Философия имени

«знать имя вещи – значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя – значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи – значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью» (с. 185).

Слово – это не просто звук, но

«постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек» (с. 194),

имя и есть

«сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим» (с. 185).

Без имени в мире было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы:

«Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности» (с. 20).

Слово действительно, оно – фактор самой действительности, «могучий деятель мысли и жизни» (с. 32). Могущество и власть слова невозможно отрицать. Слово всесильно, оно поднимает умы и сердца, движет народными массами и представляет собой единственную силу там, где, казалось бы, уже пропали всякие надежды на новую жизнь.

Тезис 1б поясняется следующим образом. Не только слово есть сущность, вещь, действительность, но сущность, рассматриваемая в аспекте ее диалектического развертывания, есть имя и слово. Отсюда проистекает, что и весь мир, вся вселенная есть имя и слово или имена и слова, поскольку все в мире – люди, животные, растения, неодушевленные предметы, весь физический мир – есть смысл и его выражение. Космос – это лестница разной степени словесности, ономатизма, «именитства», разной степени сущего, бытия. О степенях (ступенях) ономатизма как степенях осмысления слова речь идет в книге в двух следующих ситуациях:

1) при описании необходимых ликов (схемы, топоса, эйдоса, символа) наименованной сущности (с. 114) и

2) при описании характеристик инобытия – «иерархии интеллигентных самоутвержденностей» – раздражения, ощущения, восприятия, представления, мышления и гипер-ноэтического мышления (с. 106).

А.Ф. Лосев отмечает при этом следующие закономерности:

«Чем больше погружается сущность, или смысл, в „иное“, тем более и более теряет он свои смысловые свойства… само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление; раздражение – менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное… Ум и умное – высшая степень сущности, смысла, имени – в „ином“. Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение – еще менее сущность, чем ощущение. Но и раздражение есть как-то смысл, и ощущение есть как-то сущность и имя, и мышление есть как-то эйдос первоначальной сущности и ее имени» (с. 155 – 156).

Мир, согласно развиваемому взгляду, есть совокупность разных степеней жизненности или «затверделости» слова, а все бытие – то более мертвые, то более живые слова. Низшая степень словесности представлена неживой вещью, высшая – сверхумным именем. Низшая степень словесности – физическая вещь – это слово в зародыше, далекое от своего внутреннего осмысления и оформления. Весь физический мир, хотя и мыслится как механическое объединение внутренне распавшихся элементов бытия, есть также слово и слова. Ведь он тоже нечто значит и есть, следовательно, тоже нечто понимаемое. Это «затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное», которое хранит в себе, однако, природу (хотя и распавшуюся) истинного слова и только ею и держится; «без такого слова нет у нас и никакого другого слова» (с. 66).

Тезис 2. Нормальное человеческое слово представляет собой лишь один из видов слова в широком понимании, т.е. слова как выраженного смысла и «разумеваемой» сущности. Оно занимает особое положение на лестнице ономатизма, первую ступень которой образует неживая физическая вещь, вторую – органическое семя, а последнюю, завершающую, ступень – умное и сверхумное имя. Сохраняя в себе основной признак слова – выраженность смысла, такое слово резко и глубоко отличается от всех других типов слова тем, что оно содержит все моменты слова как такового в измененном виде. Поясняя эту мысль, А.Ф. Лосев пишет:

«И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени мышление, но никак не мышление просто, и никак не умное выражение просто» (с. 169).

Всякое нормальное человеческое слово, будучи разумной идеей, обрастает особыми качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени, как, например, звуковым телом, значением hic et nunc и с различными психологическими вариациями. Поскольку нормальное человеческое слово содержит в себе все моменты слова как такового, хотя и с определенными модификациями, то его адекватное описание невозможно без раскрытия всего спектра бытия слова (имени) как такового.

Тезис 3. Живой человек не может не вступать в общение с живой действительностью и не размышлять о ней. Поэтому слово его тесно связано с мышлением. Слово (имя), по Лосеву, есть вообще наиболее напряженный и показательный результат мышления. Оно – главный продукт мысли, ее необходимый результат, в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения. Без слова мышление не могло бы вообще осуществляться, а так называемое бессловесное мышление, в принципиальном понимании этого выражения, есть просто отсутствие всякого мышления, его полная недоразвитость. Что же касается нередко встречающегося в обычной жизни мышления без использования слова, то такое бессловесное мышление не только не представляет собой недостаток слова, его недоразвитость, но, напротив, являет собою момент преодоления слова, восхождения на высшую ступень мысли. За исключением случаев явной патологии, мы

«не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания. Это не упразднение слова, но утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли» (с. 33).

Тезис 4. Моменты слова составляют, по Лосеву, и моменты научного сознания. Всякое человеческое знание и всякая наука есть знание и наука не только в словах, но и о словах. Ведь слово есть смысл, а всякая наука есть наука о смысле, или осмысленных фактах. Вне анализа слова и имени не будут возможными ни психология мысли, ни логика, ни феноменология, ни онтология. Лосев подчеркивает, что

«проанализировать слово до конца – значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной сращенности и раздельном функционировании» (с. 161).

Наконец, если само имя есть познанная природа, или жизнь, данная в разуме, то философский анализ имени есть вместе с тем и диалектическая классификация всех возможных форм науки и жизни, а философия имени становится важнейшим моментом философии в целом.

Мысль о центральном характере философского анализа имени в рамках философии составляет специфику лосевского понимания философии вообще и особо обсуждается им в этой книге. Аргументация А.Ф. Лосева сводится к следующему. Если слово и имя интерпретировать как «разумеваемую», понимаемую сущность, то диалектически вывести имя означает также вывести сущность со всеми ее моментами и раскрыть диалектику инобытия (ведь в процессе диалектического движения имя, достигнув своей высшей формы – мифа, – становится инобытийным). Другими словами, раскрыть диалектику имени – значит вместе с тем раскрыть также и диалектику сущности, и диалектику инобытия (меона, материи, тела), т.е. признать, следовательно, что философия имени есть вместе с тем и философия сущности, и философия инобытия (материи, меона, тела).

На каком же основании А.Ф. Лосев утверждает в таком случае, что философия имени представляет собой основную и центральную часть философии вообще и, более того, что она и есть даже та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая и заслуживает такого названия? Почему же данный анализ у него называется философией имени? Лосев предпочитает называть свой анализ философией имени, а не философией (логикой) сущности, меона (материи, инобытия) или же философией тела на том основании, что при всей значимости сущности и меона центром проводимого анализа для него служит тем не менее слово (имя). Действительно, подчеркивает Лосев, именно имя (в своей высшей форме – мифически-магическое имя, где сущность пребывает всецело) является водоразделом между двумя видами сущности – первой (первосущностью) и второй (первозданной, выступающей с разной степенью адекватности в инобытии, имеющей одно имя с первосущностью и существующей за счет ее энергий). Именно имя, согласно Лосеву, есть та высшая точка, до которой дорастает первая сущность, с тем чтобы «далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия» (с. 165). Именно имя – высшая форма развертывания первосущности, и только «в свете всецелого и нетронутого инобытием Имени» делаются понятными все его частичные проявления в инобытии (с. 165).

А.Ф. Лосев считал себя философом, строящим «философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия» (с. 9). Имя как максимальное напряжение осмысленного бытия в его понимании есть не только центральный предмет знания и размышления, но и центральный, стержневой момент человеческой жизни вообще, «основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни», а не только философии (с. 181).

Глубоко личное отношение к имени и слову было и у самого Алексея Федоровича. Через пять лет после опубликования этой книги, в январе 1932 г., он, находясь в лагере на Беломорско-Балтийском канале, писал Валентине Михайловне Лосевой в сибирский лагерь (в Боровлянке):

«Радость моя, – Имя, Число, Миф – стихия нашей с тобой жизни, где уже тонут отдельные мысли и внутренние стремления и водворяется светлое и безмысленное безмолвие вселенской ласки и любви» [9].

«Философия имени», как и многие другие сложные тексты, может быть прочитана не только с учетом понимания непосредственно поставленных и решаемых в ней задач, но и ее «сверхзадач», т.е. тех проблем общекультурной и духовной жизни общества, на которые сознательно или бессознательно ориентировался и отвечал автор при создании своей книги. Сверхзадачи выводят книгу из замкнутого мира ее имманентного теоретического бытия в широкий контекст жизни, прямо или косвенно стимулировавший ее появление. При этом чем сложнее и оригинальнее по своему содержанию книга, тем шире и неожиданнее может оказаться такой контекст. Если читатель и автор включены в одну культурную традицию, то выявление сверхзадач и даже исходных интуиций автора не нуждается в особом комментарии. Если же со времени написания текста произошел разрыв в культурной традиции, то выявление сверхзадач книги, основного фона ее создания, нуждается в специальной экспликации. Не учитывая контекстов, в недрах которых получили свои жизненные соки авторские мысли, не замечая их или оставаясь к ним глухими, мы можем исказить подлинный смысл текста, а также можем привнести смыслы, идущие от опыта нашего времени, нашей эпохи, т.е. «вчитать» в текст несвойственные ему идеи. Именно такая ситуация разрыва в традиции наблюдается в случае «Философии имени». Возникновение замысла этой книги (рассмотреть мир как имя) и выбор трактовки имени (как смысловой энергии сущности предмета) не могут быть адекватно поняты вне общего контекста проблемы имяславия (проблемы «реальности Имени Божия и его почитания»), которая была актуальной для философской и богословской мысли России начала XX в. «Философия имени» в контексте своих сверхзадач может быть рассмотрена как один из опытов философского решения этой проблемы, а точнее, как попытка воссоздания (конструирования) такой картины мира, при которой окажется естественным «имяславское» решение проблемы имени (слова)[8]. Отметим, что картина мира-как-имени (слова), развертываемая в «Философии имени», имеет свой антипод (с. 217), свой «антимир» – представление мира в виде однородного безличностного пространства, лишенного рельефности и фигурности, так характерных для образа мира-как-имени. Такой антипод христианской картины мира-как-имени многократно описывается и в других лосевских книгах, особенно в «Диалектике мифа» [6, с. 19].

Если в науке теоретическая концепция возникает чаще всего для разрешения определенной проблемной ситуации и для получения ответа на поставленные вопросы (т.е. в условиях, когда имеется потребность в знании определенного типа, но самого знания нет), то в философии нередки ситуации, когда содержательно ответ уже известен и требуется лишь обосновать его возможность и необходимость, а также вывести все возможные логические следствия из этой идеи. Это касается, в частности, тех ситуаций, когда речь идет о проблемах глобального характера, затрагивающих самые глубинные вопросы бытия. В этих случаях ответ как бы задается той исходной мифологией, которая лежит в основе данной философской системы и сознательным или бессознательным оправданием которой эта философская система является.

Такая ситуация была характерна для позиции философов, занимавшихся решением проблемы имяславия, которая активно обсуждалась в России начала века в связи с необходимостью понять основания так называемого имяславческого движения. Поводом для возникновения этого движения послужил религиозный конфликт в русском монастыре Св. Пантелеймона на Афоне в 1912 г., расцененный как противоправительственный бунт и жестоко подавленный. Вопрос об имяславцах был поставлен на Московском Соборе в 1917 г. в особой комиссии, в которую в качестве секретаря и докладчика вошел философ и богослов С.Н. Булгаков. Вследствие революционных событий в стране Собор прекратил свое существование, и проблема имяславия рассмотрена не была.

Вопрос об имяславии позже был подробно исследован в работах П.А. Флоренского «Имяславие как философская предпосылка» и «Об имени Божием» в историко-философском, философском и богословском аспектах [14; 15], а также в книге С.Н. Булгакова «Философия имени» [2], которую сам Булгаков считал самой философской из своих книг (в этой книге данной проблеме специально посвящается глава «Имя Божие»).

Богословская позиция имяславия выражается формулой

«Имя Божие есть Сам Бог»,

или, в развернутом виде,

«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Само Имя Его» [14].

В сокращенном варианте богословская позиция имяславия была выражена о. Иоанном Кронштадтским как

«Имя Божие есть Бог» [2, с. 215].

В философской интерпретации проблема имяславия сводится к вопросу о соотношении сущности и энергии и звучит так: энергия сущности есть сама сущность, но сущность не есть ее энергия[9]. Развивая данное понимание, С.Н. Булгаков пишет:

«Имя Божие есть не только слово, Божественное слово, во всей глубине и неисчерпываемости его значения, но и Божественная сила и сущность. „Имя Божие есть Бог“ в смысле богоприсутствия, энергии Божией. И в этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начертано на всем мироздании и на всем человечестве, как и в ангельском мире. Для него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает все, ибо „вся Тем быша и без него ничтоже бысть, еще бысть“. Оно есть именование, в себе несущее Имя Божие» [2, с. 225].

По Флоренскому, слово есть синэнергия познающего и познаваемого (вещи), а человеческая энергия является средой и условием «для развития высшей Энергии – Бога». Опираясь на эти представления, он осмысливает и проблему имяславия:

«Глубочайшее и непосредственное убеждение каждого человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому, как, открывая окно, мы впускаем в комнату Свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [15, с. 300 – 303].

Хотя А.Ф. Лосев не упоминает специально о проблеме имяславия в комментариях к своей книге и не указывает специальной литературы, посвященной этой теме[10], в тексте «Философии имени» содержатся многочисленные свидетельства того, что Алексей Федорович глубоко понимал содержание этой проблемы, осознавал ее значение для философии и богословия и, как уже предполагалось выше, сам занимался ее разрешением. Отметим лишь некоторые из таких косвенных свидетельств, не развивая их обоснования:

1) выбор названия (с внутренней точки зрения эта книга могла быть названа с равными основаниями также «Философией слова»);

2) некоторая терминология («имяначертание», «имязвучие» – с. 175);

3) время написания (сам автор отмечает, что эта книга была написана еще летом 1923 г. и что уже тогда она была «только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение» – с. 7);

4) понятийный аппарат, традиционно применяемый для решения этой проблемы (сущность, энергия);

5) сама трактовка соотношения сущности и энергии, выражающая позицию имяславия (ср., например: «Если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности» – с. 166);

6) само понимание имени и слова (см.: «Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия» – с. 166).

Доказательным моментом служит также общий контекст обсуждения проблемы имени. В этом плане показательны два следующих фрагмента из «Философии имени», в которых явно выражаются основные моменты христианского миропонимания, значимые для лосевской трактовки имени.

1. «Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение» (с. 158)[11].

2. И потому когда

«сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» (с. 87 – 88).

Вообще контексты, свидетельствующие об идеях христианского миропонимания, существенных для развертывания концепции имени в этой книге, весьма многочисленны, начиная от случаев, где эти идеи выражены абсолютно эксплицитно (человек «тоже ведь существует по „образу“ и „подобно сущности“» – с. 157), и кончая контекстами, где они выражены более косвенно с помощью различных образов, традиционно используемых в христианской литературе (например, образов лестницы, света, вестника; см. об энергии как вестнике сущности на с. 123)[12].

Сейчас трудно сказать, получил ли А.Ф. Лосев непосредственный импульс для написания этой книги от философов и богословов, специально занимавшихся осмыслением религиозного опыта имяславцев и их спора с «имяборцами», отрицавшими «реальность Имени Божия», или же обратился к проблеме имени самостоятельно, испытывая при этом влияние тех старых систем, которые, как он писал, «давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» (с. 18). Важно в данном случае лишь то, что глубинное содержание книги связано с идеями имяславия, с проистекающими из этого учения пониманием имени.

«Философия имени» вплоть до настоящего времени еще не была предметом систематического историко-философского исследования. По всей вероятности, первая попытка в ее изучении принадлежит западно-германскому исследователю М. Хагемейстеру, организовавшему в Марбургском университете семинар по изучению этой книги. Характерно, что среди многих ее смысловых линий он отмечает и линию имяславия:

«Мы проникали в мир мировой мудрости, где знакомая нам традиция, идущая от Платона через Плотина и Николая Кузанского, немецкую классическую философию, Гуссерля и Кассирера, сочеталась с новой для нас специфически русской частью мысли Лосева, сопоставимой с имяславием и представлениями о магии слова в русском символизме. Нам становилось ясно, что Лосев возвел то понимание языка, которое лежит в основе поэзии Белого, Мандельштама, Вяч. Иванова, на уровень философского понятия» [16, с. 159][13].

Замысел «Философии имени» не может быть выявлен адекватно и вне общих установок и ориентаций всего творческого и духовного пути А.Ф. Лосева, без понимания того, что было ценным для него в жизни, чем он жил, чему посвящал свои силы. Центральной жизненной установкой Лосева с юношеских лет было стремление к достижению единства мировоззрения и образа жизни, знания и веры, науки и жизненной практики. В 1911 г. восемнадцатилетний студент Московского университета Алексей Лосев в письме к гимназистке Вере Знаменской писал:

«Не появись этой страшной бездны между наукой и религией, я никогда бы не оставил астрономии и физики и не променял бы их на эти бесконечные философские изыскания» [10, с. 51].

«Начал одно большое сочинение „Высший синтез как счастье и видение“, где доказываю необходимость примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности» [10, с. 50].

В 1982 г., спустя более семидесяти лет, А.Ф. Лосев писал:

«Уходя в бездну истории и подводя итог, могу сказать, что самое интересное я видел в жизни… Самое ценное для меня – живой ум, живая мысль, такое мышление, от которого… ум ответно становится и мудрым и простым одновременно» [7, с. 28];

а в 1985 г.:

«Для меня было самым важным иметь одухотворенный ум, я этим жил» [4, с. 6].

Алексея Федоровича всегда интересовал вопрос о человеческом разуме, о его соотношении с верой и реальным жизненным опытом человека. Как совмещаются эти, казалось бы, несоединимые начала в сознании – разум и вера – и как они связаны с ориентацией на осмысление реального жизненного опыта человека? Решение этого вопроса Лосев находит на путях диалектики, которая, в его понимании, требует как раз и абсолютного рационализма, и абсолютного эмпиризма (а стало быть, подчеркивает Лосев, и откровения – с. 29). В своих крайних проявлениях эти моменты отождествляются: диалектика есть абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью (с. 29). Вся жизнь А.Ф. Лосева была борьбой с интеллектуальным и жизненным хаосом за победу светлых начал разума. Как диалектик, он всегда умел находить те предельные, пограничные ситуации, где кончается область разума и начинается сфера вероучения, не обладающего уже никакой разумно-доказательной силой. Лосев тщательно оберегал внутренние границы области разума и стремился к их расширению в пределах возможного. Он писал:

«Как часто сентиментальность и умственная лень заставляют говорить о том, что „это для разума непонятно, здесь – царство веры“, и как для философа ясно, что все эти „противоречия“ суть необходимейшее требование именно мысли, а не чего-нибудь другого!» (с. 128).

* * *

«Философия имени» создавалась в сложное для русской культуры время. Стихии разрушения традиционных форм жизни и поиска новых направлений она противопоставила свой вневременной космос – диалектическую систему имени, выполненную в традициях мировой философской мысли. Но время оставило следы и на этой книге. В ее авторе узнаваем человек и мыслитель XX века, и в ней, если воспользоваться словами самого Лосева о трагедиях М. Цветаевой на античные темы, чувствуется «биение сердца XX века» [3, с. 225][14]. «Философия имени» – одна из самых «отрешенных» и вневременных лосевских книг. Общая напряженность эпохи, ее ураганность и разрушительность еще не ворвались на ее страницы, как это произошло в «Диалектике мифа», – кроме, может быть, «Предисловия», написанного, видимо, позже и по своей стилистике уже напоминающего «Диалектику мифа» с ее отвращением к «философскому одичанию», пошлости и скуке, с ее болью, отчаянием и апокалипсическими предчувствиями неминуемой духовной катастрофы.

В «Философии имени» реакция на эпоху запечатлевается между строк – в ритмике повествования, темпе, отдельных символах (кровь, чудовища – с. 196). Однако центральные образы книги – света, лестницы и некоторые другие, как уже упоминалось, взяты из традиционной философской и религиозной символики. Единственные моменты в книге, где голос эпохи звучит в полную мощь, – это риторические сражения автора со своими «врагами» (метафизиками и натуралистами, «убивающими и растлевающими живое восприятие жизни» – с. 30)[15].

В последующих работах А.Ф. Лосева такие «эпатажи» и даже прямые «инвективы» станут привычными «лирическими отступлениями». Как в «Философии имени», так и в других работах они выпадают по своей тональности из общего стиля и производят впечатление чужеродных вкраплений в логически безупречную ткань лосевских рассуждений. Эти резкие, обличительные инвективы были для Алексея Федоровича, видимо, единственно доступной тогда формой протеста против варварства и жестокости своего времени («Я жил в дикую эпоху», – говорил он позже).

О мотивах включения подобных вставок в свои работы писал и сам А.Ф. Лосев в одном из своих лагерных писем В.М. Лосевой:

«Будучи поставлен в жесточайшие цензурные условия, я и без того в течение многих лет не выражал на бумаге ничего не только интимного, но и просто жизненного… это было все более и более нестерпимо. Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры и в том числе (и в особенности) в „Диалектику мифа“. Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности. В те годы я стихийно рос как философ и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в железных обручах советской цензуры. Этим объясняются и те многочисленные выпады против моих врагов из разных лагерей, которые я допускал в своих книгах. В условиях нормальной общественности, где деятель литературы имеет возможность выражать идеи, которые у него созрели, не могло бы быть этого, часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал и в печати, и в устных выступлениях. Все это надо понять…» [9].

По-видимому, резкая тональность и обличительность не были изначально свойственны ни душевному складу Алексея Федоровича, ни стилю его первых работ. В самой ранней из его работ – «Эросе у Платона» [8], опубликованной еще в 1916 г., преобладает возвышенно-эмоциональная настроенность, а в словах Заратустры, предваряющих основной текст «Философии имени», звучит мотив победоносной силы смеха, призыв устремлять свои сердца «горé» (с. 30).

Как и всякий поистине большой, глубокий и оригинальный мыслитель, А.Ф. Лосев создал свой самобытный и неповторимый философский стиль. И можно с уверенностью сказать, что своего открытия ждет не только «концептуальный мир» Лосева («духовный космос» Лосева), но и его «эстетический мир» («художественная вселенная» Лосева). Мы не имеем сейчас возможности даже бегло охарактеризовать эти сложные по своей архитектонике и содержанию «миры». Скажем только, что эти «миры» у Алексея Федоровича никогда не выступали в отрыве друг от друга. Лосев всегда ощущал и осознавал глубинное единство мира и человеческого миропонимания, мироощущения и представления человеком мира в различных концептуальных и художественных формах. Такая идея развивалась им в учении о единстве личности и ее ликов (выражений) и зависимости ликов от личности. В «Диалектике мифа» он так описывает наблюдающуюся тут закономерность:

«…Личностная глубина, не будучи своим ликом, т.е. выражением, все-таки предопределяет само строение этого последнего» [6, с. 120].

Лосев считает естественным тот факт, что в древнерусской иконописи используется принцип эксцентрической ориентации в живописном пространстве, когда «пространство само развертывается извнутри вовне», поскольку

«иконопись была продуктом мироощущения, построенного на утверждении развертывающейся в своем инобытийном самооткровении Субстанции» [6, с. 120].

Характерно, что этот принцип Лосев использовал и при развертывании теоретической картины мира-как-имени в «Философии имени», при диалектическом движении в направлении от сущности к ее проявлениям (от «перво-сущности» к первозданной сущности как адекватному повторению «перво-сущности» в инобытии).

Важно также подчеркнуть, что Лосев никогда не рассматривал диалектику (главный способ формирования своего теоретического концептуального мира) как софистическую игру абстрактными понятиями. Он видел в диалектическом рассуждении «подлинную стихию разума», «необозримый океан и чудное неистовство мысли», «чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения», остро ощущал красоту мысли, ее «неистощимую бездну» и ее апофатические пределы. Высшим реализмом для него было символическое миропредставление. А.Ф. Лосев называл своим учителем Вяч. Иванова и говорил о нем:

«Это слишком большая величина, чтобы быть популярной. У него каждая строка, каждое стихотворение несли глубоко символический смысл» [3, с. 213].

Эти слова могут быть отнесены и к самому Алексею Федоровичу, автору сложной по своей стилистике и по своему содержанию философской прозы. Для его книг характерны высокая смысловая концентрация, полифонизм, энергичная ритмика, чеканная рельефность и пружинность слога. Каждая книга Лосева, помимо таких общих стилистических черт, имеет, конечно, и свой индивидуальный облик. «Философии имени» свойственны предельная интенсивность мысли и предельно высокий, стремительный, энергичный темп диалектического движения. И если в других лосевских книгах подобная смысловая концентрированность и синтаксическая напряженность встречаются обычно лишь в формулах-аккордах, завершающих отдельные фрагменты рассуждений, то в «Философии имени» таков весь текст. Вся эта книга – одна огромная развертывающаяся самодвижная формула-мысль.

В текстах, содержание которых задается на основе диалектической логики (а к ним относится и «Философия имени»), особенно велика роль концептуального синтаксиса. В таких текстах важна четкая продуманность общей схемы мыслительного движения, последовательность введения определений – ведь понятие, полученное диалектически, несет в себе смысл всех различений, входящих в данный диалектический ход мысли. На этот последний момент обращал внимание и сам Лосев, подчеркивая, что для феноменолого-диалектической мысли важна «разность диалектического происхождения того или другого понятия» (с. 62).

Диалектическое движение в «Философии имени» при всей своей непрерывности отличается строгостью конструктивного рисунка и четкостью штриховки линий рассуждения. Если воспользоваться сравнением из области изобразительного искусства, то синтаксис этой книги по своей технике напоминает графику. Но более точно впечатление от стилистики «Философии имени» передает, видимо, сравнение с музыкой. «Философия имени» – книга сложного многоголосного звучания, связанная внутренним и не всегда явным диалогом с различными философскими и лингвистическими течениями мысли. Эффект полифонизма в ней возникает также за счет включения в текст большого числа рефлексивных размышлений – автокомментариев (метод этой книги можно было бы даже назвать рефлексивным конструктивизмом). Бережно отшлифовывая каждый шаг диалектического движения, А.Ф. Лосев параллельно дает и его подробный рефлексивный анализ. В книге представлена настоящая лаборатория формирования понятий. Алексей Федорович всегда стремился к подлинной конкретности науки, которая получается лишь в результате «ясности и логического чекана определений выводов» (с. 43).

* * *

Публикация «Философии имени» А.Ф. Лосева имеет не только историко-философский интерес. Современный читатель найдет в книге много идей и представлений, созвучных духовным и интеллектуальным ориентациям нашего времени. Это связано с тем, что в современной философской и научной мысли начинают развиваться некоторые направления и тенденции, в русле которых шло формирование и основных теоретических представлений «Философии имени». Так, в современной философии наблюдается рост интереса к онтологизму[16], к проблемам бытия, а одновременно с этим и к феномену языка, который постепенно начинает занимать в философии место, ранее отводившееся чистому мышлению (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гасет).

В этом плане, как известно, развивались и основные идеи лосевской книги с ее установкой подчинить стихии слова «другие, более отвлеченные… – логические и лежащие в основе науки – моменты» (с. 27). В настоящее время широкое распространение получают идеи о ведущей роли языка в формировании культуры, о том, что философия и наука возникли как различные опыты рефлексии над родным языком. Эти идеи были близки и А.Ф. Лосеву, их он развивал во многих своих работах. В наши дни наблюдается усиление внимания также к философской антропологии – проблемам человека и его жизненного мира, личности, духовности. И в этом плане вклад А.Ф. Лосева в отечественную и мировую культуру поистине неоценим. Им созданы оригинальная концепция мифа, символа, личности, учение о миропонимании человека, о единстве мировоззрения и образа жизни, знания и веры, науки и жизненной практики. В современной лингвистике наметился поворот от имманентной ориентации в изучении языка в «самом себе и для себя» к антропологической ориентации, к изучению языка в тесной связи с миропониманием человека, с его духовной и практической деятельностью. Такой подход был намечен в трудах Гумбольдта и А. Потебни. Именно к этой традиции относил себя и А.Ф. Лосев, и в этом направлении развивались основные идеи «Философии имени».

Современное науковедение делает попытку ввести в арсенал своих методологических средств категорию понимания для описания историко-научных процессов, в частности для осмысления процесса размывания границ между естественными и гуманитарными науками. В этом аспекте представляет интерес предложенная в «Философии имени» единая классификация наук, опирающаяся на категории смысла, а также развиваемая в книге диалектическая теория понимания. Современную логику, психологию, психолингвистику, а также лингвистику в целом заинтересуют идеи Лосева о так называемом бессловесном мышлении и определяющей роли языка в мыслительных процессах.

Разработанная в «Философии имени» программа диалектического изучения языка явилась ядром последующих лингвофилософских исследований А.Ф. Лосева. Претерпевая некоторые модификации под влиянием общего хода развития лингвистики и философии, она в своей принципиальной основе осталась незыблемой. Иначе и не могло быть: ведь, как мы уже отмечали, Лосев полагал, что «пока разум есть разум», слово не может не быть таким, каким оно было обрисовано, исходя из анализа самого разума (с. 170). В последующих лингвистических и философских работах А.Ф. Лосева наиболее углубленно были рассмотрены следующие классы проблем, основные контуры для решения которых были намечены в «Философии имени»:

1) человеческий характер языка;

2) знак – символ – миф – личность (аксиоматика языкового знака, его бесконечная смысловая валентность, специфика языкового знака по сравнению с математическим);

3) язык – мышление (сознание) – действительность – мировидение; соотношение логики и грамматики, лики культур разных эпох как целостные образования, реконструкция философских систем как целостных образований;

4) смысловое отражение, сигнификация, общение, понимание (интерпретация);

5) семантическая структура языка как эйдетически-иконическое образование;

6) вопросы языкового моделирования;

7) фонема как проблема сознания и мышления;

8) становление и непрерывность в языке (язык как поток сознания);

9) энергетическое и творческое начала в языке (язык как интерпретирующе-смысловое творчество) и др.

А.Ф. Лосев пришел в науку о языке как диалектик. Диалектике он оставался верным в течение всей своей жизни. Диалектика – сквозная тема его творчества. С диалектического анализа имени он начал свое изучение языка, диалектикой и завершил. Его последняя лингвофилософская работа [11] представляет собой опыт логического конструирования языкознания как диалектической системы.

Литература

1. Алексею Федоровичу Лосеву. К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983.

2. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953.