклятие. Это — проклятие «объективации». Оно присутствует во всех формах организации. В разделении труда оно приобретает утонченную форму уныния, тоски, шаг за шагом распространяясь и на цели индустриального труда — «дробного», единообразного, когда тот слишком специализирован. Могут сказать, что усталость, некогда сопровождавшая работу грузчика, непосильный, опасный и вредный для здоровья труд, приводит к психической фрустрации, более коварной, чем страдание. С другой стороны, усложненные аппараты справедливого распределения и социальной помощи зачастую бывают лишены гуманного начала и грозят стать анонимными, как если бы администрация, занятая распределением материальных благ среди людей, была бы поражена страстью, похожей на раковую опухоль, — страстью абстрактного исполнения своих функций. Наконец, любой институт неудержимо стремится расширять свою власть над людьми, владеющими какими-либо инструментами — материальными или социальными; как только олигархия — технократическая, политическая, военная, церковная — занимает свое место, она стремится превратить эти инструменты из средства управления в средство господства. Такие страсти каждодневно рождаются у нас на глазах, и нет нужды ссылаться на известные примеры крушения могучих олигархов; внутри самых что ни на есть безобидных и мирных институтов процветают глупость, упрямство, стремление тиранить народ, абстрактная несправедливость.

Тема ближнего есть прежде всего призыв к осознанию, к тому, чтобы избегать бессмысленного обвинения машин, техники, административных аппаратов, социальной защиты и т. п… Техника и «техничность» вообще безвинны, как безвинны и полезные инструменты. Смысл ближнего заключается в том, чтобы точно распознать, что является злом в той специфической страсти, которая связана с гуманным использованием инструментов. Он призывает порвать с устаревшей философией природы и приступить к сугубо имманентной критике «искусственного» существования человека. Недостаток социального существования современного человека не в том, что он идет против природы; ему не хватает не природности, а милосердия. Следовательно, критика окончательно сбивается с пути, когда направляется против духа гигантизма, присущего индустриальным, социальным или политическим институтам, как если бы в природе человека существовал некий «человеческий масштаб». Иллюзия греков заключалась в том, что они выдвигали обвинение против своего рода «насилия» над природой (в «Персах» Эсхила Ксеркс, строя мост через Босфор, «ярмом оков железных преградил теченью путь»). Нам нужна другая критика, отличная от той, что опирается на греческое «чувство меры», противоречащее грандиозным планам в сфере современной социальной жизни; техническое, социальное, политическое бытие человека не может иметь ограничений в своем экстенсивном развитии, поскольку тема ближнего не содержит в себе никакой горизонтальной несоразмерности, то есть несоразмерности в плане самого этого бытия: если организм чересчур велик, тяжеловесен, то это — погрешность, а не вина, и его преимущества и недостатки заслуживают сугубо прагматической критики; оптимальный размер предприятия, индустриального комплекса, сферы планирования, политического руководства и т. п. обладают чисто «техническими», а не «этическими» критериями. Тема ближнего отвергает скорее вертикальную несоразмерность, иными словами тенденцию социальных организмов на собственном уровне подчинять себе все проблемы человеческих отношений и исчерпывающе решать их. Социальная рассогласованность как таковая коренится в том, что мы выше назвали «объективацией» человека в абстрактных и анонимных отношениях экономической, социальной и политической жизни; социальное стремится затемнить личностные моменты и скрадывает таинство межчеловеческих отношений, движение милосердия, за которым стоит Сын Человеческий.

Вот почему глубина человеческих отношений зачастую обнаруживается в пору социальных потрясений: можно жить, погрузившись в технократический и инструментальный сон в том смысле, в каком Кант говорил о догматическом сне, от которого человек пробуждается, только если испытывает социальное давление, во время войны, революции или значительных исторических катаклизмов; тогда один человек обнаруживает приводящее его в волнение присутствие другого человека. И знаменательно, что зачастую именно благодаря таким событиям рождались проекты нового стиля в институциональной жизни; так, размышление над мудростью стоиков и первых христиан относительно человека — гражданина мира — было одновременно и следствием изменения политического сознания после крушения греческого общества и причиной расширения исторического видения: противопоставление гражданина и раба, эллина и варвара, общества и племени было преодолено благодаря христианскому чувству братства и идеи мировой гражданственности стоицизма; в христианское средневековье это ниспровержение привело, в свою очередь, к новому революционному преобразованию социальных отношений и их последующей стабилизации на новом уровне.

Тема ближнего постоянно выступает в роли критика социальных связей: с точки зрения любви к ближнему социальная связь всегда считается недостаточно сердечной и недостаточно широкой. Она недостаточно сердечна, поскольку социальное опосредование никогда не будет равноценно встрече, непосредственному присутствию. Она недостаточно широка, поскольку одна группа утверждает себя только в противостоянии другой группе и замыкаясь в себе самой. Ближний — это двойственное требование сближения и отдаления; таков Самарянин: он был ближним, поскольку приблизился, отдаленным — поскольку оставался не-иудеем, однажды повстречавшим на своем пути незнакомца.

Однако никогда не следует терять из виду того, что личные отношения также могут быть жертвой страстей, и, вероятно, самых жестоких, тайных, вероломных; посмотрите, что стало с милосердием за три столетия существования буржуазной цивилизации… Милосердие — в качестве алиби справедливости… Так что выступление «частного» против «социального»

никогда не было совершенно безвредным: «частное», противостоя социальному и упрекая его в абстрактности и анонимности, само является небезупречным. Подлинное милосердие зачастую подвергается глумлению со стороны бесчеловечной «справедливости» и лицемерного «милосердия». Диалектика ближнего и социуса тем более извращается, чем более отношения к другому так или иначе фальсифицируются. В итоге у нас в руках остаются лишь осколки единого милосердия.

Осталось ли после наших размышлений место для первозданного удивления? Да, осталось. Ближний, говорили мы в завершении первой части анализа, это личный способ встретить другого, минуя любое социальное опосредование-, смысл этой встречи не может определяться никакими имманентными истории критериями. Именно к этому исходному моменту и надлежит теперь вернуться.

Конечный смысл институтов заключается в том, чтобы служить личностям; если никто не может извлекать из них пользу, то они просто-напросто не нужны. Однако этот конечный смысл как раз и остается скрытым; ничто не может содействовать тому, чтобы благодеяния, оказываемые личностям со стороны институтов, возрастали; милосердие ни в коем случае не может существовать, выставляя себя напоказ; и оно, следовательно, скрыто в обычных абстрактных службах — в должностях, социальных гарантиях; часто оно являет собой скрытый смысл социального. Я думаю, что эсхатологический Суд означает, что мы «будем судимы» по делам нашим, совершенным на пользу личностям, даже если мы этого не осознаем, осуществляя их по каналам самых что ни на есть абстрактных институтов, и что, в конечном итоге, любовь к конкретным личностям должна стать всеобщим правилом. Вот что поныне вызывает удивление, поскольку нам неизвестно, когда мы имеем дело с личностями. Мы верим, что любовь непосредственно осуществляется в «коротких отношениях» одного человека к другому, но наше милосердие здесь чаще всего бывает всего лишь позой, занимаемой перед лицом общественности; мы верим, что никому не пробиться к личности в рамках «длинных» трудовых, политических и т. п. отношений, но, вероятно, в этом кроется одна из наших иллюзий. Критерием человеческих отношений является вопрос о том, достигаем ли мы личности; однако у нас нет ни права, ни возможности подходить к этому критерию с административной точки зрения.

В частности, мы не имеем права использовать эсхатологический критерий в качестве того, что позволило бы отдавать предпочтение «коротким», а не «длинным» отношениям, поскольку на самом деле и через последние мы достигаем милосердия по отношению к личностям, хотя и не осознаем этого. Итак, поскольку мы продолжаем жить под покровом социального, мы остаемся в истории, не прекращая дебатов по поводу социуса и ближнего, не зная того, кто из них способен на милосердие.

Следует, однако, подчеркнуть и другую мысль: именно история с ее диалектикой ближнего и социуса поддерживает масштабность милосердия; в конечном итоге именно милосердие управляет отношением и к социусу, и к ближнему, определяя их общую устремленность. Ведь теология милосердия не менее экстенсивна, чем теология истории.

Образ Бога и человеческая эпопея

I. Об «эпической» теологии

2 августа 1960 года

Когда теологи священнической школы создавали учение о человеке, которое резюмировано в блистательном выражении, приведенном в гл. I Бытия: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», — они, конечно же, не осознавали того, какие богатства в нем заключены. Задачей последующих веков стало все новое и новое осмысление этого нерушимого символа, который отныне принадлежал к неуничтожимой сокровищнице библейского канона. Я хотел бы без промедления предложить на ваше рассмотрение самую грандиозную интерпретацию, которую дали ему греческие и римские Отцы задолго до Оригены и Августина; здесь прежде всего претерпевает кардинальное изменение ограниченный смысл, какой мы попытались придать ему, опираясь на самое незамысловатое прочтение данной метафоры.

Мы охотно верим в то, что образ Бога является простым отпечатком, каким, к примеру, является фабричное клеймо рабочего; в соответствии с этим мы спорим, до какой степени стерся этот отпечаток — частично, в значительной мере или полностью — в рамках проблематики греха. Но чем стал бы он для нашей рефлексии, если бы мы несколько изменили смысл метафоры, если бы начали искать в образе Бога не лишенный содержания отпечаток, а запечатленную силу? Если бы толковали его не как отметину, сделанную мастеровым, который оставил свое творение служить времени, а как акт, участвующий в самом творчестве истории и ее последующем развитии?

Часть первая. Метана в познании истории

И еще: где охотнее всего мы ищем этот отпечаток? Во внутреннем мире индивида, в его субъективности: образ Бога — это, по нашему убеждению, сугубо личная, персональная способность мыслить и делать выбор; это — сокровенное; чтобы подвергать образ Бога такому атомарному толкованию, надо, чтобы я был образом Бога и ты был образом Бога, а сам факт существования истории был бы несовместим с божественной отметиной — пассивной, неподвижной, субъективной.

Итак, вслушаемся в слова Отцов; для них образ Бога — это Человек одновременно и коллективный и индивидуальный, человек, увлеченный поступательным движением и ориентированный на то, чтобы видеть Бога, пока не явится образ Сына; послушайте, что говорит Иеремия: надо, чтобы сначала был человек, затем, чтобы он, будучи сотворенным, существовал, веря в то, что станет взрослым, а став взрослым, размножался бы; размножившись, обрел бы силы; обретя силы, был восславлен; восславившись же, познал Господа. И еще: надо, чтобы сначала появилась природа, а затем тот, кто был смертным, был бы умерщвлен и обрел бессмертие, и чтобы, человек созданный по образу и подобию Божию, познал добро и зло. Смогли ли мы, друзья мои, оценить ту революцию, которая произошла в мышлении и о которой свидетельствуют эти тексты, если сравнить их с идеями неоплатоников, для которых реальное есть последовательное удаление, неизбежное потемнение, происходящее по мере того, к^к бесформенное Единое сводят к бестелесному Разуму, к Душе и душам, погруженным в материю, являющуюся кромешной тьмой? Почувствуем ли мы отличие, существующее между этими текстами и тем видением спасения, в котором оно понимается как индивидуальный призыв отдельных избранных, вырванных из нейтральной или злой истории, и в том и в другом случае не совместимой с явлением образа Бога?

Такова — идет ли речь о наших предках, или о современниках — первая христианская философия образа Божия, философия временного творения, выдвинувшаяся вперед благодаря зарождению личности и общностного бытия, находящегося чуть ниже Бога.

Я, как и вы, мои дорогие друзья, знаю все дополнения, поправки и исправления, которые претерпело это видение исторического творчества, коль скоро оно приняло всерьез зло и всеохватность милости. Но мне хотелось бы, чтобы мы четко

осознали, что зло не есть нечто такое, что следовало бы устранить из исторического творчества человека, а милость — то, что следовало бы к нему прибавить, что творчество как раз совершается вопреки злу и благодаря милости. Именно это поняли св. Отцы: творчество не является инертным, завершенным, замкнутым; Иисус говорит: Отец мой занят творением по сей день. Не надо из творчества вычитать гнусность зла и прибавлять к нему бескорыстие милости; скорее, надо обогатить нашу идею творчества, чтобы она могла включать в себя и зло, и безвозмездную милость. Величие божественной педагогики для св. Отцов заключается в том, что она велит и в грешнике видеть Бога. Иеремия говорит: разве мог человек познать, что такое добро, если бы он не знал того, что противоположно добру? И как он мог стать богом для того, кто сам еще не стал человеком? Если Иеремия и Тертуллиан включали зло и милость в понимание творчества, то это потому, что Христос был для них переломным моментом в творчестве человека, направлявшим по пути от зла к милости, взлетом творчества, обновлением образа Бога. Послушайте еще раз Иеремию: «Из своей безграничной любви Он сделался похожим на нас, чтобы нас сделать похожими на Него».

Я нарисовал такую масштабную фреску, чтобы задать тон, ритм и масштабность нашему рассуждению. Оно не склоняет нас ни на сторону отчаянного пессимизма, ни на сторону трагического оптимизма, что в конечном счете одно и то же; оно ведет нас к эпическому смыслу нашего личного существования, включенного в эпопею более обширного человечества и творчества.

Итак, теперь я задам вам следующий вопрос: каким образом это размышление об «образе Бога» может помочь нам ориентироваться во «встречах» одного человека с другим человеком?

Существует только один возможный путь: я обозначил его несколько лет назад в очерке «Социус и ближний», где противопоставил друг другу «короткие» отношения человека к человеку (отношение к ближнему) и «длинные» отношения, осуществляемые через социальные институты и аппараты (отношение к социусу). Наше рассуждение об образе Бога позволяет нам начать с того, на чем мы остановились в прошлый раз, то есть с глубинного и скрытого единства всех этих отношений, существующих под знаком теологии любви, являющейся в то

же время теологией истории. Св. Отцы определенно знали, что Человек нераздельно и индивидуален, и коллективен', что Человек — это каждый человек и человечество в целом; некоторые из них знали также, что Адам означает Человек, Айтропос, что он не одинокий древний человек, находящийся со своей женой в саду, которому предстояло физически, через поколения передать свое особое, только ему принадлежащее зло; они оказались способными представить себя в качестве своеобразного коллектива, в качестве индивида, который равен народу, в качестве коллектива, который обретает себя в индивидуальном мышлении, желании и чувстве.

Они были способны понять этот парадокс, потому что наделяли образ Бога историческими и космическими чертами.

Как же не удивляться нам, иным людям, живущим в настоящее время и как никогда ранее испытывающим угрозу увидеть человечество разделенным надвое: с одной стороны, тяготеющим к коротким отношениям дружбы, супружества, частной жизни, с другой стороны — к длинным отношениям экономической, социальной, политической жизни? Эта дихотомия частного и публичного, лишающая смысла и первое, и второе, прямо противоположна антропологии, занятой размышлениями об образе Бога.

Чтобы хоть немного понять, что является ложным в современном противостоянии индивида и «gros animal», как говорит Симона Вейль, я приведу весьма простой пример — пример с языком. Этот пример красноречив, поскольку Господь не противится, когда его называют logos, — ведь творчество, согласно Св. Писанию, проистекает из Слова. Итак, как же мы живем, обладая языком? Язык не является полностью персонализированной человеческой реальностью: язык никто не изобретает; очаги, из которых он, возникнув, распространяется, не являются индивидуальными; и вместе с тем, что в большей мере, чем язык, принадлежит человеку? Человек только потому человек, что умеет говорить: с одной стороны, язык существует постольку, поскольку каждый человек говорит; вместе с тем, язык живет так, как живет институт, внутри которого мы рождаемся и умираем. Не является ли это признаком того, что Человек не полностью индивидуализирован, что он одновременно индивидуален и коллективен, коллективен и индивидуален?

Если мы будем придерживаться этой позиции, принятой благодаря изначальному размышлению над образом Бога, то

нам следует не соглашаться с противопоставлением ближнего и социуса, коротких отношений и длинных отношений, к чему склоняет нас наш повседневный опыт; вместо того, чтобы ослепляться этой дихотомией, нам, скорее, надо попытаться исследовать сферы человеческих отношений, каждое из которых может осуществляться либо в качестве сугубо личного, либо в качестве сугубо анонимного отношения.

Я предлагаю идти путем легким, удобным и вместе с тем близким самым что ни на есть естественным и надежным связям, существующим между реальностью и человеческой историей: здесь мы сможем выделить отношения обладания, господства и ценности. Такую классификацию мне подсказал Кант своей работой «Антропология с прагматической точки зрения», читая которую мы с самого начала оказываемся, с одной стороны, перед лицом весьма индивидуализированных чувств и страстей — обладания, господства, ценности (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), с другой стороны, в точке пересечения трех институциональных сфер, весьма существенных для отношения одного человека к другому: экономической сферы обладания, политической сферы господства, культурной сферы взаимного признания.

Первая детерминирована отношением труда и присвоения, вторая — отношением управления и подчинения (или, если угодно, отношением правителя и тем, кем он управляет, которое, по существу, является политическим); третья сфера также имеет объективные основания — обычаи и нравы, коды, памятники, произведения искусства и культуры. Благодаря тому, что они одновременно принадлежат миру страстей и миру институтов, обладание, господство и ценность избегают деления на ближнего и социус, ускользают от дихотомии коротких и длинных отношений; это — одни и те же ситуации, питающиеся межличными отношениями и существующие в рамках институтов или экономических, политических и культурных организаций.

Теперь я хотел бы выделить то, что могло бы представить многосложную историю образа Бога, проявляющего себя в трех измерениях: обладания, господства, ценности, — опираясь на постоянное взаимодействие частного и публичного. Я предлагаю вам черновой набросок двух масштабных панно. На первом мы сможем увидеть, каким образом лишаются своих прав обладание, господство, ценность; на втором увидим искупительную деятельность, божественную педагогику, осу-

ществляемую внутри экономики, политики и культуры и объединяющую индивидуальные позиции и жизнь групп с их структурами и институтами.

II. Об исцелении обладания, власти и ценности

То, что зло пронизывает индивидуальное и коллективное, подтверждается нашим изначальным примером языка: миф о Вавилоне — это миф о разрушении языка как инструмента общения; удар наносится языку и как способности индивида — с помощью лжи, болтовни, лести, совращения, и как институту — путем его дробления и создания всякого рода несоответствий на уровне культурных образований, наций, классов, социального окружения. Этот пример воодушевляет нас на то, чтобы мы смело приступили к анализу обладания, господства и ценности, не упуская из вида противоречие между индивидуальным и коллективным грехом: человек греховен не только в своем «сердце», но и там, где он, будучи представителем рода человеческого, не достиг личностного существования, — во всевозможных коллективах, которые являются вместе с тем существенным показателем его человечности.

Начнем с рассмотрения зла, свойственного обладанию.

По сути своей обладание вовсе не греховно: оно — изначальное отношение Адама к земле, которую он возделывает, обычное отношение собственности, благодаря которому «я» продолжает себя в том, что является «моим», на что «я» опирается, что гуманизирует и делает сферой, которой принадлежит. Однако обладание, невинное в самом своем основании, является одной из самых опасных ловушек для человека.

Существует проклятие обладания, которое ощутимо как в коллективном, так и в индивидуальном плане; об этом довольно много говорили моралисты: идентифицируя себя с тем, что я есть, я пребываю во власти моего обладания, я теряю собственную автономию: вот почему молодой богач должен распродать свое имущество, чтобы пойти за Иисусом; «горе вам, богатые», — гневно произносит евангельский Христос. Это несчастье — жестокое сердце, именно оно встает препятствием на пути общения: «мое» исключает третьих лиц, и таким образом индивиды взаимно экспроприируют друг друга, присваивая себе вещи; отсюда-то и вытекает наше представление о

том, что человеческие существа отделены друг от друга. Но в глубине своей они связаны друг с другом тысячью нитей — они похожи друг на друга, они общаются, у них одни и те же задачи, они принадлежат к одному и тому же «мы»; таковы зоны существования их «я», которые исключают друг друга.

Однако это личное и общее несчастье имеет общее выражение; обладание, на деле, ни в коей мере не может существовать вне режима собственности; именно здесь наша рефлексия может обогатиться идеями Маркса, чего нельзя сказать об ортодоксальном марксизме. Несомненное величие Маркса по сравнению с идеологами протестантского обновления, забывающими о социальных структурах и сосредоточивающими свое внимание на индивидуальном обращении, заключается в том, что он не был моралистом; все попытки представить его моралистом привели бы нас к тому, что мы растеряли бы все преимущества его подхода; его величие заключается в том, что он попытался описать и объяснить отчуждение, то есть превращение человеческого в нечеловеческое, на уровне структур, в том, что он написал книгу, которая носит название не «Капиталист», а «Капитал».

Разумеется, капитал — это низвергнутая человечность, нечто свершившееся, отчужденное; это — великий фетиш, говорящий о бесчеловечной человечности; именно в этом отношении правда на стороне марксизма: в мире, управляемом деньгами, мышление и речь являются видоизменениями одного и того же великого фетиша; «материализм» — это истина мира, лишенного истины. Ложный там, где он превращается в догматизм (сначала существовала материя, затем зарождается жизнь, появляется человек, а потом придет коммунистический человек), такой материализм истинен в качестве феноменологии не-истины. В результате, как бы ни расценивали марксизм в целом, марксистское учение о классах, о пролетариате как универсальном классе, о диктатуре пролетариата, его вершиной навсегда останется теория отчуждения. Правильное применение этой теории требует от нас осмысления зла, исходя не из морального или имморального индивида, а из институтов обладания. Благодаря такому подходу можно отыскать историческое определение греха, о существовании которого знали пророки, того греха, у которого нет начала, который передается из поколения в поколение, в котором погрязают, не изобретая его каждый раз заново: появляясь на свет, я сразу же вступаю в отношения обладания, которые

прочны и в коллективе, поскольку всякий раз возрождаются в индивидуальных актах присвоения и нравственно постыдной эксплуатации.

Все, что мы только что сказали об обладании, можно отнести и /с власти. Власть — это фундаментальная структура политического: она приводит в действие всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправление, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различие между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочиями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решения.

Однако что может быть неустойчивее такого положения вещей? Власть устанавливает между одни человеком и другим человеком коммуникацию неравную, не-взаимную, иерархическую, далекую от отношения братства. И тем не менее именно отношение власти является в человеческой истории фундаментальным, основополагающим, именно опираясь на власть, человек творит историю. То же отношение, в собственном смысле слова, образует человека, заставив его предварительно свернуть со своего пути: известны сетования мудрецов по поводу великих и сильных мира сего; Ветхий Завет изобилует примерами жесткой критики в адрес царей; в. Благовествовании говорится: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных»; сам Иисус напоминает: правители народов их угнетают. Греческие трагедии столкнулись с той же проблемой: царь Эдип, Креон, Агамемнон — все эти образы обладают горделивым и грозным величием; Сократ, прежде чем он стал жертвой несправедливого общества, создал портрет тирана, в котором в общих чертах воплощается анти-философия. Ален подводит итог: «Власть делает глупцами».

Итак, жажда власти знаменательна тем, что ей чужда тяга к наслаждению; подлинная любовь к власти содержит в себе что-то аскетическое; для нее могущество стоит того, чтобы принести ему в жертву наслаждение.

Однако означает ли это, что размышление о власти исчерпывается сугубо моральным ее рассмотрением, имеющим Целью исправление власти, то есть ее искоренение? Каждому понятно, что здесь мышление внезапно принимает новый обо-

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотрением использования власти индивидами; проблема «тирана» — это всего лишь субъективное толкование проблемы «власти»; существует патология власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушием субъектов. Жестокость одного и малодушие всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окружение.

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтверждение со стороны своеобразной, независимой рефлексии; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и бесконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насилием. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровения, содержащегося в imago dei; оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанция подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправдания отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире — как если бы можно было сжиться с грязной войной, — если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековечения колониальных отношений.

Здесь христианину необходимо взять на вооружение критику власти «либеральным мышлением», от Локка до Монтескье, и «анархистским» мышлением — Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправления, прямой демократии в небольших экономических объединениях и проблемы организации политической

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократиям Востока и Запада.

Эти примеры подтверждают мысль о существовании преемственной связи между теологической антропологией, вдохновленной патриотическим толкованием «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реалиям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое видение образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепции исторического христианства.

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремлении каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепления нашего существования — ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становление человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уважении и признании; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

Однако что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существования? На отношение взаимного признания моментально покушаются такие страсти, как тщеславие, претенциозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются бесценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношение, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

Так оно и есть. Однако борьба за признание разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономические аппараты или политические институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полот-

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с видением мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведении искусства, являющемся средством общения, и, даже если в произведении изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека — это не только портрет, а вся совокупность человеческого видения вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношениях; они — молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведениях культуры, то межчеловеческие отношения могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какие-либо эстетические или литературные течения пытаются уничтожить или извратить основополагающие представления человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясения межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслаждением изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышление над утратившими свое подлинное значение межчеловеческими отношениями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношение человека к человеку — начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

III. Порыв искупления

Теперь я хотел бы вместе с вами рассмотреть второе панно диптиха, написанное огненными, радостными красками: «искупление». Св. Отцы Греции говорили об обожествлении. Я прежде всего хочу отметить, что это второе панно не является простым возражением первому. Несколько лет назад К. Барт, комментируя главу пятую «Послания к римлянам» (12–21), специально подчеркнул одно проницательное выражение св. Павла: «Ибо, если преступлением подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»1. И далее: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Такова божественная мера, такова божественная сверх-мера: если грех изобилует, то благодать преизбыточествует.

Я спрашиваю вас, верны ли мы этому тексту? Умеем ли мы добиваться преизбыточности милосердия, которым Бог отвечает на избыточность зла? Разумеется, мы можем ответить в духе ортодоксии, что эта преизбыточность есть Иисус Христос; но какие его знаки различим мы в нашем огромном мире? Знаки «преизбыточности» мы можем осмелиться искать не иначе как во внутреннем опыте, преисполненном радости, спокойствия, уверенности. Мы полагаем, что грех избыточествует во внешнем мире, а милосердие — во внутреннем. А разве не может быть знаков преизбыточности милосердия вне внутреннего мира, вне небольших сообществ-приютов? Разве не может их быть на огромной сцене земного мира? Вслед за Августином следует признать, что здесь есть раздвоенность: для господствующей теологии грех может быть коллективным, а вот милосердие — только делом частным, личным. Божий град пополняется благодаря massa perdita, massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offen-sionis, — massa tota vitiata, damnabilis, damnata. Одна только Церковь зарождается и держится как «гарант» спасения этой сплотившейся массы осужденных на муки людей.

Я прекрасно понимаю, что трудно говорить о спасении применительно к коллективной реальности, и хотел бы подсту-

пить к ней, не скрывая всей сложности задуманного дела; спасение приходит через прощение грехов, утверждаем мы с полным основанием; можно ли говорить о прощении грехов в отношении анонимной реальности и может ли она осознать это прощение? Все это весьма и весьма проблематично, и я пребываю в нерешительности; пытаясь продвинуться в своих размышлениях, я иду наугад, испытывая чувство неизвестности.

По этому поводу я спрашиваю себя: уверены ли мы в том, что нам удалось понять всю глубину прощения грехов? не умаляем ли мы его значения, трактуя с атомистических позиций понятие спасения? Разве величественное видение греческими св. Отцами восхождения направляемого Богом человечества через прегрешения и благодать к обожествлению не побуждает нас отказаться от индивидуалистической концепции прощения грехов, соответствующей самим грехам?

Я хотел бы трактовать знаки прощения грехов не в духе моралистов, а в том смысле, который я назвал бы архитектоническим и который соответствовал бы imago dei, понятого во всей его глубине. Я не пойду по тому пути, который только что представил: экономика, политика, культура. Я буду исходить из политического. В самом деле, мы здесь имеем шанс опереться на учение св. Павла о власти; исходя из этого, мы можем попытаться сказать кое-что и о других сферах человеческих отношений.

Св. Павел в гл. 13 «Послания к римлянам» развивает теорию власти; в данном случае мы коснемся только одного аспекта его учения: «властью от Бога» он называет не личную власть, а власть в качестве института.

Все власти «установлены» i, образованы Богом: противостоять власти значит противиться Божиему установлению 2. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро»: питаемое к властям уважение зависит от их «функций». Все эти слова: установление, порядок, добро, функция — принадлежат тому, что я назвал выше человеческим коллективом. Что это означает? Означает ли это, что Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин были, благодаря их личному выбору, наделены божественным правом? Нет, это, я думаю, означает, что в Государстве как таковом, несмотря на его обладающую властью зловредность, функционирует нечто такое, что является для человека благом. Полагаясь на Государство, я как бы заключаю пари. Смысл этого пари в том, что Государство в целом — несмотря на зловредность стоящих у власти индивидов — служит делу добра.

Надо признать, что св. Павел выиграл свое пари: империи, благодаря насилию или вопреки ему, содействовали развитию права, познания, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в небесном Иерусалиме) пронизанная насилием меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви. Не следует забывать о том, что гл. 13 находится между двумя гимнами во славу взаимной любви; это прекрасно доказывает, что св. Павел не проводил различия между личными и общественными отношениями: «никому не воздавайте злом за зло» (12:17), — говорит он в предыдущей главе; и сразу после параграфа, посвященного Государству, он еще раз повторяет: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (13:10). Таким образом, теория власти заключена между двумя призывами к братской любви; здесь дело не обходится без парадокса: ведь власть, вопреки заповеди любви, наказывая, причиняет зло; как понять, что в этих двух педагогиках живет одна и та же идея искупления? Мы испытываем влияние двух противоположных педагогик.

Могут возразить, сказав, что учение св. Павла о власти вовсе не зовет искать знаков искупления в недрах исторических сообществ, поскольку управление не содержит в себе братской любви; разве реформированная теология не предпочитает говорить о политике скорее как о средстве сохранения, а не искупления? Но что выигрывают, проводя такое различение? Человечество с помощью политики не только сохранило себя, но и укрепило себя, продвинулось вперед, получило образование. Но если бы это образование совершалось без искупления, то как нам следовало бы понимать Евангелие и зачем св. Павел говорит обо всем этом? Если искупление не имеет никакого отношения к конкретной истории людей, которая, с одной стороны, есть политика, то не является ли оно абстрактным и ирреальным?

Мы позволим себе сделать три замечания, чтобы смягчить расхождение между искуплением, ссылающимся на братскую

любовь, и той сферой воспитания рода человеческого, о котором св. Павел говорит, что оно предписано Богом для нашего блага: мы не желаем говорить об искуплении в связи с политическим развитием человечества, поскольку мы утратили одно из основных значений искупления — зрелость человечества, его приближение к состоянию зрелости. «Чтобы стать Богом, надо было уже быть человеком», — говорил Иеремия. Итак, самый что ни на есть светский институт и самое что ни на есть нерелигиозное судебное ведомство, если они справедливы, если они, как говорит св. Павел, соответствуют своей функции, — содействуют этому созреванию; в этом смысле они являются одним из путей искупления людей. Кант понял нечто такое, до чего редко доходил теолог-поставгустиниа-нец[9]: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка».

Разве не является эта «несоциальная социальность», ставшая инструментом гражданского общества, секуляризованным выражением теологии св. Отцов? И разве не верно, что это выражение является секуляризованным, если верно, что искупление использует окольные пути государственной власти, установленной Богом, не потому, что она клерикальна, а потому, что она справедлива?