Философия имени

Дедукция ноэтических энергем – у Фихте, цит. соч., §§ 3 – 4; Schelling. 454 – 490; 505 – 531; Hegel. §§ 413 – 449; Plot. IV 6, 1 – 3; V 3. 1 – 11. Специально о гипер-ноэзисе – Plot. V 3, 11 – 17; Dion. Areop. в массе мест и в особ. Myst. th. 1 – 2. Epist. V. О соответствующей категории – «Диал. худ. формы» примеч. 2.

12

Дедукция умных категорий – «Античн. Косм.», 59 – 73, 295 – 297 (Плотин об умных категориях – с конспектом VI 2, 4 – 8), 297 – 299 (Plot. VI 2, 8 – перевод и конспект), 299 – 300 (о самотождественном различии категорий ума – VI 2, 15 – перев. и консп.)

13

Понятие символа и мифа также дважды раскрыто мною – в «Античн. Косм.», 97 – 99, 333 – 337 (неоплатоническое учение о символе), 350 – 352, и в «Диал. худ. ф.», примеч. 23 (о символе – с литературой), примеч. 22 (о мифе, с главными источниками – Проклом, Шеллингом и Кассирером). Диалектике имени посвящена специально глава 9-ая в «Антич. Косм.» (об источниках учения об имени – «Диал. худ. формы», примеч. 26).

14

Основанием этого параграфа является Dion. Areop. Nom. div. II 1 – 11.

15

Разумеется, в этом параграфе намечены только самые общие типы эйдетической сферы, и любопытнее всего то, что детализация этих типов (возможная только при условии проведения в каждом типе одних и тех же категорий различия, тождества и т.д.) приводит к замечательному параллелизму, роднящему иной раз совершенно разнородные, на первый взгляд, моменты. Этим я занимаюсь в специальных работах.

16

Всё учение этого параграфа о логосе есть не что иное как неокантианское учение об идее. Как известно, идея в таком истолковании есть именно «гипотезис», «чистая возможность», «принцип», «метод» и «закон». Ясными становятся вся абстрактность и недостаточность такого истолкования. То, что неокантианцы считают единственно допустимым, есть не что иное как только один из производных моментов. Не могут быть «возможность» просто и «метод» просто, но только – метод чего-нибудь и возможность чего-нибудь. Примат метода и принципа над «данностью» верен только в смысле «принципа происхождения», да и то, как я разъясняю в «Диал. худ. формы», примеч. 2, не у Когена, но только в последних работах Наторпа этот «принцип происхождения» достигает своей подлинной, первичной чистоты. Что же касается примата «принципа» над «данностью» в более широком смысле, то вовсе не обязательно тут говорить именно о «принципе». «Принцип», или «потенция», есть только момент в эйдосе вообще. И понимание идеи не как «Gesicht», а только лишь как «Hypothesis», есть, несомненно, ущербность и предрассудок философского сознания. Учение о «принципе» и «потенции» содержится в правильной форме в античных концепциях потенции и энергии (см. об Аристотеле в «Античн. Косм.», 373 – 386, о Плотине: 367 – 373; перевод Plot. II 5: 235 – 242).

H. Cohen. Logik d. r. Erk., Berl. 19223, 31 – 38, 79 – 92.

P. Natorp. D. log. Grundl. d. exakt. Wissensch. Lpz. u. Berl., 19233, 11 – 25.

Э. Кассирер. Познание и действительность, пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича. СПб., 1912.

P. Natorp – в сборнике D. deutsche Philos. d. Gegenw. in Selbstdarst., herausgegeb. v. R. Schmidt. Lpz., 1921, I.

17

Как на ближайшую аналогию моего учения о понятии, суждении и умозаключении я указал бы все-таки на Гегеля, Энциклоп., §§ 163 – 191, хотя тут моя систематика во многом отличается от него, и нужно было бы производить довольно пространный анализ Гегеля, чтобы аналогия стала вполне ясною. Об идее грамматики я многому поучился бы у E. Husserl. Log. Unters. II2, 4-е исслед. О понятии стиля – «Диал. худ. ф.», § 17.

18

Учение о меонально-сущностном логосе может быть понято лишь после анализа антично-средневекового учения о потенции и энергии. См. выше, прим. 17.

19

Примером более подробного приведения антиномики при переходе к инобытию может явиться «Античн. Косм.», гл. 10. О необходимости и существе понятия напряженности бытия в сфере инобытия – там же, 137 – 138, 388 – 393.

20

О магии слова:

Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус. Фил. Вести. 1901 – 1907 гг.).

Н. Познанский. Заговоры. Петрогр., 1917 (в I-ой главе – обзор исследований заговоров).

B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religionsgeschichtl. Unters. zum Alten u. Neuen Testament. Berl., 1903.

W. Heitmüller. Im Namen Jesu. Eine sprach. u. religionsgeschichtl. Unters. zum Neuen Test. Gotting., 1903.

Giesebrecht. Die alttestamentl. Schätzung des Gottesnamens u. ihre religionsgeschichtl. Grundlage. Königsb., 1902.

R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum u. besonders bei den Griechen. Abh. der Kgl. Sächs. Ges. der Wiss. Bd. XXVI. N II. Lpz., 1918.

П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Серг. Пос., 1907.

21

Наша «диалектика человеческого слова» ближе всего подходит к тому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов, который характерен для прекрасного исследования А. Потебни. Мысль и язык. Харьк. 1913, внося в него, однако, диалектический смысл и систему. О совпадениях с Гегелем, Кассирером, В. Гумбольдтом, К. Аксаковым, Гуссерлем, Марти см. «Диал. худ. ф.», примеч. 26.

22

Два основных труда Гуссерля указаны выше. Изложение «Логических Исследований» – у

Б. Яковенко. Философия Э. Гуссерля в «Нов. идеях в филос.» III. СПб, 1913,

«Идей» – у

Г. Шпета. Явление и смысл. М., 1914.

23

В «Диал. худ. ф.», примеч. 22, указано три главнейших концепции мифологии, родственных нашей (Прокл, Шеллинг и Кассирер). Последняя (E. Cassirer. Philos. d. symbolisch. Formen. T. II. Das mythische Denken. Berl., 1925) интересна, между прочим, и привлечением довольно большого материала современных научных данных. Ср.

O. Gruppe. Gesch. d. klassisch. Mythologie u. Religionsgesch. während des Mittelalters im Abendlande und während der Neuzeit (Supplem. zu Roschers Lexik. d. gr. u. röm. Mythol.). Lpz., 1921.

24

Определение диалектики – «Античн. Косм.», 13 – 21, 251 – 257, 263 – 265, 257 – 259, 268 – 275.

25

Главнейшие сведения об «аритмологии» (как я назвал бы «учение о множествах») можно найти у

A. Fraenkel. Einleit. in d. Mengenlehre. Berl., 19232, § 2 (определение), § 12 (философские соображения), § 13 (аксиоматика).

Тут же и главнейшая литература.

В.И. Постовалова.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы… Имя победило мир.

А.Ф. Лосев

Ибо как ты начинал, так ты и пребудешь.

Ф. Гельдерлин

Наше время – время возрождения отечественной культуры – возвращает читателям многие забытые и малоизвестные шедевры философской и филологической мысли. Среди них достойное место занимает «Философия имени» А.Ф. Лосева, выдающегося философа и филолога XX в. Написанная более шестидесяти лет назад и изданная ограниченным тиражом, эта книга стала библиографической редкостью и, по существу, недоступна читателю. Между тем по глубине и оригинальности развиваемых в ней идей, по сложности и значительности обсуждаемых вопросов (а среди них такие глобальные темы, как категории личности, жизни, культуры, символа, мифа, проблемы специфики диалектического метода, соотношения философии, науки и религии) «Философия имени», безусловно, принадлежит к числу лучших творений русской и мировой философской мысли. В этой книге А.Ф. Лосев, обратившись к изучению «живой и трепещущей», «подлинной и совершенно своеобразной» стихии слова-имени, разработал систему логической конструкции слова и имени на диалектических началах и рассмотрел целый комплекс проблем, связанных с «вечной» и традиционной темой взаимоотношения языка, мышления и действительности. Сам автор видел оправдание для публикации этой книги в том, что имя, по крайней мере в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых им точек зрения.

Всякое исследование, предпринимаемое в форме построения системы, имеет то неоспоримое преимущество, что оно позволяет достигать единообразия в представлении описываемой действительности и устанавливать неожиданные внутренние связи, корреляции и параллели, роднящие на первый взгляд совершенно разнородные явления. В «Философии имени» А.Ф. Лосеву удалось вывести чисто диалектически (а не эмпирико-психологическим, эмпирико-лингвистическим или каким-либо другим эмпирико-индуктивным путем) все основные моменты строения слова, которые эмпирическая наука обнаруживает с большим трудом и лишь отчасти. Разработанная в этой книге логическая система слова-имени имеет очень сложный характер: она содержит описание, вывод и объяснение 67 моментов имени с характеристикой их диалектической взаимосвязанности. Сам А.Ф. Лосев объяснял причины такой сложности мотивами онтологического характера:

«Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове. Нельзя ведь забывать того, что слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово» (с. 161).

Чтобы выявить все моменты строения слова и имени и объяснить, как действует и проявляется имя в мире и вне мира, необходимо понять, что такое имя и слово сами по себе. Построение диалектической системы слова-имени начинается поэтому с поиска такого их определения, кратчайшего и вместе с тем точного, которое позволяет осмысливать все частичные проявления и действия слова (имени) в мире и вне мира. А.Ф. Лосев отказывается от традиционной для эмпирических дисциплин трактовки слова как комплекса звуков, объединенных определенным значением, на том основании, что это определение не может раскрыть социальную природу слова, его способность обеспечить человеку общение с окружающим миром (вещами и людьми). Чтобы понять структуру подлинного общения, нужно увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значение». Наиболее соответствующим природе слова А.Ф. Лосев считает определение его как смысла – понимаемой, «разумеваемой» сущности. Ведь выше слова на земле не существует вещи более осмысленной,

«дойти до слова и значит дойти до смысла» (с. 161).

Данное определение слова является предельно широким. Его диалектическое развертывание приводит автора к принятию идеи о том, что нормальное человеческое слово, с которым мы имеем дело в нашем реальном жизненном опыте и которое изучают эмпирические науки, является лишь одним из видов словесности («именитства», ономатизма) вообще.

Имя и слово в «Философии имени» часто выступают в одном понятийном контексте и нередко заменяют друг друга. Тем не менее они не являются синонимами; имя есть лишь один из видов слова, это – наиболее сгущенное и напряженное в смысловом отношении слово:

«…Не каждое слово – имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше как сгущенное в смысловом отношении слово» (с. 126 – 127).

Признаки сгущенности и смысловой напряженности подчеркиваются и в развернутом толковании имени. Если слово есть смысл, понимаемая, «разумеваемая» сущность, то имя – это ядро, сердцевина сущности. Оно –

«максимальное напряжение осмысленного бытия» (с. 166),

«расцветшее и созревшее сущее» (с. 164).

В имени – «средоточие» физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. В нем

«сгущена и нагнетена квинтэссенция как человечески-разумного, так и всякого иного человеческого и не-человеческого, разумного и неразумного бытия и жизни» (с. 33)[4].

А.Ф. Лосев производит логическое конструирование имени с помощью диалектических и феноменологических методов, эвристическую силу и мощь которых он высоко ценил. Диалектику он вообще считал единственно возможной формой философствования, а диалектический метод – единственным методом, способным охватить живую действительность в ее целостности и «помыслить живой предмет» так, как он дан в своем «оригинальном бытии» (с. 128). Диалектика в его понимании есть

«ритм самой действительности» (с. 20),

«сами вещи в их смысловом саморазвитии» (с. 23),

сама жизнь смысла. Диалектический анализ у А.Ф. Лосева предполагает как свой необходимый момент предварительное феноменологическое описание предмета. Для того чтобы произвести диалектическое объяснение смысловой картины предмета, необходимо такую картину сначала «узреть» и запечатлеть. Именно это и осуществляет феноменология как форма дотеоретического созерцания смысла предмета. Диалектика же стремится осознать эту картину: она не ограничивается описанием отдельных моментов смысла, а пытается

«объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости» (с. 20).

Сам А.Ф. Лосев подчеркивает ведущее начало диалектического плана в своем исследовании, замечая, что его интересует в первую очередь диалектика имени, а не его формальная логика, метафизика или просто феноменология. Характерно, что первоначальное название этой книги – «Диалектика имени»[5].

Исследование А.Ф. Лосева, выполненное в форме логического конструирования, напоминает по своей стилистической манере эмпирически не интерпретированные или частично интерпретированные исчисления математики и представляет собой их известный философский аналог. Это объясняется (помимо стремления Алексея Федоровича к строгости мышления и следованию идеалам точного математического знания) также некоторыми особенностями диалектико-феноменологических построений в целом в плане возможности их эмпирической интерпретации. Разработанная им логическая конструкция имени не имеет прямой эмпирической интерпретации, так как имеющиеся в ней диалектико-феноменологические формулы характеризуют не реально протекающие процессы, а касаются феноменов, рассматриваемых во всей их «чистоте». Так, в них имеется в виду чистое мышление, не затронутое никаким воздействием ощущения, или же чистое ощущение, не затронутое никаким воздействием мысли. Реальная же психическая жизнь человека, как известно, не содержит в себе таковых и «разыгрывается» в промежутке между ними, не касаясь обычно этих крайних пределов:

«Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль» (с. 85).

Чистая феноменология ориентируется на описание своих единиц самих по себе, независимо от того, в каких фактах они воплощаются, на осмысление предмета независимо от его частичных проявлений, считая, что смысл предмета самотождествен во всех своих проявлениях. А.Ф. Лосев специально обращает внимание на то, что приводимые им дистинкции нужно стремиться понимать сами по себе, независимо от поясняющих примеров, поскольку с логической точки зрения это в данном случае бесполезно. Если феноменологические (эйдетические) построения не могут иметь непосредственной эмпирической интерпретации, то тем более это касается построений в рамках общей диалектики (эйдетической логики), которая занимается конструированием абстрактных параллелей эйдоса в сфере чистых категорий, т.е. таких абстрактных коррелятов живого эйдоса, которые не зависят уже ни от какого опытного содержания. Лосев специально предостерегал своих читателей от недопустимости натуралистического толкования предлагаемой им диалектической процедуры порождения категорий в логическом исчислении. Он говорил, что диалектика стремится объяснять одну категорию другой категорией таким образом, чтобы было видно, как

«одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (с. 20).

Хотя диалектико-феноменологическое конструирование слова (имени) и не предполагает непосредственной эмпирической интерпретации, оно тем не менее, по мысли А.Ф. Лосева, может служить надежным фундаментом для исследований в эмпирических науках. Это связано со специфическим характером достоверности в диалектике и феноменологии. Для диалектики реально все, что она вывела, и все, что она вывела, реально (с. 24). Она признает диалектические требования разума по их абсолютной разумной достоверности и неопровержимости равносильными только математическим конструкциям. Руководствуясь этими двумя принципами, А.Ф. Лосев считает абсолютно неопровержимыми такие моменты слова, которые ему удается вывести чисто диалектическим путем. Основное преимущество развиваемой им конструкции слова он видит в том, что эта конструкция основывается не на смутных и ненадежных обобщениях, полученных при анализе лингвистических и психологических фактов, а на строжайше оформленных и точнейше сформулированных категориях. Развивая эти идеи, Лосев писал:

«Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет, – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может не содержать их в себе» (с. 170 – 171).

Содержательная реконструкция философской системы, по мысли самого А.Ф. Лосева, начинается с поиска некоторого центрального пульса этой системы, ее единого одухотворяющего центра, от которого расходятся лучи разной силы и разного смысла по всем ее направлениям. Логическим ядром системы можно считать ее исходные методологические установки, развертывание которых и приводит к формированию данной системы. Определяющими моментами для конструирования имени у Лосева служат следующие тесно взаимосвязанные моменты:

1) принцип диалектической взаимосвязи категорий сущности и явления;

2) принцип тождества бытия и мышления;

3) онтологизм;

4) принцип иерархизма бытия и смысла.

Глубинную основу теоретической картины слова, по Лосеву, составляет представление о том, что существующие сущности и смыслы открыты реальному опыту живого человека, а реально ощущаемые явления несут в себе

«определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу» (с. 24).

Сущности и смыслы проявлены, т.е. открываются человеку через реально воспринимаемые явления, в которых они выражаются.

С диалектикой сущности и явления связана и особая установка лосевской концепции на символизм, служащий путеводной нитью для формирования логической конструкции имени. Явление (явившееся), если на него смотреть с точки зрения сущности, есть вместе с тем и выраженное, выражение, символ, язык в его самом широком толковании. Лосев называет языком всякую осмысленную выраженность – не только артикулированные звуки, но и жесты, мимику, все внешнее, что так или иначе может быть «знаком внутреннего» (с. 138):

«Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» (с. 98).

Если принцип диалектической взаимосвязанности категорий сущности и явления задает теоретическое пространство лосевской концепции имени, то принцип тождества бытия и мышления акцентирует в этом пространстве наиболее напряженные и определяющие общий характер диалектического движения моменты. Принимая тезис о тождестве бытия и мышления, Лосев трактует вещь как сознание, разум и понятие, а понятие и сознание – как вещь. Главной теоретико-методологической проблемой при этом становится рассмотрение того, как в слове достигается «адеквация» предмету и как может осуществляться переход «res» в «inteilectus» (с. 64). Принцип тождества бытия и мышления пронизывает собой все диалектические построения А.Ф. Лосева.

«Я не понимаю, – писал он, – как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие» (с. 217).

С ориентацией на рассмотрение бытия и мышления в плане их тождества тесно связана и общая установка миропонимания Лосева на онтологизм (осмысление самих объективных основ бытия, а не их субъективно-человеческого преломления) и иерархизм (ведь тождество не абсолютно «абсолютно» с диалектической точки зрения и предполагает разные степени и ступени тождественности).

А.Ф. Лосев не принимал тенденции новоевропейской культуры к деперсонализации мира и считал ошибочным такое рассмотрение мира, при котором объекты лишаются их личностности и самостоятельной жизни, а личностное бытие сводится к чисто субъективному бытию. Идея личностного характера бытия и неприятие деперсоналистского восприятия мира нашли свое выражение и в трактовке имени (слова). Самым важным в имени, по Лосеву, является то, что оно представляет собой энергию сущности вещи и несет в себе все ее «интеллигентные», мифологические и личностные функции. Все же другие признаки имени, например момент его материальной воплощенности, он считал для имени менее значимым по сравнению с его энергетическими характеристиками. Это видно из следующего определения:

«Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении» (с. 185).

Приступая к анализу слова, того «смутного и неясного предмета», каким оно первоначально предстает перед исследователем, А.Ф. Лосев отказывается от традиционного для эмпирических наук пути движения от субъекта (человека) к объекту (миру). Он отвергает этот путь на том основании, что понятие субъекта представляется гораздо менее ясным, чем понятие сущности, и использует при развертывании своей концепции имени (слова) два пути, частично нашедшие свое отражение в композиции книги. Первый – от явления к сущности, от «нормально-человеческого» слова к предметной сущности и ее адекватному узрению в слове (имени) (глава I). Второй – встречное движение от сущности к ее проявлениям (ономатическая диалектика инобытия) (глава II), обосновывающее главные результаты, получаемые первым путем. Исследовательское движение в «Философии имени» идет, таким образом, как бы по кругу – от «нормально-человеческого» слова, с характеристики которого в работе начался эмпирически описательный, «слепой» анализ, к этому же человеческому слову после завершения диалектического анализа, когда были критически проработаны все понятия, касающиеся слова, о которых в первоначальном анализе говорилось лишь описательно.

В своих историко-философских занятиях А.Ф. Лосев, по его собственным словам, всегда руководствовался одним простым методическим правилом: он считал изучение философской системы, какой бы сложной она ни была, недостаточным до тех пор, пока ему не удавалось выразить ее в одной фразе. Свою систему, развиваемую в «Философии имени», Алексей Федорович свел к одной фразе сам: «мир как имя»:

«И вот рассмотреть его (мир. – В.П.) как имя я и дерзаю в этой книге» (с. 20)[6].

Диалектическое раскрытие этой идеи составляет основное содержание книги. Если попытаться эксплицировать данное содержание из общего диалектического контекста и представить его в максимально упрощенном и схематизированном виде, то оно может быть сведено к обоснованию и раскрытию следующих четырех тезисов.

Тезис 1. Мир и жизнь немыслимы без имени (слова); «все живет словом и свидетельствует о нем» (с. 153); имя (слово) есть сама жизнь, «живой нерв реального опыта» (с. 20), стихия разумно-живой, реально-практической жизни, стихия разумного общения живых существ (тезис 1а). Но и сама жизнь (мир) есть в свою очередь имя (слово), разные степени словесности (тезис 1б)[7].

Тезис 2. Обычное – «нормально-человеческое» – слово есть лишь один из видов словесности (слова в широком смысле).

Тезис 3. Всякое подлинно человеческое общение, т.е. общение в разуме, возможно только при помощи имен: человеческое слово тесно связано с мыслью, образуя двуединство «мысль-слово».

Тезис 4. Изучение имени (слова) есть вместе с тем и постижение всех возможных форм науки и жизни.

Первый тезис (1а) (имя есть жизнь) конкретизируется в книге с помощью понятий действительности и общения. Имя реально, подчеркивает Лосев, оно есть сама действительность в широком смысле этого понятия. В имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления. Тайна слова заключается в общении с предметами и другими людьми:

«Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и неиндивидуален, не сущий, он – чисто животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек» (с. 49);

«В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы и проклинаем через имена, через произнесение имени» (с. 166).

В слове человек выходит из узких рамок своей индивидуальности и обращается к миру. Оно – мост между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познаваемым – «арена» их встречи и единения. В слове и имени происходит соприкосновение всех возможных и мыслимых пластов бытия, соединение разъятых сфер бытия, приводящее их к совместной жизни в одном цельном сознании, уже не просто объективном и не просто субъективном. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Оно – орудие общения с предметами, поле сознательной встречи с их внутренней жизнью. Поэтому, считает А.Ф. Лосев,