История и истина

Итак, нам предстоит обсудить интерпретацию философий как типичных ответов на анонимные и абстрактные проблемы, которые передаются из одних рук в другие. Следовательно, нам необходимо вернуться к предварительно поставленному вопросу: что значит понять ту или иную философию?

Я буду исходить из замечаний Э. Брейе, сделанных им в двух первых главах книги «Философия и ее прошлое» и прежде всего в главе «Причинность в истории философии». Э. Брейе различает три уровня в работе историка философии: внешняя история, в соответствии с которой в философии видят лишь факт культуры, совокупность представлений, которые являются предметом изучения социологии, психологии и даже психоанализа и экономики. С этой точки зрения, философия предстает всего лишь социальным или психологическим явлением, существующим наряду с другими явлениями; связь философии с философом умаляется в пользу исторического контекста. Философия является не чем иным, как симптомом. Такая позиция вполне оправдана в рамках объективной трактовки общества и психики; ей, однако, недостает того, что было бы сердцевиной философской интенции; с точки зрения не-философа, история философии низводится до уровня истории идей, социологии знания; но для некоторых людей история философии выступает в качестве философской деятельности (мы вскоре вернемся к этому вопросу, когда будем уточнять нашу идею истины). На следующей ступени находится критическая история, которая ближе всего к намерениям самого философа: она ищет истоки] подчеркнем это слово: не причины, а именно истоки, то есть влияния, которые не только оказывались, но и были усвоены и, в некотором смысле, получили предпочтение. Таким образом, эта критическая история, которую надо постоянно создавать и которая входит составной частью в познавательную деятельность историка философии, не является самодостаточной; ведь если ищут исток той или иной теории, то систему разбирают на составные части, чтобы затем восстановить ее по осколкам, руководствуясь веяниями прошлого; в таком случае у одного и того же намерения находят множество истоков; так что, чем больше объясняют, опираясь на истоки, тем менее понимают саму систему (в итоге философия перестанет существовать, поскольку каждая система должна будет подвергнуться разложению на составные части и останутся одни только «волокна» мышления, которые будут переплетаться друг с другом и отдаляться друг от друга, но ничего нового так и не возникнет); я считаю, что такая критическая история не является самодостаточной, поскольку она не в состоянии учитывать органическое единство, организующий принцип, которые делают философию связной. Подлинный историк заранее доверяет автору и до самого конца делает ставку на связность; понять — значит понять, исходя из единства; понимание, следовательно, противопоставляет центростремительное движение к главенствующей интуиции и центробежное движение объяснения, опирающегося на истоки. На языке Э. Брейе это звучит так: проблема истории философии — это проблема концентрации влияний в «личных интуициях, являющихся для истории философии чем-то вроде абсолюта» (р. 109). Итак, мы пришли к необходимости искать в различных философских учениях «непосредственные и неустранимые интуиции» (р. 105). Здесь обнаруживается родство данной точки зрения с позицией Бергсона, высказанной им в «Философской интуиции», а также и с мнением К. Яс-перса, на которого Брейе неоднократно ссылается.

Вот в каком направлении мы можем теперь продолжать наше исследование, чтобы изменить нашу начальную апорию истории и истины. Скептицизм, говорили мы, связан: 1) со сведением философий к типичным решениям (знаменитые «измы», о которых говорится в учебниках); 2) с тем, что эти типичные решения противоречат существованию неустранимых вопросов. Рассмотрим поочередно эти две позиции.

1. Понять философию означает постичь либо ее главенствующую интуицию, либо направление развития, либо органические связи, либо систематическое единство. Типология принадлежит классифицирующему мышлению; она, несомненно, имеет педагогическую функцию, поскольку ориентирует ум начинающего исследователя на постановку проблем и отыскание решений; она формирует внимание, руководствующееся в каком-то смысле путеводной нитью Weltanschauung, мировоззрения — в той или иной мере безличностного и анонимного; короче говоря, она служит идентификации философии при первом приближении, относя ее к той или иной родственной группе (рационализм, эмпиризм и др.). Однако подлинно историческое понимание начинается в тот самый момент, когда приостанавливается работа по идентификации: теперь необходимо перейти от рационалистического, реалистического и других типов к специфической философии. Специфику философии составляет ее единство. Речь идет, если прибегнуть к языку Спинозы, не об общем роде, а о специфической сущности. Итак, переход от типа, рода к специфической сущности представляет собой подлинную революцию, одним из моментов которой было мышление Платона, поставившее под сомнение реализм и идеализм привычных классификаций; ту же операцию проделал Беркли, но в другом — весьма специфическом — направлении, и мне близка своеобразная позиция этих философов. Дело не в том, что наиболее оригинальные философские учения не поддавались такого рода классификации: было фатально неизбежным, чтобы они сами подчинились ей, поскольку в сознание их эпохи проник дух анонимности и рни только повторяли его, не превращая в нечто своеобразное; так, схема трех ипостасей была для любой философии александрийского периода Selbstverständlichkeit, общим способом распределения бытия, который можно отыскать у авторов-неоплатоников, но не у Плотина.

Итак, любое философское учение готово подчиниться типологии в той мере, в какой оно включает в себя момент анонимности. К этому следует еще добавить, что полемическое отношение к другим философским учениям ускоряет процесс окостенения, к которому ведет следование типичности. Философия не только усваивает анонимность, но и порождает ее; это вполне соответствует действительности: большинство терминов, употребляемых при типологизации, были сомнительными — с их помощью ниспровергатели пытались словно в крепость заточить своих противников, где они погибли бы от истощения. Типология не была только невинным педагогическим приемом, который готовил ко встрече с философией, очерчивая некую сферу, место, где можно было бы ее постичь; типология также сбивала с толку своими безжизненными абстракциями, какими так богата история идей: на месте своеобразных философских позиций она видела только их пустую скорлупу, их кожу, подвергшуюся социализации.

Следует внимательнее присмотреться к смыслу этих философских своеобразий; мы глубоко заблуждались бы, относя их исключительно на счет субъективности самих философов; это означало бы подвергать философские концепции литературному объяснению, психографии или психоанализу; для истории философии важно то, что субъективность Платона или Спинозы преодолевалась в их трудах, в совокупности значений, в которых биография автора либо проявляет, либо маскирует себя, и в том и в другом случае растворяясь в «смысле»] вопрос о своеобразии — это вопрос о смысле деятельности, а не о смысле пройденного автором жизненного пути. Тем не менее остается верным то, что «Этика» является экзистенциальным проектом Спинозы, однако для историка философии важно то, что человек по имени Спиноза реализовал свой проект в «Этике» иным способом, нежели ходом своей жизни. Именно смысл деятельности, «философема» Спинозы является той специфической сущностью, к которой будет стремиться приблизиться историк.

2. Теперь мы можем перейти непосредственно к идее вечных, неизменных проблем; если взять философию в ее конкретной целостности, то проблема или проблемы, какие она ставит, включаются в своеобразие автора, даже если он наследует их из традиции; они, как и их автор, становятся уникальными и превращаются в составную часть его ни с чем не сравнимой судьбы. Более того, великий философ — это прежде всего тот, кто радикальным образом изменяет предшествующую проблематику, перекраивая главнейшие вопросы по новым лекалам. Он в большей мере является человеком вопрошающим, нежели отвечающим на поставленные вопросы. Великий философ — тот, кто первым испытал чувство удивления по поводу бытия в мире, и это удивление стало началом нового способа философствования — задавать сугубо личные вопросы; его философский разум — это прежде всего умение задавать собственный вопрос, придавая ему всеобщую форму: картезианская проблема достоверности, кантовская проблема априорных синтетических суждений. Если мы движемся к новой философии скорее путем постановки вопросов, чем предложения решений, мы имеем шанс приблизиться к тому центру, где сосредоточиваются все влияния; предшествующие философские учения играют в ней, в ее фундаментальных основаниях, роль не объективных причин, а тех или иных аспектов, роль «новой мотивации» — всецело мотивирующего Umwelt (окружающего мира); философия перестает быть следствием совокупности причин — она включает их в себя, используя для выбора собственных исторических мотивов.

Мы подошли к тому пункту, где наш первоначальный скептицизм рассеивается, по меньшей мере, как мы покажем в дальнейшем, он не принимает иных форм. Когда систематизация и типологизация преодолены и философские концепции приобрели черты своеобразия, приведя к решению тех или иных проблем, они стали несоизмеримыми ни с чем. Два типа проблем, понятные в их истоке, стали несовместимыми друг с другом; один философ стал в корне отличаться от другого, несмотря на общие влияния, темы, язык. В таком случае можно было бы сказать, что каждая философия истинна в той мере, в какой она полностью отвечает на целый комплекс поставленных ею проблем. Соответствие мышления реальности — это классическое определение истины — приобретает здесь форму соответствия ответов заданным вопросам, решений — поставленным проблемам; и великий философ — это тот, кто, с одной стороны, сумел обновить проблематику и, с другой, выиграл пари, предложив наиболее связное и наиболее развернутое решение поставленных им проблем. Говоря более определенно, если перейти от истины-соответствия к истине-открытию, станет ясно, что истина великой философии — это нечто большее, чем внутреннее согласие ответов и поставленных вопросов; это — обнаружение смысла ее положения, каким оно первоначально предстает в форме вопрошания.

Остановимся на этой стадии: мы подняли скептицизм с первого уровня, который основывается на сравнении принятых решений, до уровня вечных проблем; это скептицизм, порвавший связи с собственными предпосылками. Разве за ним не последовал другой, более утонченный, скептицизм?

Сначала появились философские учения, но появилась ли вместе с ними история философии? Мы оказываемся перед лицом прерывающейся серии своеобразных обобщений. Необходимо совершить скачок от одной серии к другой: Бергсон утверждал, что, если бы Спиноза жил в другое время, он не смог бы продолжить линию, начертанную Спинозой, однако существует всем известный спинозизм. И Брейе, цитируя эти слова и не подвергая их критике, стремится сделать из каждой философии сущность: «философ, конечно же, имеет свою историю, а не философию» (р. 115). Он располагает историей исключительно потому, что предшествующие философские учения входят составной частью в память новой философии и в ее положение; однако каждая из них определенным образом несет в себе прошлую историю, включая ее в исторический момент, представляющий собой нечто вроде абсолюта.

В то время как история аннулируется в качестве серии, в качестве развития, конкретная истина также оказывается аннулированной, чтобы стать множественной истиной. Если рассматривать все философские учения сообща, то они не являются ни истинными, ни ложными, но иными. Инаковость здесь находится как бы по ту сторону истинного и ложного. Великий историк философии, каким, например, является Дельбос (Del-bos), делает автора неуязвимым и неопровержимым, воссоздавая его образ, исходя из его центра или, по крайней мере, двигаясь в направлении к его центру: отныне этот автор существует: Спиноза существует, Кант существует. И все, что мы здесь говорим, носит не теоретический характер, а вполне достоверно описывает свойства подлинного историка: для него переход от одной философской концепции к другой предполагает последовательные усилия, полные симпатии, философское воображение, которое образует нечто вроде отсрочки, етго%г| истины.

Начальная дилемма меняющейся истории и неизменной истины приобретает отныне более утонченную форму: к истории примыкает нейтральная симпатия, к поиску истины — вовлеченность и риск потерпеть неудачу. Нам хорошо известно, что это противостояние отражает реальное положение дел: когда однажды мы попытаемся понять Спинозу как такового, мы не будем задаваться вопросом, истинен ли он или ложен; обладая ремеслом историка, мы с помощью гипотезы включаемся в цикл движения истины, истины, не сопряженной с верованием. Таким образом, история всегда предъявляет своего рода алиби, когда речь заходит об отыскании истины; всегда есть возможность сослаться на историю, чтобы не высказывать собственных суждений. Напротив, подлинный философ столь целостно погружается в свою философию, что в итоге становится неспособным читать других философов. Мы знаем, что многие великие философы презрительно относились к своим предшественникам и современникам; были и те, кто, не читая других авторов, в отдельных случаях так или иначе примыкали к их системам. Развитие философа в рамках собственной системы постепенно делает его слепым по отношению к истории и недоступным для другого. Такого рода несовместимость философа — историка философии и философа, обладающего собственной системой, носит характер одновременно и смехотворный и драматичный… В итоге «скептический» историк более ни к чему не стремится, а «догматического» философа окружают враги или ученики, но не друзья.

Что же, мы снова оказываемся в тупике? Я так не думаю: если мы теперь обратимся к другой стороне антитезы, то, возможно, наш предшествующий анализ не покажется напрасным.

Мы рассмотрели идею истины как абстракцию и вневременную, и безличностную; именно такой, в первом приближении, предстает идея истины; однако она имеет абстрактный характер только потому, что является предельной идеей, соответствующей задаче, стоящей перед конкретными индивидами; она — горизонт, конечный, абстрактный, вневременной, безличностный смысл конкретной, временной и личной задачи; идея истины поддерживается исключительно долгом, свойственным мышлению. Теперь другим членом, противостоящим истории, будет не идея истины, а мой личный поиск, где идея истины выступает в качестве горизонта, намеченного коррелята.

Что же означает поиск истины? Может быть, ответ на этот вопрос позволит представить историю философии в целом не как антитетический момент истины, а как ее пополнение и ее особый путь?

Поиск истины, если говорить попросту, ведется между двумя полюсами: с одной стороны находится личная судьба, с другой — нацеленность на бытие. С одной стороны, мне и только мне предстоит что-то открыть, никто другой не в состоянии этого сделать за меня; если мое существование имеет смысл, если оно не напрасно, то, значит, я имею собственную позицию по отношению к бытию, которая дает мне возможность выдвигать такие вопросы, какие никто другой не может поставить; ограниченность моего положения и моей информированности, моих встреч, круга моего чтения заранее очерчивает конечную перспективу моего постижения истины. И тем не менее, с другой стороны, поиск истины означает, что я намереваюсь сказать нечто такое, что будет ценным для всех, что, будучи универсальным, идет из глубин моего «я»; я не хочу что-то изобретать, говорить нечто только потому, что это мне нравится, я хочу свидетельствовать о том, что есть. Отправляясь от своего положения, от самых его глубин, я хочу сохранять связь с бытием. Пусть во мне бытие мыслит о самом себе — таков мой путь к истине. Итак, поиск истины протекает между «конечностью» моего вопрошания и «открытостью» бытия.

Именно здесь я предполагаю отыскать историю философии, понятую как память о великих своеобразных философских учениях: ведь по той дороге, что ведет от моего положения по направлению к истине, возможно только движение преодоления, то есть коммуникация. У меня есть только одно средство выйти за собственные пределы — переместиться в другого. Коммуникация является структурой истинного познания. Благодаря ей история философии не сводится к беспорядочному писанию не связанных одна с другой монографий — для меня она обнаруживает «смысл» в историческом хаосе. Эта история не является более «воображаемым музеем» философских произведений; она есть дорога, ведущая философа от «я» к «я». История философии — это созидание философии как поворота к прояснению собственного «я». Смысл этой симпатии, этого етсо%г|, этой приостановки вовлечения, этого философского воображения заключается не в них самих; историческое понимание не имеет собственного смысла', смысл внезапно обретается им, когда оно становится обратной стороной совершаемого в настоящем философского поиска, полного риска и свершений.

Таким образом, понимание истории философии и индивидуальное философское творчество зарождаются как две стороны единого исследования бытия; приобщаясь к современному творчеству, «несовременная» история обнаруживает свою тщетность, в то время как личностному поиску истины удается избежать ограниченности и фанатизма. Чистый историк, который ни к чему не стремится, это абстракция, соседствующая с другой абстракцией — чистым самоучкой, который ничего не понимает в «ином», живет вне традиции и не имеет философской памяти.

На этом этапе нашего рассуждения безжизненная дилемма превращается в живой парадокс: мы вынуждены отказаться от своего рода монадического определения истины, когда истина для каждого из нас оказывается совпадением собственного ответа с собственным вопрошанием. Мы придерживаемся скорее интерсубъективного определения истины, в соответствии с которым каждый «сам себя объясняет», совершенствует свое восприятие мира в «борьбе» с «иным»; это — «liebender Kampf» («борьба любящих») К. Ясперса. Истина выражает общее всем философам бытие. Phüosophia perennis в таком случае означала бы, что существует сообщество исследователей, «symphilosophieren» — философствование сообща, в ходе которого философы вступают друг с другом в дискуссию посредством одного лишь сознания-свидетеля, которое всякий раз начинает свою работу заново, hic et nane. В ходе этих дебатов философские учения прошлого постоянно изменяют собственный смысл; коммуникация, спасающая их от забвения и смерти, вызывает к жизни новые намерения и возможности новых ответов, которые их современники не могли предвидеть. Это настолько верно, что даже философские учения, претендовавшие на вечность, не избежали такой участи: они, как минимум, имеют историю своего прочтения. Например, томизм и платонизм продолжают свою историческую жизнь в различных направлениях неотомизма и неоплатонизма, а их новые прочтения все время меняют направленность первоначальных версий этих учений.

Так складывается взаимодействие между историей и современными исследованиями; именно благодаря этому взаимодействию философские учения избегают не только классификации и типологизации, но и сохранения в неизменном виде своего специфического содержания; меняющееся отношение Платона и современного читателя помогает вырвать философа из систематизирующей истории, которая хотела бы сохранить за ним постоянную роль, превратив его в «момент» «абсолютного Знания».' Благодаря собственному своеобразию, а также диалогу, возродившему ее смысл, философия Платона стала остотгоС, «открепилась от своего места».

Итак, мы подошли к концу нашего исследования? Мы хотели бы назвать истиной бесконечный процесс изучения современности и понимания прошлого, перейдя от монадиче-ской истины к истине монадологии путем своего рода духовного соединения всех существующих перспектив.

Важно осознать, что постоянное возвращение к изначальному затруднению способно привести к новым разочарованиям; по многим причинам мы не можем называть истиной это вызывающее разлад господство истин.

Прежде всего, не так уж часто философские концепции, изучаемые мною как историком философии, могут вступать в продуктивный диалог, который я способен вести с ними. «Встречи», достойные этого слова, случаются редко. Я составил вполне профессионально историю философии, не предполагая того, каким образом она участвует в моих исследованиях: историю без диалога, позволяющего заменить безжизненную дилемму истины и истории живым парадоксом, свойственным поиску и коммуникации.

Более того, если мне удается на деле наладить подлинный — внутренний — диалог с изучаемым автором, то две позиции — историка и философа — не всегда увязываются одна с другой: когда я читаю Платона или Спинозу, я совершаю челночное движение туда-обратно; шаг за шагом я приостанавливаю свое вопрошание и прекращаю делать наметки для ответов, чтобы стать другим, чтобы подчинить себя изучаемому автору; затем я возвращаюсь к своей задаче, подвергая критике достигнутый более глубокий уровень, где мною руководит етго%т|, и, питая доверие к моему автору, я позволяю ему одержать надо мной победу. «Скептический» и «догматический» моменты не могут окончательно соединиться друг с другом.

Наконец — и это весьма важно, — между проблемами, поставленными различными философами, существует непреодолимое несоответствие, благодаря чему противоречия между философами кажутся своего рода недоразумением. Именно здесь нас ожидает самое сильное разочарование. Это недоразумение, это несоответствие между в конечном счете несопоставимыми проблематиками делают невозможной совершенную коммуникацию. Однако коммуникация может быть истинной, если только она протекает совершенным образом.

Теперь я готов попытаться сделать последний шаг на пути к проблеме истории и истины. Мы постоянно держали на горизонте обширных дебатов между философами и философскими учениями то, что мы назвали идеей Истины; мы признали ее регулятивной идеей в кантовском смысле, то есть рациональной структурой, требующей единства в сфере утверждения. Может быть, новая рефлексия по поводу структуры горизонта истины поможет нам выбраться из тупика; мы не сочли ее вполне обоснованной, рассматривая в качестве коррелята назначение мышления; мы, со своей стороны, сочли «задачу» истины субъективной, поэтической; этого оказалось достаточно на данном этапе нашей рефлексии, чтобы понять диалектику поиска — философского вопрошания, — в ходе которого постоянно следуют за историей и не признают возможности постановки новых вопросов.

Теперь необходимо обсудить ноэматическую сторону «задачи» истины, или то Единое (Un), что неотступно преследует нас и ведет от одной позиции к другой на всем пути нашего размышления.

Мы предполагаем, что именно Единое объединяет оригинальные философские учения в единую историю и делает из нее philosophia perennis. Вместе с тем мы не знаем никакого иного подступа к Единому, кроме дебатов одной философской позиции с другой. То, что составляет существо любого вопроса, что порождает вопрос, предваряет вопрошение, есть также Единое истории, однако это Единое не есть ни претендующая на вечность особая философия, ни исток всех философских учений, ни идентичность содержащихся в них утверждений, ни становление как имманентный закон, управляющий философскими «моментами», ни «абсолютное знание» о них. Тогда что же оно такое?

Может быть, все конкретно разъяснится, если вновь рассмотреть отношение истории философии (как диалога одной философской позиции с каждой другой) к Единству Истины? Этот обратный ход приводит к отношению между назначением мышления и своего рода онтологической надеждой. Я размышляю над выражением: «Я надеюсь пребывать в истине»; толкование этого выражения должно привести нас к отношению истории с тем, что'имеет в ней непреходящий характер.

Что я хочу сказать словами: «Я надеюсь пребывать в Истине»?

Пребывать в Истине: предлог «в» приводит к возникновению нового отношения, которое не соответствует полностью тому, о чем говорят другие слова, такие, как: «с точки зрения истины», «в направлении к истине». Истина не является здесь всего лишь конечной точкой, горизонтом, она есть также среда, атмосфера или, скорее, свет, как утверждают Габриэль Марсель и Мартин Хайдеггер. Я надеюсь, что то, что я называю «моя философия», «мое мышление», есть «погружение в» определенную среду, образованную не-сопротивлением посредничеству и даже способностью создавать любое посредничество таким образом, каким свет, согласно «Тимею», выступает посредником между светом, идущим из глаза, и светом, который излучает предмет.

Эта метафора, относящаяся к предлогу «в», направляет нас к другой метафоре — к метафоре истины как среды, или, скорее, как света, сталкивая нас на нашем пути с темой «открытости» бытия. По ходу дела мы эту тему сначала противопоставили вопросу о моей участи — «ограниченной» (или конечной); затем она была завуалирована задачей как поиском, устремленным к горизонту. Что означает идея «открытости»? Она означает, что многочисленные философские индивидуальности: Платон, Декарт, Спиноза — a priori доступны друг другу, что a priori возможен любой диалог, поскольку бытие представляет собой акт, который, предшествуя способности задаваться вопросами и обосновывая ее, вместе с тем обосновывает и взаимность самых что ни на есть индивидуальных философских проектов. Именно эту открытость, эту разверзность, это lumen naturale бесхитростное воображение переносит на Ели-сейские Поля, где становится возможным диалог между умершими. На Елисейских Полях все философы становятся современниками, а любое общение — взаимным: Платон может отвечать Декарту, своему младшему сыну; Елисейские Поля заранее открыты истории, что делает возможным любой диалог во времен. В таком случае плюрализм не является ни последней реальностью, ни удивительной возможностью самого удачного общения. Вопрошание специфическим образом открывает людей друг другу и выступает основанием исторической истины и полемического характера общения.

Но именно здесь следует опасаться не видеть различия между предлогом «в», когда мы говорим: «в истине», и тем же предлогом, когда мы произносим: «я надеюсь пребывать в истине». Я не могу говорить об этом единстве, рационально выделять его и излагать, не существует ÀóyoC этого единства. Я не в состоянии включить в свой связный дискурс «открытость», лежащую в основании единства всех вопросов. В противном случае я говорил бы: «я обладаю истиной», а не: «я надеюсь пребывать в истине»; отношение обладания применительно к истине, стоящее за эклектикой и систематизированной философией истории, является, вероятно, тайной пружиной претенциозности и агрессивности, направленных на любое мятежное мышление. Ведь нам еще необходимо обладать истиной, чтобы размышлять об имманентной цели истории в рамках абсолютного Знания. Нет, надежда на это не наделяет нас способностью господствовать над историей, рационально управлять ею. И все же эта «открытость» не является тайной за семью печатями; онтологическая надежда имеет свои знаки и свои скрытые пружины: чем более углубляются в ту или иную философию, тем более позволяют ей увлечь себя (следовательно, тем лучше понимают невозможность сведения ее к какому-либо определенному типу), тем более утверждают собственную автономию по отношению к испытываемым влияниям и подчеркивают свою непохожесть ни на кого другого, — тем более вознаграждают себя радостью прикоснуться к существенному, словно речь идет о погружении в глубины этой философии, о понимании ее трудностей, намерений, запретов, об ощущении ее невыразимого созвучия с любым другим философским учением и убежденности, что Платон, Декарт, Кант открыты нам благодаря одному и тому же бытию. Именно так я понимаю проникновенные слова Спинозы: чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога. Однако созвучие не может превратиться в систему, оно не может быть тематизировано. Вот почему оно скорее принадлежит сфере Обещания или Воспоминания (что по существу одно и то же). Я надеюсь, что все великие философы пребывают в одной и той же истине, что все они обладают одним и тем же доонтологическим пониманием своей причастности бытию. В таком случае, функция надежды, я думаю, заключается в том, чтобы мы всегда были открыты диалогу и вносили дух братства в самые напряженные дебаты. В этом смысле надежда как раз и является питательной средой общения, «светом», пронизывающим все его поры. История всегда полемична, но она как бы освещена этим ëo%ccTOV, который объединяет и увековечивает ее, не имея возможности быть у нее в подчинении. Я сказал бы, что единство истины остается вневременной задачей только потому, что прежде всего оно является эсхатологической надеждой. Именно оно питает не только мое разочарование в истории философии, но и мое мужество, когда я создаю историю философии, не опираясь на философию истории.

Изначальный скептицизм был потеснен целой чередой следующих друг за другом позиций; но и он, в свою очередь, потеснил нас самих. Он естественным образом преодолен в Едином, но я не знаю, что это за Единое; с экзистенциальной точки зрения скептицизм остается существенной чертой ремесла историка; история всегда оставляет место чему-то ныне не существующему, далекому, иному; никто не в состоянии создать philosophia perennis.

Это двойственное положение истории философии заключается в коммуникации, которая шаг за шагом воздействует на Того же самого и Другого, Единое и Множественное. В конечном итоге, это двойственность самого человечества, поскольку история философии является одной из особых дорог, следуя по которой человечество борется за свое единство и бессмертие.

По поводу истории философии и социологии знания

Введение

История философии — дисциплина философская. Она с самого начала предполагает философское вопрошание, протекающее в настоящем: только включаясь в другую проблематику, живущий в свое время философ преодолевает собственную ограниченность и содействует универсализации разрабатываемых им вопросов. Конечным смыслом этого обходного пути, совершаемого с опорой на обширную историческую память, является осмысление истории философии сквозь призму ныне существующей философии. Однако в пространстве между изначальной посылкой и конечным результатом такого осмысления история философии остается относительно независимой дисциплиной, которая созидается через «отвлечение», через некое етго%г| от собственной проблематики философа истории: последний имеет дело с философией «других», с чем-то иным по отношению к своей философии.

Именно здесь выявляется неустойчивость статуса истории философии; история философии словно осуждена колебаться между двумя пределами, где она стремится упразднить себя либо в качестве философской задачи, либо в качестве задачи исторической. С одной стороны, она стремится слиться с социологией знания, которая является делом не философским, а научным. С другой стороны, она стремится соединиться с философией истории, которая является дисциплиной философской, но вовсе не исторической в строгом смысле слова, если иметь в виду ремесло историка.

Методологический подход к истории философии мог бы иметь целью показать, каким образом история философии конституируется между двумя полюсами — социологией знания и философией истории.

Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы исследовать первый из этих полюсов.

Критика социологии знания является сегодня существеннейшей задачей историка философии; эта молодая наука побуждает к осознанию собственно философских аспектов истории философии. Отметим сразу, что такая критика ставит под сомнение не законность данной науки, а ее значение; размышляя о границах социологии знания, мы тем самым одновременно подтверждаем ее право на существование в этих границах и ставим вопрос о специфике философской истории философии.

Интересующие нас здесь границы совсем не те, о которых говорится в рабочих гипотезах различных социологии знания — у П.Сорокина, Макса Шелера, К.Маркса, Лукача, Мангейма и др.[8]; в дальнейшем мы еще будем говорить о необходимости этих рабочих гипотез; это — границы, свидетельствующие о принадлежности указанных рабочих гипотез исключительно социологии знания.

/. Правомочность социологии знания

Социология знания заявляет о своем желании стать наукой: она, как представляется, отвечает на те вопросы, которые история философии, являющая собой исключительно собрание «монографий», посвященных «великим» философам, оставляет открытыми. Какими же критериями измеряется «величие» философа? В чем заключается его значение, коль скоро он обособляется от течений и традиций, поддерживаемых мыслителями меньшего масштаба? Каким образом философские учения сообщаются между собой?

Социология знания, стоящая спиной к имманентной истории идей, руководствующейся одним и тем же типом философских проблем и их решений, стремится представить так называемую историю идей в целостной динамике общественного развития. Нельзя опираться на философские истоки такого проекта, в частности на его историкофилософские (geschichtsphiloso-phisch) предпосылки (полемическое переворачивание гегелевской философии Сознания и Духа, приведшее марксистов, в меньшей степени, чем Гегель, владеющих диалектикой, к крайностям, — к теории «сознания-отражения», к увлечению «экономизмом» в суждениях об индустриальном труде, в процессе которого человек предстает в качестве творца собственного социального существования, к схематизации исторической драмы в ходе классовой борьбы; теория «отчуждения» — опирающаяся на «инстинкты» ницшеанская интерпретация «точек зрения» и теория жизненных фикций — теория культурных типов и возвращения великих культурных систем и т. п.).

Невозможно найти аргументы против проекта науки об экономической, социальной, культурной обусловленности мышления, философского происхождения такого проекта, если трактовать в качестве рабочей гипотезы и в качестве «теории» — в том смысле, в каком мы говорим «физическая теория», — эти так называемые философии: в отличие от наук о природе, социология не находит в обыденном сознании и в первых ступенях научного познания спонтанных связей со своим объектом. «Теория» обретает свою роль с того момента, когда начинается изучение фактов; последнее предполагает существование неких доконцептуальных связей между мышлением и историческим и социальным существованием — связей, которые необходимо установить; будь эти связи сугубо функциональными, исследование руководствовалось бы исключительно вероятностным отношением между изменчивыми состояниями, а чрезвычайная усложненность межчеловеческих отношений не позволяла бы возобновлять предпринятое дело; однако социолог на специально подобранных примерах исследует не только функциональные отношения, но и отношения значения: так, он еще до индуктивных умозаключений знает, что интерпретация мира может соответствовать инстинктам индивида, группы, класса; такого рода «очевидная» мотивация Falsches Bewusstsein (ложного сознания) является примером «скрытых» отношений, которые с полным основанием можно систематически исследовать. Это и есть отношения значения, которые социология знания с самого начала предпосылает своим «теоретическим» исследованиям.

Вот почему не удивляет, что исследовательская область этой нарождающейся науки с самого начала поделена в соответствии с различными рабочими гипотезами. Благодаря разнообразию «теорий» мы имеем серьезнейшие концепции, принадлежащие Максу Шелеру, Карлу Мангейму, П. А. Сорокину и другим.

Отныне социологию знания будет интересовать метод верификации, который она применяет при изучении соотношения между «познанием» и социальной или культурной конъюнктурой; каковой бы ни была независимая переменная величина, служащая в качестве отсылки — идет ли речь о классе в его марксистском понимании, либо о каком-то другом социальном объединении, о принадлежности к «культурным мен-тальностям», как их понимает Сорокин, — каждый раз встает один и тот же вопрос: способна ли социология знания с помощью методического изучения конкретных соотношений преобразовать свои рабочие гипотезы в эмпирические закономерности; если бы ей это удалось, то отношение системы мышления к социальному существованию стало бы не только значащим и, с опорой на симпатию, постигаемым, но и функциональным, отношением зависимой переменной величины к независимой переменной величине, подчиняющейся вероятностной логике.

С этой точки зрения можно только приветствовать, что Сорокин включил в социологию знания «mass study»; вполне оправдана попытка измерять степень влияния того или иного мыслителя, школы, философского, литературного и вообще культурного явления, руководствуясь объективными критериями, и, таким образом, характеризовать течения мысли с количественной точки зрения; социология знания в этом отношении имеет прочные основания.

Именно в таких исканиях выясняется, что может и чего не может достичь социология знания.

2. Границы социологии знания

Размышление о границах социологии знания — это размышление о понимании в истории философии.

1) Поразительно, что столь отличающиеся друг от друга рабочие гипотезы, которые принадлежат К. Марксу, Мангейму, Лукачу, с одной стороны, и Сорокину — с другой, со всей очевидностью свидетельствуют о границах «типичных» способов мышления. Идеология, как ее понимают и Маркс, и Ман-гейм, анонимна: с идеологической точки зрения механистический рационализм или романтизм обосновываются как «типы» мышления; анабаптистский анархизм, либерализм, консерватизм, коммунистический социализм, — вот вехи, которые выделяет на своем пути мангеймовская история утопии. То же самое мы наблюдаем у Сорокина: что это за «течения мысли», соотносимые им, в итоге, с тремя значительными системами культуры, которые, по его мнению, сменяют друг друга в истории (чувственная, идеациональная, идеалистическая)? Это как раз и есть те их величества абстракции, которые являют собой язвы на теле истории философии: эмпиризм, рационализм, скептицизм и т. п. Поэтому социология знания не случайно, а в соответствии с собственными принципами, встречает на своем пути не «своеобразные сущности», но одни только «общие роды». Именно здесь история философии превосходит социологию знания; понимание требует, чтобы историк философии, отказываясь от любой «типологии» и от панорамного взгляда на «течения мысли», всякий раз имел дело с оригинальным творчеством — не с субъективностью автора (в этом случае мы могли бы избежать социоло-гизирования ценой погружения в психологизм), а со смыслом творчества, соответствующим его внутренней логике; именно смысл творчества, в его собственном развитии, образует для историка философии своеобразную сущность. Общие же роды маскируют своеобразные сущности.

2) Это первое ограничение влечет за собой второе: прежде чем стать позицией, видением мира, короче говоря, ответом, философия является историческим зарождением своеобразной проблематики. Великий философ — это тот, кто умеет по-новому ставить вопросы. Следовательно, своеобразие, которым пренебрегает любая типология, это прежде всего своеобразие самой проблематики.

В принципе, социология знания остается по эту сторону от радикализма философской проблематики и, стало быть, от своеобразия великих философий; ее наиболее существенная гипотеза гласит, что «все суперорганические явления имеют социо-культурный характер» (Сорокин). Философия с самого начала подвергается социологической редукции, приобретающей различные формы в той или иной школе: таким образом, значительнейшие культурные константы, о повторяемости которых говорит Сорокин, являются как бы ответами без вопрошающего; такой парадокс случается тогда, когда все культурные системы заслоняются вечными, безысходно анонимными проблемами, вопросами в себе. Задача истории философии в таком случае заключается в том, чтобы восстановить философское основание этих вопросов. У Маркса и близких ему социологов мышление считается исключительно фактором господства; радикальная способность вопрошания приносится в жертву своей социальной «нагрузке»; она проецируется в тот план, где человек трудится; отныне не существует более специфических проблем человеческого дискурса — ни как слова, созидающего значения, ни как универсального логоса, овладевающего человеческой речью. Такое предварительное редуцирование лежит в основании здравомыслящей социологии знания, по крайней мере там, где идеи приравниваются к идеологии; но оно терпит поражение, когда сталкивается с великими философскими учениями, укорененными в возможностях человеческого слова, менее всего подвергшихся влиянию производства. Благодаря своей способности универсального обозначения, слово превосходит даже труд и содержит в себе возможность иронии, с которой мыслитель относится к своей собственной социальной обусловленности.

История философии является самопониманием философии, опирающимся на отмеченную изначально «иронию». Остается только узнать, удовлетворяет ли философию истории это предпринятое историей философии понимание самых фундаментальных способностей вопрошания и означивания.

История философии и историчность

Введение

Нижеследующие размышления имеют своей исходной точкой ремесло историка философии. Вопрос, который я себе задаю, заключается в следующем: не являются ли трудности, с которыми сталкивается и которые на практике преодолевает историк философии, вообще присущими истории?

Моя рабочая гипотеза такова: история философии выявляет такие аспекты истории, которые без нее не могут быть выявлены; она располагает возможностью выявлять — в самом широком смысле этого слова — исторические характеристики истории в той мере, в какой последняя находит отражение в истории философии, осознавая себя в качестве именно истории философии. Я буду пользоваться регрессивным методом. В первом разделе я буду исходить из определенных противоречий, которые касаются самой природы истории философии. Во втором я попытаюсь вывести общую закономерность, существующую в отношении между историей философии и просто историей. Наконец, в третьем разделе я, руководствуясь этой общей закономерностью и опираясь на структуру истории философии, попытаюсь выявить историчность самой истории.

1. «Апории» понимания в истории философии

Проблемы метода истории философии и понимания в истории философии можно сгруппировать вокруг двух тем. Прежде всего, историю философии нельзя унифицировать, опираясь на какой-либо один стиль философствования; в этом отношении существуют два полюса, две предельные идеи понимания. Первый из них — это система. Совокупность философских учений, в конечном счете, образует единую философию, моментами которой являются отдельные философские учения, существующие в истории. Значительная часть работы историка проходит под знаком этой гегелевской модели. Поскольку мы пытаемся разобраться в истории философии, нам совершенно необходимо разбить ее на этапы. Эти этапы могут быть короткими, второстепенными, однако тип интеллигибельности, к которому в данном случае апеллируют, в широком смысле слова можно назвать гегелевским; философия может быть понята при условии, если мы так или иначе будем изучать ее в развитии. Все историки философии, даже те, кто испытывает предубеждение по отношению к «системе», практикуют этот тип понимания. Например, эпоха Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта для французской истории философии является классической; немцы (сам Гегель предложил такую схему, и вскоре мы увидим, что в ней вызывает сомнение) выделяют Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Понять здесь означает понять, опираясь на совокупное движение, тотальность. Например, каким образом Гегель в своих «Лекциях по истории философии» трактует Спинозу? Философия Спинозы — это философия субстанции, лишенной субъективности. Поскольку субстанция лишена момента рефлексии, субъективность «выходит» за границы субстанции; благодаря этому философия может стать Этикой. Следовательно, понимание заключается в том, чтобы прочитать Спинозу от начала до конца, исходя из философии, которая будет включать субъективность в субстанцию; именно тень, которую вторая позиция отбрасывает на первую, сообщает ей интеллигибельность.

Таковы первая модель понимания в истории философии и ее предельный полюс — система.

Однако существует и другой тип понимания, заключающийся в том, что философия всякий раз понимается как своеобразная философия. И эта своеобразная философия будет тем лучше понята, чем сильнее мы будем пленены этим своеобразием. Философия Спинозы тогда не будет одним из вариантов пантеизма или рационализма; для ее обозначения не найдется подходящего «изма»; благодаря философскому пониманию, Спиноза останется самим собой; понимание Спинозы будет означать соотнесение всех его ответов со всеми поставленными им же вопросами; система Спинозы перестанет быть ответом на вопросы вообще; Спинозу не будут более определять путем сравнения или противопоставления другим философам, исходя из анонимных проблем; спинозизм будет вытекать из того вопроса, какой один только Спиноза мог сформулировать; следовательно, его ни с чем не сравнимая истина будет состоять в адекватности его ответа на им же поставленный вопрос. В таком случае рассматриваемая нами философия превращается в своеобразную сущность (может быть, вместо философии было бы уместнее говорить о философеме, то есть о смысле творчества, а не о субъективности его автора как индивида; речь идет о творчестве как культурном явлении, содержащем свой смысл в себе и в некотором роде источаемом им). В этом крайнем случае своеобразные философские учения пребывают в радикальной изоляции; каждое из них образует целый мир, в который следует проникать постепенно, с особого рода непринужденностью, которая никогда не исчерпывается, — так пытаются понять друга, никогда ни с кем не путая его; ведь не существует никакой системы, в которую я мог бы завлечь моих друзей; каждый из них уникален и неповторим.

Эти «типы» прочтения сталкиваются с двойственным ограничением. С одной стороны, трудно прийти к системе, и, вероятно, даже у самого Гегеля не все подпадало под систему. Точно так же трудно добраться до своеобразия; историк всегда выбирает некое опосредующее понимание, протекающее на уровне общих родов и не достигающее своеобразной сущности; нам хорошо известны эти общие роды и их названия: реализм, идеализм, спиритуализм, материализм и т. п. Не достигая своеобразия, довольствуются типологией; и это правда, что типология является средством познания — мы в этом сейчас убедимся, — и ее роль весьма специфична. Если выйти за рамки типа, общего рода, то философию Спинозы можно определить не иначе, как… спинозизм; этот «изм» следует создавать по образу и подобию Спинозы. Следовательно, вместо масштабности и системы передо мной — внутренняя особенность и своеобразие.

Тогда оказывается, что в конечном счете ограниченной таким образом философии не существует более в истории, что она не является моментом истории; однако можно сказать, что как раз вся история сосредоточена в ней. Именно в ней сосредоточивается предшествующая история со своими истоками и со своим началом; именно в ней заявляет о себе будущая история. У нее есть собственное прошлое и собственное будущее, пребывающие в своего рода абсолютном настоящем, что делает ее действительно вечной сущностью.

Вот первая констатация, из которой я хотел бы исходить: историческое понимание соответствует двум моделям, которые, как мы сейчас увидим, отменяют обе указанные истории — историю как систему и историю как своеобразную сущность.

Вторая констатация заключается в том, что эти два прочтения истории философии соответствуют двум требованиям, двум ожиданиям и, в конечном счете, двум моделям истины, отсылающим одна к другой. В самом деле, чего я жду от первого прочтения истории философии? Выше мы употребили слово «целостность» (totalité). Но почему происходит именно так, что я пытаюсь понимать «целостно»? Можно было бы сказать, что целостность, тотальность — это «большой виток», совершаемый самосознанием. Платон говорил, что для понимания души необходимо разглядеть в ней структуру великих письмен, принадлежащих обществу. Я точно так же читаю малые письмена самосознания в великих письменах истории философии. Именно так я обнаруживаю в самосознании все возможности, реализованные в творениях того, что Гегель называет Духом. Благодаря самому этому движению самосознание становится Духом вместо того, чтобы оставаться тощим, анекдотическим своеобразием моей собственной жизни. И напротив, я могу сказать, что история становится самосознанием, потому что порядок истории совпадает с радикальным и радикально управляемым упорядочением, с телеологией самосознания. История становится человеческой историей, приобретая это свое качество по мере того, как она готовит себя к такому прочтению; она становится вполне рациональной, шаг за шагом равняясь на выводы, сделанные философским мышлением, и тяготея к системности. Знаменательно, что мое сознание становится одновременно и мышлением, и конкретной историей. Именно система осуществляет это двойное возвышение: возвышение человеческого сознания, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышение истории, достигающей своей рациональности. То, чего я жду от этого преуспевания истории в рамках истории философии, а последней — в рамках системы, так это зарождения смысла.

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарождение смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество рациональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть история. Почему? Прежде всего, у истории, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насилие, безумие, власть, желание; ничто из этого не может перейти в историю философии. Но это не пустой звук, поскольку перед лицом насилия, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствием смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся бессмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только бессмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем: ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензии, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насилие по отношению к философским учениям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе: система требует, чтобы философия Спинозы была лишь философией субстанции, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитие, то только потому, что существует самосознание, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском учении есть всё, что каждое философское учение по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское учение — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насилие, я могу свести философское учение к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Понимание, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердии», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познания, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа понимания, которое состояло бы в перенесении в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зрения.

Это требование, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требование коммуникации. Коммуникация исключает любую претензию на обобщение, на превращение Другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское учение занимает свое место в качестве момента уникальной философии; в таком качестве я и понимаю философские учения, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношении коммуникации, я и

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммирование». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникация завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствование сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегии у того, кто занят изучением системы, ибо истина интер-субъек-тивна по самой своей сути.

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникация», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникация, в ее историческом значении, радикально отличается от коммуникации с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникации характерна односторонность; история — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл историей изучение по следам; в истории философии след — это произведение. Как историк, я вопрошаю произведение и не получаю ответа; такое отношение односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникации в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движения сознаний одно сознание понимает другое, которое не отвечает ему.

2. Философский дискурс и наличная история

Я еще раз повторю: понимание в истории философии тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоение познания и истины в истории философии может быть нам полезным в изучении истории вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношения между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и историей — историей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолжением) с

другой проблемой, которую не может не ставить философия истории, когда она пытается интегрировать в единую историю экономические, политические и культурные линии развития. Каким образом история философии включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включении?

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отражение», да и вообще от различных причинно-следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объяснение имеет весьма ограниченное значение, и необходимо установить область его применения, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теория «отражения», строго говоря, находит свое применение там, где речь может идти не о зарождении философского мышления, а просто о его социальном воздействии, социальном применении, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философии и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодование; в этом смысле можно утверждать, что мышление той или иной эпохи есть отражение этой эпохи и ее последствий, но только при условии, что мы не касаемся радикального вопроса о зарождении философской проблематики и говорим исключительно об историческом значении того или иного учения. Другая ограниченность такого социологического объяснения истории философии заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразие. Например, можно на законном основании доказывать, что французская буржуазия в своей восходящей фазе нуждалась в таком учении, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и рационализм другого толка; как показал Гольдман, в период, когда класс буржуазии испытывает недоверие к самому себе, он может взывать к философии, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращение к социологическому объяснению, устанавливающему соотношения между типами социально-экономических условий и типами мышления, типами видения мира.

Но то, что мы таким образом обосновали, является не историей философии, а социологией знания, которая вполне имеет право на существование в качестве науки, Ведь в той

мере, в какой социология знания является научной деятельностью, история философии является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созидание истории философии является философской деятельностью. То, что ускользает от социологии знания и может быть понято только в рамках философской истории философии, это зарождение системы, то есть конституирование определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствие между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействием учения, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции; эта философская интенция является стремлением говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть» в греческой философии свидетельствует об этой философской интенции. Такой род вопрошания превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошания, который возникает только внутри своеобразия, а вовсе не внутри типического. Типы предполагают абстрактные формы вопрошания, вопросы вообще, которые никто лично не ставит; только такие вопросы, которые «висят в воздухе», подлежат рассмотрению со стороны социологии знания, а вовсе не вопросы о зарождении философской проблематики внутри своеобразной философии.

Если мы отказываемся от причинно-следственных связей и от теории отражения, когда говорим о философии и сфере ее существования, то в чем же тогда, с нашей точки зрения, состоит позитивное отношение — а мы знаем, что оно существует, — между философией и ее эпохой? Было бы нелепо утверждать, что та или иная философия, например философия Платона или Спинозы, не имеет никакого отношения к своему времени. Но в чем состоит это отношение? Я полагаю, что тот, кто говорит, что философия зарождается в определенной ситуации, стоит на правильном пути. Термин «ситуация» может привести нас к чему-то такому, что значительно отличается и от причинно-следственных отношений, и от теории отражения: каким образом я могу получить доступ к какой-либо ситуации — ситуации художника, мыслителя, творца вообще? Весьма знаменательно, что я познаю ее не как просто «их»

ситуацию, независимо от их творчества или до их творчества, а как ситуацию, существующую как бы «внутри» их творчества и «благодаря» ему.

То или иное философское учение возникает потому* что для его появления существует определенная «ситуация»; у него есть свой резон, если оно выкраивает для себя место, если зарождается в свое время, если отныне имеет свои причины, если существует реальность, отражением которой оно отныне будет. Следовательно, имеется отношение более изначальное, чем отражение реальности или отношение причины и следствия; коль скоро то или иное произведение является на свет, мы можем обнаружить соответствующую ему ситуацию. В этом есть что-то уж слишком парадоксальное, на чем мы должны специально задержаться: ситуация не является совокупностью условий, которые оставались бы теми же, будь философ иным, и механически осуществляли бы свое культурное влияние, что, например, позволяло бы нам идти от социального явления к идеологическому; я, напротив, должен внедриться в произведение, чтобы выделить его ситуацию как то, что заставило проявить, предъявить себя. Сартр превосходно показал это в своей статье «Вопросы метода» в журнале «Temps modernes»: именно из художника надо исходить, чтобы понять, какова та ситуация, которую он, создавая произведение, сделал своей.

Попытаемся внимательнее вслушаться в аргументацию; это легче сделать, обратившись к философу, а не к художнику. Каким образом философ проявляет свою ситуацию? Знаменательно, что социально-политическая ситуация значительного философского учения не проявляется достаточно ясно в текстах философа; ее не называют, и о ней нигде не говорят, и тем не менее она проявляет себя. Она проявляет себя определенным образом — косвенно, через проблемы, которые ставит философ; иными словами, его ситуация испытывает нечто вроде превращения, переоценки; из жизненной ситуации она становится проблемой, которую называют, о которой возвещают, говорят. Что это означает? Сделаем первое замечание, первый мало заметный, а на деле решающий шаг: именно в дискурсе и только в дискурсе философ может выразить свою эпоху. Произведение философа — это словесное произведение, причем исключительно словесное, так что наша проблема представляет чрезвычайный и, может быть, самый очевидный аспект отношения, которое в данном случае может существовать между текущей историей и дискурсом, историей, созидаемой людьми, и образуемым ими дискурсом. Представляется очевидным, что философия — это речь, и этого достаточно, чтобы она могла быть вне причинно-следственных отношений и отношений отражения. Дискурс как таковой не может быть отражением. Если слово имеет смысл, то отражение — это объект, вещь (отражение на льду, например); мы не знаем отражения, которое было бы дискурсом. В отношении между ситуацией и дискурсом существует своя специфика — это отношение есть отношение значения. Пример философа наиболее выразителен в данном случае, поскольку дискурс, на который он претендует, требует от него, чтобы он ставил вопросы универсального содержания. Это-то и ведет нас в самую гущу трудностей и парадоксов, поскольку своеобразная философия при появлении на свет представляет свою эпоху, выражая ее через отдельные моменты универсального: задавая вопрос: «что такое априорное синтетическое суждение?», Кант открывает двери своей философии, и вопрос, который он ставит, — универсального свойства; именно этот универсальный вопрос заставил проявить себя ограниченность своеобразной ситуации Канта; именно он выявил ее.

Философское произведение прежде всего формулирует тот вопрос, из которого оно исходит; универсальная форма вопроса и есть проблема. Формулируя проблему универсальным образом, философ выражает встающие на его пути трудности, которые к тому же конституируют его как философа. Он выражает их путем придания формы.

Сразу же видно, как трудно отыскать непосредственное отношение между философией и социально-экономической и политической средой; как мы отмечали, ситуацию следует искать в самой деятельности, однако философской деятельности свойственно преображать все специфические проблемы, возникающие благодаря философу, в универсальный вопрос. Можно сказать, что философская деятельность таит в себе свою социально-политическую ситуацию. Однако «таить» вовсе не означает «лгать». Это утаивание может быть ложным сознанием, только если оно намеревается сформулировать свою ситуацию. Оно «утаивает» потому, что не хочет говорить, в какое время родилось и какую социальную среду выражает; оно хочет говорить совсем о другом. Оно задается вопросами: что такое реальность? что такое physis? что такое идея? что такое трансцен-денция? И при всем этом философия не говорит ни слова и своей ситуации, но именно это молчание философа по поводу

своей ситуации — классовой и т. п. — делает его вопрошание беспристрастным. И именно потому, что его ситуация была как бы преобразована в беспристрастное вопрошание, сам вопрос утаивает эту ситуацию. Он утаивает ее, поскольку превосходит, трансцендирует ее.

Отныне только косвенным путем можно устанавливать, какие отношения связывают философскую деятельность с ее эпохой, поскольку их можно отыскать только в самой деятельности, и наиболее совершенной является такая деятельность, которая как можно больше утаивает. Если и существует проблема ложного сознания, как ее понимали Маркс и Лукач, то только потому, что в фундаментальное отношение, существующее между любой словесной деятельностью и ситуацией, может внедриться ложное отношение, потому что словесная деятельность превосходит собственную ситуацию, скрывая и преодолевая ее: именно это изначальное сокрытие может стать ложным сознанием, ложью, отказом признавать собственную ситуацию: философ разделяет ложь своей эпохи, когда, похваляясь универсальностью своего дискурса, отвергает свою классовую принадлежность, претендуя за здорово живешь овладеть историческим движением и привести к свободе, в то время как он всего лишь намеревается вырваться из тисков собственной ситуации; истинным, однако, остается то, что благодаря собственной манере вопрошания он действительно преодолевает свою ситуацию, хотя всего только намеревался это сделать.

Это отношение между исторической эпрхой и философской деятельностью — отношение выявления-утаивания — есть высшая форма существования языка в мире. Язык, стремящийся к универсальности, свидетельствует о том, что случается в обществе с любым языком, с любым дискурсом: как только эпоха смогла представить себя в продуктах своей деятельности, она уже преодолевает ограниченность собственной ситуации. Вот почему мы никогда не сможем свести литературное произведение и вообще никакое произведение к простой видимости, к пене, выброшенной волной на берег. Оно — новая реальность, имеющая собственную историю, историю дискурса, который требует особого понимания и который соотносится со своей ситуацией, лишь превосходя ее. В этом смысле значение слова всегда превышает функцию отражения. Вспомним, как недавно обсуждалась мусульманская мечта о Константинополе. Можно видеть в этом одни лишь политические амбиции. Однако, как только эта мечта была «ело-

весно выражена» в мифе, она стала выше Константинополя и смогла превратиться в эсхатологический символ; это до такой степени верно, что тема овладения городом находит свое место в христианской мистике, в «крепости» святой Терезы и, наконец, в «Замке» у Кафки; то же сочетание мистики и мифологии мы находим в сказании о Граале или в поисках «сокровищ»; в значениях произведений и мифов также наблюдается превышение смысла, выходящее за пределы исторических подпорок, тем более, что мы всегда можем различать их исторические, социальные, экономические основания; но как только они становятся «высказанными», они претерпевают изменения, если иметь в виду их причастность Логосу, и соответствующие высказывания могут звучать в других исторических ситуациях, и их можно будет понимать.

3. Противоречие, свойственное любой историчности

Подведем итоги. В первой части я попытался показать, что стиль, характерный для истории философии, чужд пониманию, коль скоро она предлагает нам две модели истины, одна из которых тяготеет к системе, другая — к своеобразной деятельности. Моя задача заключалась в том, чтобы узнать, чему учит нас это противоречие, когда речь идет о познании истории вообще. Для решения этой проблемы я сформулировал дополнительный вопрос: каким образом история философии соотносится с историей? Мы увидели, что их соотношение не подчиняется причинно-следственным связям и отношению отражения; здесь созидается вселенная значений, которая всегда превосходит собственную историческую обусловленность.

Вот почему философский дискурс «богаче» того, что история философии может обнаружить в тех или иных исторических явлениях, которые предстают перед ней одинаковым с ним образом.

1) Прежде всего, такое двойственное прочтение истории философии свидетельствует о существовании двух аспектов, потенциально присутствующих в любой истории. Любая история может пониматься как зарождение смысла и возникновение своеобразий. Эти своеобразия могут быть либо событиями, либо продуктами деятельности, либо личностями. История балансирует между структурным и событийным планами. Однако эти две возможности обнаруживаются и отделяются

одна от другой исключительно в ходе прояснения философского дискурса.

В каком смысле история представляет собой эту двойственную возможность? С одной стороны, мы говорим «история» в единственном числе и утверждаем, что существует единая история, единое человечества: «На всем своем протяжении, в течение многих веков человечество, — пишет Паскаль в „Предисловии к трактату о пустоте", — должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». Мы убеждены, что всюду, где нам встречается какой-либо человеческий знак, его a priori можно соотносить с единым пространством человечества. Речь идет (я знал это еще до того, как стал заниматься историей) о допредикативном понимании исторического пространства. Однако такому пониманию историк не может дать объяснения. Оно остается для него «пред-рассудком» в крайнем значении этого слова. Но такой предрассудок историка может быть оправдан лишь тем, что философ выделяет в целостном универсуме дискурса отдельные дискурсы. Но не являясь ни гегельянцами, ни вообще философами, мы ощущаем, что все, о чем говорят философы, всюду и всегда должно складываться в целый материк, в реальность, имеющую одну цель: человеческую речь, дискурс, Logos. Я сказал бы даже, что это — система, предельная возможность системы, свидетельствующая о том, что история потенциально едина (я вскоре вернусь к слову «потенциальный»).

Но еще ранее я убедился и в другом, чего не отменяет только что сказанное. Если я говорю «история» в единственном числе, то все равно речь идет об истории людей, истории во множественном числе, то есть не только истории индивидов, но и сообщества, и цивилизаций. Определенный плюрализм равным образом присутствует и в пред-понимании исторической драмы и исторической деятельности. Я не только говорю о людях во множественном числе, но и о событиях; если существует одно событие, значит существует и множество событий. История — это всегда разнообразие, множественность: существует одно, а следом за ним — другое. Эти «следом», «затем», «еще» и составляют историю. Если бы не было разрывов, новаций, то истории не было бы тем более. В чем этот другой — скрытый, событийный — аспект истории максимально проявляет себя? В своеобразии произведений. Именно здесь историк проявляет свой, если так можно выразиться, «Дробный», квантовый характер. Мы познаем дух только в его

продуктах, в явлениях культуры, каждое из которых требует от нас дружеского участия, и чем больше дружелюбия мы к ним проявляем, тем более мы разоблачаем скрадывающие их обобщения и тем успешнее продвигаемся к своеобразному, уникальному.

Таким образом, с помощью философского дискурса, поскольку он является не отражением, а созиданием смысла, проявляется двойственный характер любой истории, которая одновременно и структурна и событийна, представляет собой единство истории и множественность событий, продуктов деятельности и людей. Таково наше первое заключение: история философии выявляет скрытую двойственность любой истории; выявляя в ней две модели интеллигибельности, она обнаруживает то, что находится в преддверии истории.