Неизвестный Бунин

Обоих героев рассказа, однако, объединяет в людском «братстве» общая неизбежность страдания и смерти (напомним, что и мужик в «Весеннем вечере» прежде чем убить нищего называет его «братом»), поэтому человеческому братству противопоставляется (хотя лишь мимоходом, в беглой иронии) утопическое «братство» политического лозунга революционеров (свобода, равенство и братство).

Противопоставление двух блоков рассказа идет и еще по одной линии: буддийский мир здесь, на прародине человечества – в утраченном Эдеме – это мир, признающий личность и личное существование величайшей бедой и источником всех страданий, мир англичанина – это мир, утративший связь с сутью бытия и цепляющийся лишь за его пустую форму, за бессмысленное само по себе, но объявленное самодовлеющим и самодостаточным, мимолетное существование индивидуальности. «Будда, как все великие религиозные учители, понял, что значит жизнь Личности, этой преходящей формы <…> – и ужаснулся священным ужасом. Мы же возносим нашу Личность превыше небес, мы хотим сосредоточить в ней весь мир…» (Пг. VI. 220).

Эта ничтожность и иллюзорность индивидуального бытия в рассказе подчеркивается обычной для Бунина, как мы уже говорили, надиндивидуальностью психики. Ни один из героев рассказа не имеет имени: это просто «рикша», «англичанин», «капитан». Не индивидуумы, а представители «вида». Описание переживаний рикши Бунин предваряет такой фразой: «Тела наши, Господин, различны, но сердце, конечно, одно», – сказал Ананда Возвышенному, и, значит, можно представить себе, что должен думать или чувствовать юноша…» (Пг. VI. 206). И снова подчеркивается преобладание несознательных процессов во внутренней жизни человека: «А рикша, что-то думая или только чувствуя, ярко переглядывался с другими рикшами…» (Пг. VI. 206).

Отметим эту стилистическую экстравагантность: «ярко переглядывался». Весь облик рикши вообще ярок: «легконогий юноша <…>. И Шива позавидовал бы красоте его торса цвета темной корицы. Блестели при огне его черно-синие конские волосы, гладко натянутые и собранные на макушке, блестели глаза из-под длинных ресниц, и блеск их был подобен блеску кокса против горна <…>. Раздувая тонкие ноздри, юноша надел бляху на свою, круглую и теплую руку». (Пг. VI. 201–202). Англичанин же – «с оливковым цветом лица, на котором тропическое солнце и болезнь печени уже оставили свой смуглый след <…>, глаза как-то странно, будто ничего не видя, глядели <…> сквозь блестящие стекла <…>. Деревянный голос его был тверд <…>. Сказал своим мертвым голосом <…>. Глаза за блестящими очками стоячие, как будто ничего не видящие» (Пг. VI. 203, 215, 217). Контраст яркости, живости и мертвенности, неподвижности, безжизненности подчеркивается также динамическим контрастом двух частей: первая, где герой-рикша, вся – движение и пестрота, вторая – застой и неподвижность.

И всё же, хотя может показаться, что Бунин здесь целиком принимает буддийский пессимизм, его подлинное мироощущение иное. Буддизм несомненно пленял его (в разговоре с И. Одоевцевой он даже сказал однажды, что чуть не стал буддистом406). Он проникался его возвышенной безмятежностью, радостью собственного исчезновения и слияния со Всеединым, но это было лишь преходящее настроение, подобное тому, которое так великолепно описано Томасом Манном в «Будденброках», где Томас Будденброк при чтении Шопенгауэра испытывает чувство небывалого расширения собственной души и ощущение, будто упала какая-то завеса и перед ним вдруг открылась глубина бесконечной дали, где отменены обманные формы пространства и времени. Это чувство вспыхивает в нем снова ночью при внезапном пробуждении, но совершенно исчезает утром и рассеивается навсегда дневным светом. Так и у Бунина. Он говорит Одоевцевой: «Если бы я опять мог, как тогда, проникнуться всем этим, не так тяжело было бы, мне кажется»407.

Буддийская мысль о преобладании страдания в нашей жизни Бунину, конечно, близка. Даже в своей нобелевской речи он говорит об этом: «Справедливо сказал великий философ, что чувства радости, даже самые резкие, почти ничего не значат по сравнению с таковыми же чувствами печали» (М. IX. 330). Тут бунинская мысль как бы смыкается с теми теориями начала века, которые пытались «научно» обосновать пессимизм: М. Ковалевский статистически доказывал количественное преобладание (70 %) в нашей жизни неприятных ощущений над приятными, а Э. фон Гартман доказывал интенсивное преобладание страдания над удовольствием408.

И буддийское ощущение ничтожества и бренности человеческого бытия, даже его ненужности, тоже было знакомо Бунину. Из его дневника мы узнаем, что им был задуман рассказ о девушке, побывавшей в летаргии (почти в могиле) и безучастной ко всему в жизни409, – кто хоть на миг уже освободился от жизни, тому уже трудно снова привыкнуть к этому бремени (вспомним снова фразу из юношеского письма Бунина: «Не могу привыкнуть к жизни»).

И всё же пессимизм Бунина иного рода. Ужасным ему кажется не преобладание страдания над радостью (эти чередования тени и света для него и есть жизнь), а утеря самой способности упиваться радостью бытия и страдать, утеря их еще при жизни (как у англичанина в «Братьях») или вместе с жизнью. Его подлинный голос со всей силой и страстью звучит в финале рассказа «Цикады»: «Но вот он опять, этот вздох, вздох жизни, шорох накатившейся на берег и разлившейся волны, и за ним – легкое движение воздуха, морской свежести и запаха цветов <…>. Я иду по песку и сажусь у самого края воды и с упоением, сладострастно погружаю в нее руки, мгновенно загорающиеся мириадами светящихся капель, несметных жизней… Нет, еще не настал мой срок! Еще есть нечто, что сильнее всех моих умствований. Еще как женщина вожделенно мне это ночное лоно… Боже, оставь меня!»410.

Даже если это лишь сладостный обман, пусть он продлится еще. Нет ничего прекраснее, чем это опьянение.

Сам Бунин называет здесь это упоение жизнью «сладострастным» и «вожделенным». И действительно, самым сильным и захватывающим переживанием в нашей жизни он считает любовь.

Сладкая отрава любви – вот тема, которая вдруг резко прорывается на первый план в предреволюционных рассказах Бунина и которая затем станет преобладающей.

Бунинская любовь – это не ερως (эрос) – разве что «эрос» доплатоновский, – a παθος (пафос), именно древний неистовый «пафос», захватывающий всё существо, а не вялая похоть или убогий разврат, характерный для нашей вырождающейся механической цивилизации (такую «любовь» он тоже покажет потом в рассказе «Барышня Клара»). Поэтому нельзя называть Бунина русским Мопассаном, как это делают некоторые критики. Такая неистовая оргиастичность любви, как у Бунина, необычна для новейшей литературы. К тому же, как верно отметил Крепе, у Мопассана нет идеи катастрофичности любви и нет взгляда на женщину, как на существо таинственное411. И уж, конечно, нет ничего похожего во всей предшествовавшей Бунину русской литературе, которая стыдливо обходила стороной физическую любовь.

Катастрофичность любви у Бунина вытекает из самого ее характера. Это разрыв с буднями жизни и выход в совершенно иное измерение. Это и падение в бездну и одновременно – к самому средоточию живой жизни, к бессмертию, сконцентрированному в одном мгновении любви. Уже в раннем рассказе Бунина «Осенью» мелькнул намек на это бессмертие: «Я смотрел на нее с восторгом безумия, и в тонком звездном свете ее бледное, счастливое и усталое лицо казалось мне прекрасным, как у бессмертной» (Пг. II. 231).

Такое состояние экстаза, граничащего с безумием, несовместимо с обычным течением будничной жизни, несовместимо с условиями земного существования и, следовательно, у любви не может быть счастливого житейского конца. В этом смысле характерен финал рассказа «Сын». Добропорядочная и вполне счастливая в своей семейной жизни госпожа Маро, захваченная вдруг любовью-страстью («пафос») к юноше поэту Эмилю, естественным концом их любовного свидания видит самоубийство: «Как? – сказала она с изумлением, почти строго. – Неужели ты думал, что я… что мы можем жить после этого? Есть ли у тебя что-нибудь, чтоб умереть?» (М. IV. 399, курсив мой. – Ю. М.). «После этого», после опыта неземного – возврат к будням оказался для них немыслим. Позже, в других рассказах о любви, у Бунина счастье влюбленных будет катастрофически прерываться какими-нибудь внешними обстоятельствами, но катастрофичность такой любви заключена в ней самой, и ее естественный конец с наибольшей чистотой показан именно здесь, в рассказе «Сын».

Здесь же особенно ясно видно, как хрупки такие «надстроенные» человеческие установления, как мораль, культура, эстетика и прочее. И семейные узы госпожи Маро, и поэзия Эмиля оказываются пустыми и легко отбрасываемыми прочь пустяками при столкновении с неистовой и слепой природной силой любви.

Эта слепая сила даже не останавливается перед табу кровосмешения (смутное взаимное влечение отца и дочери в рассказе «При дороге»). По-видимому, только сознание того, какое всеобщее возмущение тогдашней критики и публики вызвало бы развитие этой темы, заставило Бунина пресечь ее в зародыше и дать иной ход рассказу.

Неземной опыт любви в жизни человека сродни лишь опыту смерти – Бунин часто показывает его «жутким»412, и напротив, смертельную истому – «сладкой». Жутко-сладкая тайна любви и смерти в равной степени ведет человека к утрате своей индивидуальности и возвращает его к роду. Любовь и смерть намеренно сближались Буниным в одной фразе в журнальном тексте рассказа «Сын», в момент объяснения Эмиля с госпожой Маро: «Нынче день смерти моего отца. Я люблю вас»413.

Любовь, как и смерть, это тоже выход из времени, освобождение от него. «Зовет священная любовь на брань с драконом времени», – писал Белый в Четвертой симфонии414 (хотя у Белого плотская любовь в конце концов преображается в побеждающую время любовь к Христу). В любви время останавливается, перестает существовать. И Бунин, тоже всегда боровшийся с «драконом времени», находит в любви мощную союзницу.

Парадокс любви заключается в том, что человек видит в ней свое высшее личное счастье, тогда как на самом деле в этом акте он является лишь орудием слепой и безличной силы рода. Любовь – величайшая из иллюзий. Эта обманчивость любви с большой силой изображена Буниным в рассказе, о помещике Хвощинском («Грамматика любви»), который был всю жизнь помешан на любви к своей горничной Лушке, умершей в ранней молодости. Хвощинский затворился в той комнате, где жила и умерла Лушка, и больше двадцати лет просидел на ее кровати. А между тем Лушка эта была вовсе не красива, и Бунин нарочно подчеркивает убогость и неприглядность всех «святынь», связанных с этой странной любовью: «мебель топорная», «железная голая койка», «ржавая замочная скважина», «заношенный шнурок, а на нем снизка очень дешевеньких голубых шариков, похожих на каменные» – ожерелье Лушки (Пг. VI. 194–196). И изречение в старинной книге «Грамматика любви», – читанной Хвощинским, – говорит об этом обмане любви: «Женщину мы обожаем за то, что она владычествует над нашей мечтой идеальной» (Пг. VI. 196). Обыденный предмет мы наделяем качествами возвышенными и переселяем его нашей любовью из мира реального в мир идеальный.

Но этот обман и эта мечта обладают неотразимой силой, поэтической красотой и ни с чем не сравнимым ароматом; и загадка их не перестает удивлять и очаровывать Бунина. При виде убогого и замусоленного ожерелья Лушки Ивлев (герой рассказа, взглядом которого показана вся эта история) – испытывает трепет: «И такое волнение овладело им при взгляде на эти шарики, некогда лежавшие на шее той, которой суждено было быть столь любимой и чей смутный образ уже не мог не быть прекрасным, что зарябило в глазах от сердцебиения» (Пг. VI. 196).

Вот почему нельзя сводить изображение Буниным любви к теории Шопенгауэра. Шопенгауэр, разоблачая обман любви, лишает любовь всякой поэзии и всякой духовной ценности, он обнажает ее, и голый инстинкт предстает во всем своем отталкивающем и нечеловеческом виде, как простая ловушка. Для Бунина поэзия и красота любви, возвышающие душу, даже если они обман, все-таки, несмотря ни на что, сами по себе являют нечто настолько чудесное и чарующее, что достойны быть признаны одним из лучших даров жизни. И как всё прекрасное и чарующее в мире – они исполнены для Бунина великой тайны. Самоуверенность Шопенгауэра, не сомневавшегося, что им открыта и разоблачена конечная суть любви, чужда Бунину (о критическом чтении Буниным Шопенгауэра говорят уже его юношеские письма415). Вот почему Бунину незнакомо разделение на любовь плотскую и любовь духовную. Проводить такое деление – значит рассекать живое целое, удаляться от тайны. Само тело женщины для Бунина (и он не устает это повторять) есть величайшая тайна, и в восхищении им, во влечении к нему так нераздельно слиты чувственный экстаз, эстетическое любование и мистический восторг (очень примечательны слова, которые мы находим в одной из первоначальных редакций рассказа «Сны Чанга»: «Эти плечи – истинно чаша причастная, единение со всею вселенной»416), а в самой любви так слиты чувственное наслаждение и духовное воспарение ввысь, что проводить здесь какое-то деление ему кажется нелепым кощунством.

Когда любовь дает трещину и такое деление возникает – любовь умирает или умирает сам человек. В этом смысле особенно замечателен рассказ «При дороге». Пробуждение любви в юной девушке Парашке дается здесь как подземные толчки некой слепой и страшной силы, постепенно овладевающей ею, туманящей разум, парализующей волю. Пробуждение это описано с редкой силой. Причем самой Парашкой сладостная эта страсть воспринимается как что-то страшное и преступное, и даже тем слаще, чем преступнее. Уже после первой встречи с мещанином Никанором, гнавшим стадо мимо ее дома, она ночью заснула, «очарованная смутной думой о том, как погубит, как увезет ее куда-то в даль молодой мещанин» (Пг. V. 225). Со сладостным ужасом думает она даже об отвратительном ей работнике Володе: «Она знала, что никогда не решится он тронуть ее, – отец убил бы его, – но ведь думала же она об этом… И сладость тайных дум ее даже увеличивалась страхом и отвращением к Володе» (Пг. VI. 230).

После того как Никанор соблазнил ее, и она отведала запретного плода любви, эти чувства отвращения и наслаждения, ужаса и сладости даже усиливаются: «Сладкое головокружение вызывало даже сознание преступности, какой-то противоестественности того, что сейчас будет…» (Пг. VI. 240). «Ново было только то, что теперь Парашка чувствовала себя женщиной – о, как страшно было это чувство! – что как лед холодны были руки и ноги у нее, что дрожало мелкой дрожью сердце, чужое ей, а пустая, какая-то просторная голова напрасно пыталась поймать и задержать хоть единую мысль» (Пг. VI. 242, курсив мой. – Ю. М.).

Огромность этого необычного чувства, овладевающего целиком человеком и опустошающего его, сопровождается ощущением не только его необычности, но и «преступности» и «противоестественности». Любовь всегда преступна по самой своей сути, ибо она есть преступление рамок будничной жизни и ее обыденной естественности. Преступность эта находит свое выражение в подлинном преступлении, когда Парашка пытается убить Никанора.

Сама же эта попытка есть стремление выйти из мучительного противоречия своей страсти, одновременно омерзительной и сладостной, жуткой и желанной: «Злоба и отвращение к Никанору не проходили, но воспоминание о том, что было в последний раз под дубками, сладостно отнимало руки, ноги» (Пг. VI. 242). Противоречие же возникает оттого, что даже у этой неразвитой и совсем еще глупенькой девочки любовная страсть стремится сублимироваться в эстетическом чувстве. Слишком резкое несоответствие Никанора смутно живущему в ее душе идеалу приводит к катастрофической развязке. «Оказалось, что она даже и не подозревала прежде, в каком наваждении жила она, как много думала всё об одном и том же, сколько смутных, пленительных картин каких-то дальних, счастливых городов, степей и дорог дали ей думы, как нежно любила она кого-то… Сделав свое страшное дело, Никанор убил и ее и себя <…>. Не могла любить и никогда не любила она его! Теперь без стыда, отвращения и отчаяния нельзя было вспомнить об этом человеке <…>. Она вспоминала, как любила, ждала кого-то, – и любовь эта возвращалась, и она не могла найти себе места от тоски по прошлому, от жалости к себе, от нежности к тому, кого она, казалось, так долго любила» (Пг. VI. 239, курсив мой. – Ю. М.). Мотив неосуществимости идеала в реальной жизни (тема раннего рассказа «Счастье») тут усиливается слишком явной ничтожностью Никанора, «этого коротконогого вора», занявшего незаконно место идеального «кого-то».

Последняя драматичная сцена рассказа – подготовка побега и попытка убийства – намеренно дается без единого «психологического» штриха, как и сцена убийства в финале рассказа «Весенний вечер». Психологически это всё никак не объяснено и не объяснимо, традиционный психологизм тут слишком обеднил бы всю сложность ситуации и затемнил ее сверхпсихологическую глубину, никак не выразимую в каких бы то ни было рациональных категориях – психологических, логических, социологических, нравственных и т. д.

Об этом хорошо написала Л. Авилова в письме Бунину в конце января 1915 года: «Вы изгнали и фабулу, и определенную мелодию со всеми ее нежностями <…>. Вместо мелодии стало то, чего шарманки играть не могут. А вместо рассказа то, чего не расскажешь <…>. Очень сложно, а ясно»417.

Еще определеннее «преступность» любви выражена в рассказе «Игнат», тоже заканчивающемся попыткой убийства – причем двойной попыткой: Игнат идет, чтобы убить Любку, и становится сам ее жертвой. Попутно убивают и купца. Преступность тут вырывается наружу с такой неистовой силой, потому что любовники – и Игнат, и Любка – стоят на столь низкой ступени сознания, что становятся легкими игрушками страшной и властной стихии любви.

Любка – это само безличное женское начало, одновременно притягательное и отталкивающее в своей животной прелести и бесчеловечной обнаженности. Ум у нее заменяет «звериная сметливость, присущая женщинам, подобным ей» (Пг. V. 334).

Моральные категории к ней и вовсе неприложимы: «В черных, блестящих глазах Любки была какая-то преступная ясность, откровенность. Чувствовалось, что ей ничего не стоит признаться в каком угодно стыдном деле» (Пг. V. 316). Носительница сексуального начала, она, тем не менее, сама в любви деловито бесстрастна: «Она позволяла барчукам очень многое, не боясь увлечься. Она и всё позволила бы, если бы нашла это выгодным, возможным, и была бы с любовником проста, деловита, придавая таинственность своим отношениям с ним лишь из хитрости, из желания одурманить его»418. «Спокойное бесстыдство ее <…> было для него (Игната) жутко и пленительно» (Пг. V. 317). Женщин, так изображенных, мы найдем позже у Кафки, но для начала века этот образ был необычен и смел.

Пастух Игнат весь во власти жуткой и необоримой стихии любви. При виде того, как бык поднимается на корову, «у Игната заходилось сердце» (Пг. V. 324). Когда становилось невмочь он заманивал в ригу собаку Стрелку, «таинственно-красивую, с маслянистыми черными глазами <…>. Она вбегала, он припирал скрипучие ворота. Становилось жутко» (Пг. V. 322, курсив мой. – Ю. М.) Пройдет еще несколько десятилетий, прежде чем Фолкнер рискнет описать любовь «дурачка» к корове. Очень интересно в этой связи признание Бунина Алданову о том, что послужило толчком к написанию рассказа «Игнат»: «Был у нас на деревне подросток пастух, про которого говорили, что он в поле на коров "лазит", – вот почти и вся правда, от которой пошла выдумка "Игната"»419.

Когда отношения Любки и Игната близятся к развязке, когда Игнат с топором в руке стоит под окном Любки и когда нагнетаемое напряжение, как бы сконцентрированное в необычайной тишине, становится уже невыносимым, оно вдруг прорывается животным, утробным, жутким криком барана, как бы криком самой стихии, в ее бесчеловечной безликости, кажущейся дьявольской (символизм сцены настолько слит с конкретной ситуацией, что снова приходит на ум уже высказанная нами раньше мысль, что именно у Бунина символизм находит свое наиболее органичное и художественно убедительное выражение): «И в мире настала такая тишина, что осталось в нем только биение сердца Игната. Вдруг и оно куда-то провалилось – весь этот пустой и мертвый мир ужасом наполнило блеяние дьявола. Игнат понял, что это заблеял баран – очень далеко где-то, на деревне. Но, должно быть, и вид у этого внезапно проснувшегося в самый мертвый час зимней ночи барана был дьявольский, и хрипота в его блеянии была дьявольская. Только дьявол и только в роковой час мог зареветь так страшно» (Пг. V. 338).

Следующая затем драматичная сцена, как и в «Весеннем вечере» и «При дороге», дается уже не рассказом, а показом. Повествование сменяется изображением, безо всякой «психологии». И именно этим ярким показом Бунин дает то, чего нельзя рассказать. Мы «видим» всё и всё понимаем, не умея объяснить, и напрасно пытаться объяснять, любое толкование сразу же обеднит многозначность образной ткани. Мы «видим» Любку в тот момент, как Игнат заносит над ней топор, «ее сразу похудевшее, обрезавшееся лицо» (Пг. V. 340; кто еще мог написать это «обрезавшееся» в то время), и понимаем, почему Игнат опускает топор не на любкину голову, а на голову купца, с которым она прелюбодействует.

Всё последующее происходит вообще «за кулисами» (прием современного театра, предвосхищенный Буниным, с его неотразимым эффектом – эффектом дорисовки воображением), мы видим лишь затем Игната, сидящего на крыльце с разбитой головой.

Много позже в беседе с Г. Кузнецовой Бунин будет с горечью говорить о том, что никто не понял и не оценил его новизны: «Как обидно умирать, когда всё, что душа несла, выполняла – никем не понято, не оценено по-настоящему! <…> А этот, что бабам повстречался, – как выдуман! (в рассказе «Аглая». – Ю. М.). В котелке, и с завязанными глазами. Ведь бес! Слишком много видел! "Утешил, что истлеют у нее только уста!" – ведь какое жестокое утешение, страшное! И вот никто этого не понял! <…> И ведь сколько тут разнообразия, сколько разных ритмов, складов разных!»420.

В бытность Бунина во Франции очень хорошо поймет характер его прозы Рене Гиль: «Создается атмосфера, где дышишь чем-то странным и тревожным, исходящим из самого акта жизни! <…> Под видимым единством таится сложность, нечто неизбывное, нарушающее ясную и обычную норму»421.

Начало Первой мировой войны было воспринято Буниным как катастрофа. В этом он видел последний акт мировой трагедии – то есть завершение вырождения европейцев и гибель механической, безбожной и противоестественной цивилизации нового времени, конец которой он уже давно пророчил. В то время как другие интеллигенты были захвачены волной патриотизма, как будто речь шла об одной из «игрушечных» и рыцарских локальных войн былых времен, Бунин чувствовал здесь нечто апокалипсическое – начало новой жуткой эпохи. «В мире происходит огромное событие, которое опрокинуло и опрокидывает все понятия о настоящей жизни», – заявил он в интервью «Биржевым ведомостям» 12 апреля 1916 г. И еще определеннее в интервью газете «Одесские новости»: «Развернулось ведь нечто ужасное. Это первая страница Библии. Дух Божий носился над землей, и земля была пуста и неустроена. Это подавляет! И кажется, что слово вообще не может дойти до человеческого сердца»422.

В сентябре 1914 года Бунин составляет воззвание «От писателей, художников и артистов» с протестом против жестокостей немецкой армии на русском фронте и против ужасов войны: «То, чему долго отказывалось верить сердце и разум, стало, к великому стыду за человека, непреложным <…>, еще жив и силен древний зверь в человеке <…>, кровью текут реки, по грудам трупов шагают одичавшие люди…»423. Воззвание это, подписанное многими выдающимися деятелями русской культуры (Васнецов, Станиславский, Шаляпин, Горький, П. Струве, Овсяннико-Куликовский, Шмелев и др.), Ленин (в стратегические планы которого как раз входила «империалистическая» война), со свойственной ему умеренностью выражений и благородством стиля назвал «поганой бумажонкой российских либералишек»424.

По мере того как война становилась всё более затяжной, а характер ее всё более отталкивающим, возрастал пессимизм Бунина и его опасения и за судьбу России и за человека вообще. Он глубоко переживает трагедию народа: «Деревни опустели так, что жутко порой. Война и томит, и мучит, и тревожит <…>, – пишет он Нилусу 15 сентября 1915 года. – Не припомню такой тупости и подавленности душевной, в которой уже давно нахожусь»425. И записывает в дневнике: «Всё думаю о той лжи, что в газетах на счет патриотизма народа»426. И в беседе с Н. Пушешниковым: «Народ войны не хочет и свирепеет с каждым днем»427.

Бунин, живший как всегда большую часть времени в деревне и, в отличие от прочей интеллигенции, очень точно чувствовавший настроение народа, в этом народном ожесточении предугадывает начало конца. В жутком пророческом стихе «Сон епископа Игнатия Ростовского» (написано 23 января 1916 года) он предсказывает революцию. Трагических предчувствий полны также два других его стиха: «Святогор и Илья» и «Святой Прокопий».

Пессимизм его тотален: он – в обострившемся еще более чем раньше презрении к современному человеку и современной цивилизации. «Какое великое душевное разочарование принесла она (война) мне!» – пишет он в дневнике428. А в письме Нилусу говорит: «Кто вернет мне прежнее отношение к человеку? Отношение это стало гораздо хуже – и это уже непоправимо»429.

Эти его настроения находят свое выражение в двух самых мрачных его рассказах: «Господин из Сан-Франциско» (август 1915 г.) и «Петлистые уши» (ноябрь 1916 г.), а позднее, уже после революции, которую он воспринял как логическое завершение всего этого ужаса, – в рассказе «Безумный художник» (где в леденящем гротеске преломлена революционная утопия о «рождении нового человека»).

Рассказ «Господин из Сан-Франциско» многие критики считают самым совершенным из всех, написанных Буниным до революции. Действительно, техника письма достигает здесь виртуозного блеска. Выразительность деталей и точность языка поразительны. Но чего не отметил никто из критиков – это абсолютного и необычного для Бунина отсутствия поэзии (как и в рассказе «Петлистые уши»), поэтому скорее можно согласиться с теми, кто, как Поджоли и Мирский, считают шедевром дореволюционного Бунина «Суходол».

От виртуозного блеска «Господина из Сан-Франциско» веет холодом ужаса. Перо движимо здесь болезненной тоской и отчаянием. «14–19 (августа) писал рассказ "Господин из Сан-Франциско", – записывает он в дневнике. – Плакал, пиша конец. Но вообще душа тупа. И не нравится <…>. Вижу многое хорошо, но нет забвенности, все думы об уходящей жизни»430. А именно эта забвенность, то есть глубокое погружение в магическую атмосферу искусства, всегда было основным условием его работы (найти верный «звук», как говорил он431). Здесь его проза суха и лишена той поэзии (не «поэтичности», а поэзии), которая представляет собой самую замечательную черту Бунина-художника, и является не художественным стилем, а мировоззрением432.

«Плакал пиша» он, конечно, не над своим героем, богатым американцем из Сан-Франциско, неожиданно умирающим на Капри, персонажем, изображенным с такой жестокостью и презрением, что вряд ли он может вызвать у кого-нибудь хоть малейшую симпатию, а – от того безысходного душевного отчаяния, которое и есть подлинный герой этого рассказа.

С самого момента появления «Господина из Сан-Франциско», с первой рецензии Дермана433 и до сего дня – непременным стало соотносить этот рассказ со «Смертью Ивана Ильича» Толстого. Такое сопоставление подсказывается фабулой рассказа, но свидетельствует вовсе не о сходстве, а напротив, о принципиальном расхождении. У Толстого – победа над смертью. Последнее ощущение Ивана Ильича и его последняя мысль: «Кончена смерть. Ее нет больше». У Бунина – триумф смерти, причем смерть торжествует уже при жизни, ибо сама жизнь богатых пассажиров роскошного океанского парохода ужасна, как смерть (это «мертвая жизнь»), она противоестественна и бессмысленна. У Толстого рассказ кончается всё заливающим неземным светом. У Бунина материальными страшными деталями земной жизни трупа и фигурой Дьявола, «громадного, как утес», следящего со скал Гибралтара за проходящим мимо пароходом. (Это редкий у Бунина пример – наряду с Белой лошадью в «Астме» – символа с прозрачной интерпретативностью, выделенного из жизненного контекста своей однолинейной знаменательностью, близкой к аллегории; обычно роль символа у Бунина несет деталь, тесно включенная в жизненный контекст и имеющая прежде всего прямое и непосредственное значение, а ее многозначность лишь угадывается как некая тайна).

У Толстого самый заурядный и гадкий человечек с типовым почти нарицательным именем Иван Ильич – наделен способностью осознавать свой душевный процесс, анализировать его, и формулировать свои мысли – качеством вовсе не заурядным, а исключительным (то есть способностью самого Толстого), у Бунина отказ от всякой «психологии» и передачи внутреннего процесса диктуется абсолютной внутренней пустотой персонажа: «Что чувствовал, что думал господин из Сан-Франциско в этот столь знаменательный для него вечер? Он, как всякий испытавший качку, только очень хотел есть, с наслаждением мечтал о первой ложке супа, о первом глотке вина и совершал привычное дело туалета даже в некотором возбуждении, не оставлявшем времени для чувств и размышлений» (М. IV. 319). Только во сне еще он прикасается к подлинной «живой жизни», но странный мистический сон им сразу же забывается, ибо «в душе его уже давным-давно не осталось ни даже горчичного семени каких-либо так называемых мистических чувств» (М. IV. 318). Ироническое «так называемых» характеризует тот новый мир технической цивилизации, к которому принадлежит господин из Сан-Франциско, мир совершенно глухой к тайне жизни, но уверенный в своем абсолютном знании жизни, без-религиозный мир, где место Бога занял идол, капитан корабля, уверенный в своей власти над океаном, «гудевшим, как погребальная месса» – «в конечном итоге для него самого непонятным», а место храма – ресторан, откуда, созывая клиентов, «точно в языческом храме», гудит гонг. Мир этот, в своем пустом лихорадочном беге устремлен весь в будущее («светлое будущее» прогресса), которое оказывается не чем иным, как абстракцией. Господин из Сан-Франциско прожил всю жизнь в напряженном и бессмысленном труде, откладывая на будущее «настоящую жизнь» и все удовольствия. И именно в тот момент, когда он решает наконец насладиться жизнью, его настигает смерть. Жить будущим – безумие. Мистика «исторического прогресса», присущая сознанию нового человека – это одно из самых нелепых суеверий безрелигиозного общества, утратившего живую связь с подлинными корнями жизни. В этом Бунин близок мироощущению Герцена»434.

Ощущение противоестественности и пустоты этой технической цивилизации подсказывает Бунину мысль о неизбежности ее гибели. При первой публикации рассказа ему был предпослан эпиграф из Апокалипсиса, снятый автором впоследствии, вероятно, из-за его настойчивой назидательности: «Горе тебе, Вавилон, город крепкий!». А в черновом варианте рукописи, иронизируя над верой в незыблемость новой цивилизации и в прогресс, Бунин замечал: «Ведь это, как сказано во всех учебниках, только в древности "развращались и погибали" не только отдельные люди, но и целые народы в пирах, в роскоши, в пурпуре, "без меры владея рабами, конями и колесницами". Теперь этого нет и не может быть»435 (это, как и многие другие высказывания «от автора», Бунин устранил из окончательного текста, чтобы не смешивать «показ» с «рассказом» и не ослаблять силу первого).

Эти мысли о конце новой цивилизации и об исторической цикличности вообще Бунин не раз высказывал как до «Господина из Сан-Франциско» (например, в «Братьях»436 или в путевых поэмах), так и после (Г. Кузнецова приводит высказывание Бунина 1933 года о том, что «мир опять завершает круг, а не идет вверх спиралью»437), солидаризируясь таким образом с Константином Леонтьевым («Восток, Россия и славянство») и предвосхищая Шпенглера.

Толстой придал Ивану Ильичу собственное понимание бессмертия, Бунин в «Господине из Сан-Франциско» оплакал и свою собственную будущую и неизбежную смерть. В письме Б. Зайцеву 20.Х.1939 Бунин пишет: «Перечитал на днях "Смерть Ивана Ильича". Разочарование. Нет, не то! Не в том дело, что как-то "не так жил"»438. А в том – что «так» или «не так» прожитая жизнь всё равно кончается смертью. Морализм позднего Толстого Бунину чужд, ему гораздо ближе ранний Толстой с его казаком Брошкой, для которого «ни в чем греха нет», этим прекрасным, свободным, цельно живущим человеком-зверем.

Для Толстого в «Иване Ильиче» – «смерти нет», для Бунина смерть – это нечто огромное и серьезное. Настолько серьезное, что его господин из Сан-Франциско в смерти даже обретает некое величие. В первоначальной редакции смерть его описывалась так: «И медленно, медленно, на глазах у всех, потекла бледность по лицу умершего, и черты его стали утончаться, светлеть, красотой, уже давно подобавшей ему» (курсив мой. – Ю. М.). Неестественная и нереальная жизнь лишь в смерти вновь возвращается к великим и таинственным токам вселенной. Смерть тут единственная реальность.

Разумеется, и этот рассказ, и даже больше, чем все прочие, дал повод для примитивных социологических истолкований. В «Господине из Сан-Франциско» видят не более не менее как… «критику американского империализма» или даже (что звучит уже юмористически) критику «крупной европейской буржуазии»439.

Тема социального неравенства и несправедливости, действительно присутствует в рассказе. Еще в 1909 году, как рассказывает В. Н. Муромцева, Бунин воображал себе многоэтажный корабль как модель человеческого общества. «Зашел разговор о социальной несправедливости. Лицеист был правого направления. Ян возражал: – Если разрезать пароход вертикально, то увидим: сидим, пьем вино, беседуем на разные темы, а машинисты в пекле, черные от угля, работают и т. д. Справедливо ли это? А главное, сидящие наверху и за людей не считают тех, кто на них работает» (курсив мой. – Ю. М.)440. Его симпатии на стороне бедняков и страдающих, алчные буржуа вызывают у него отвращение (вспомним рассказ «Хорошая жизнь»). Но в отличие от революционных социалистов, он не верил в возможность улучшения общества революционным путем, ибо, по его мнению, зло коренится гораздо глубже, чем думают социалисты. На социалистическом корабле кочегары должны работать точно так же, как и на капиталистическом. Бунин мог бы повторить слово в слово то, что писал в «Дневнике писателя» Достоевский: «Дайте всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново – то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет под проклятиями человечества <…>. Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных»441.

Бунин сам цитирует это рассуждение Достоевского в своем дневнике442, а также тщательно переписывает пушкинские слова о революции443. И не раз он говорил, что один лишь Достоевский сумел понять, в чем ложь социализма. Муромцева отмечает в своем дневнике: «Да, – сказал Ян, – только Достоевский до конца с гениальностью понял социалистов, всех этих Шигалевых.

Толстой не думал о них, не верил, а Достоевский проник до самых глубин их»444.

К одной из тайн человеческой жизни (и жизни социальной) принадлежит, по мнению Бунина, и загадка власти. Эта, казалось бы, столь земная и прозаическая вещь, на самом деле, если в нее вдуматься, как вдумывается Бунин, оказывается чем-то нематериальным и неуловимым. Таинственный механизм власти, в принципе неизменный в веках, позволяет старому и бессильному властвовать над молодым и сильным, глупому над мудрым и т. д. («Сила не в самой силе, а в той власти, с которой связана она», – говорит Бунин в «Святочном рассказе» (Пг. VI. 270), этой же теме посвящен и рассказ «Сила»[16].)

Описывая руины дворца Тиберия на Капри, которые, как и все туристы, собирался осмотреть господин из Сан-Франциско, Бунин замечает: «Жил на этом острове две тысячи лет тому назад жалкий полоумный человек, вечно пьяный, совершенно запутавшийся в своих жестоких и грязных поступках старик, который почему-то забрал власть над миллионами людей…» (М. IV. 486, курсив мой. – Ю. М.)

Но иерархия – неустранимая черта любого человеческого коллектива – для Бунина не только и не всегда зло, она также и необходимое условие культуры445. В этом он солидарен с идеями книги Н. Бердяева «Философия неравенства», считавшего, что идея равенства не только неосуществима (равенство достижимо лишь на уровне осла), но и пуста, и что социальная справедливость должна основываться на достоинстве каждой личности, а не на равенстве (это же «главным» считал и Бунин, см. прим. 440). Много родственного у Бунина и со взглядами К. Леонтьева, для которого эгалитаризм новой массовой цивилизации означал конец индивидуального своеобразия, конец культуры и разложение форм – замену лица безликостью. Политическая идея равенства Бунину представляется фальшивой, подлинное равенство для него понятие духовное, особенно ясно он выразит это впоследствии в рассказе «Слепой» (1924 г.): «Не пекитесь о равенстве в обыденности, в ее зависти, ненависти, злом состоянии. Там равенства не может быть, никогда не было и не будет» (М. V. 148). Равенство лишь в сердце, в чувстве любви к ближнему и в таинственном ощущении единства со всем сущим.

В иерархии Бунин видит мудрость высшего порядка жизни. И именно в те моменты, когда он наиболее радостно сливается со стихией природы (со стихией моря, например, в очерке «Воды многие»), он особенно остро ощущает «строгую иерархию, которая царит в мире», и то «какое высокое чувство заключается в подчинении, в возведении в некий сан себе подобного… То же самое он скажет в рассказе «Возвращаясь в Рим»: «В человеке великом или хотя бы облеченном величием, мы чтим сосредоточенность тех высоких сил, что заключены в некоторой мере в каждом из нас» (М. VII. 298). Иерархия, таким образом, есть одновременно и умаление и возвеличение: умаление индивидуалистического эгоизма и возвеличение нашего высшего существа, всего того высшего и лучшего, что есть в нас.

Богатство и власть не дают сами по себе счастья в жизни, не придают жизни ни ценности, ни красоты – всё это лежит совершенно в иной плоскости и измеряется иными мерками. И в бедности можно быть счастливым, как счастливы два абруццских пастуха, спускающиеся с гор («Господин из Сан-Франциско») и воздающие хвалу солнцу, утру и Богоматери, «непорочной заступнице всех страждущих в этом злом и прекрасном мире» (М. IV. 326, курсив мой. – Ю. М.) и счастлив рыбак Лоренцо, «беззаботный гуляка и красавец», который уже продал двух пойманных им ночью омаров и «теперь мог спокойно стоять хоть до вечера, с царственной повадкой поглядывая вокруг» (М. IV. 326), – они единственные в рассказе носители живой жизни (как рикша в «Братьях») и единственная здесь светлая нота. Но видеть в них «социальный оптимизм» Бунина, как это делает Кучеровский, говорящий о вере писателя «в конечное торжество этого смиренномудрия "простых людей"»446, это значит, не считаясь с фактами, приписывать Бунину угодные правящей идеологии взгляды.

Пастухи и рыбак Лоренцо – это безвозвратно уходящее прошлое, а не «светлое будущее». Верный своей теории регресса, Бунин считал, что социальные беды не только являются частью извечного и неустранимого трагизма жизни, но даже приобретают с ростом массовых обществ и с развитием бездушного технического прогресса всё более бесчеловечный и отталкивающий характер.

«Древнее рабство? Сейчас рабство такое, по сравнению с которым древнее рабство – сущий пустяк», – говорил он племяннику447. Современное массовое общество и современные города представляются Бунину верхом мерзости, и он пророчествует всему этому гибель. Уже в черновике рассказа «Сны Чанга» можно было прочесть: «Какие скотские лица, какая низость интересов и вкусов – какая свирепая бессердечность <…>, отвратные в своем внешнем безобразии и в своей тесноте города, стоящие на гигантских клоаках, в дыму и непрестанном грохоте…»448. В таком же духе рисуется и Петербург в рассказе «Петлистые уши».

Первоначально Бунин предполагал назвать этот рассказ, в пику Достоевскому – «Без наказания». Следы полемики с Достоевским и с «категорическим императивом» Канта-Достоевского, сохранились и в окончательном тексте: «Страсть к убийству и вообще ко всякой жестокости сидит, как вам известно, в каждом <…>. И вообще пора бросить эту сказку о муках совести, об ужасах, будто бы преследующих убийц. Довольно людям лгать, будто они так уж содрогаются от крови. Довольно сочинять романы о преступлениях с наказаниями, пора написать о преступлении без всякого наказания» (М. IV. 389).

Однако именно своей «петербургской» атмосферой рассказ этот, пожалуй, единственное у Бунина произведение, близкое к Достоевскому, близкое еще и тем, что, как точно отмечает Сливицкая449, герой Бунина, как и герой Достоевского – идеологический убийца.

Война обострила у Бунина чувство катастрофичности бытия и сознание противоестественности новой цивилизации. Но темы эти были уже и в довоенных рассказах (в рассказе «Братья» критика цивилизации не менее безжалостна, чем в «Господине из Сан-Франциско» и «Петлистых ушах»), и именно поэтому Бунин с такой остротой ощутил апокалипсический характер Первой мировой войны – он увидел в ней реализацию своих мрачных предчувствий.

Однако разговор об этом периоде творчества Бунина будет односторонним и неполным, если не упомянуть других его рассказов, написанных тоже в годы войны, но в совершенно другом ключе. «Казимир Станиславович» (март 1916 г.), рассказ о жалком неудачнике, не находящем сил ни жить дальше, ни покончить с собой – это одно из самых гуманных произведений Бунина. Исполненное щемящего сострадания, оно может быть помещено в одном ряду с лучшими созданиями русской литературы, славящейся произведениями такого рода.

Лирическая миниатюра «Пост» (декабрь 1916 г.) – один из самых светлых бунинских рассказов, он наполнен настроением такой душевной просветленности, собранности, смирения и благодарности жизни, что может служить доказательством глубокой внутренней религиозности Бунина, даже если эта религиозность часто перебивалась у него противоположными чувствами, и он никогда не осмыслил ее сам до конца и не оформил в четкое исповедальное кредо.

А рассказ «Аглая» (июль 1916 г.), который мы уже упоминали несколько раз, – рассказ о девушке-монахине, добровольно принимающей смерть, овеянный поэзией русского фольклора и веры в Господа, излучает поистине магический свет. Даже не верится, что этот рассказ и «Господина из Сан-Франциско» писал один и тот же человек и почти в одно и то же время.

Добровольная смерть здесь есть пресечение тирании времени и победа над энтропией, совершаемая волей человека, остановка мгновения и его увековечение: «Останься в моей памяти столь же прекрасной, как стоишь ты в сей час передо мной: отойди к Господу!» – повелевает Аглае ее наставник отец Родион (М. IV. 368). Смерть тут, таким образом, неожиданно оказывается «сообщницей» прекрасного и соперницей безжалостного времени-разрушителя. Поистине жизнь пронизана смертью, а смерть жизнью – как это остро почувствовал Бунин, когда совершал свои странствия по древним царствам Востока450.

Еще раз отметим, что противоречивость творчества Бунина есть не что иное, как выражение антиномичности самого его сознания (и любого человеческого сознания, которое чем богаче, тем антиномичнее). В своей непоследовательности импульсивный и чувственный Бунин гораздо последовательнее (ибо следует духу жизни) многих, кто неукоснительно придерживаются раз и навсегда избранной прямой линии.

VIII. Окаянные дни

Февральскую революцию Бунин, в отличие от большинства русской интеллигенции, встретил безо всякого энтузиазма. В крушении самодержавия он видел конец России, не потому что считал этот строй замечательным, а потому что не верил в быстрое построение демократии на «голом месте», среди народа, который даже не знает, что означает это слово. Предреволюционный бурный период роста гражданственности общества был слишком короток, чтоб пустить в стране глубокие корни.

Тем не менее в первые недели после Февральской революции, которая застала его в Москве, Бунин по инерции вместе с другими писателями и общественными деятелями включился в ту лихорадочную деятельность, что сотрясала обе столицы. Он присутствует и даже выступает на многочисленных собраниях, в частности на собрании писателей в Художественном театре (11 марта), где вместе с В. Львовым-Рогачевым выдвигает свой проект резолюции о мерах по упрочению завоеванной свободы.

Бунина вместе с Горьким и Короленко выбирают членом организационного комитета вновь созданной «Свободной ассоциации для развития и распространения положительных наук». 13 марта в переполненном Большом театре под звуки Марсельезы была представлена живая картина «Освобожденная Россия» с участием известнейших артистов (Россия – женская фигура с разорванными кандалами, а вокруг нее все, кто жаждал ее свободы – от Пушкина до лейтенанта Шмидта). Но вся эта ликовавшая толпа, заполнявшая ярусы Большого театра, не могла себе даже вообразить всю мнимость наступившей свободы и каким неслыханным деспотизмом она скоро заменится.

Утомившись от всего этого, Бунин уезжает в деревню. И здесь он находит подтверждение своим мыслям у самих мужиков, к которым, как всегда, очень внимательно присматривается в те месяцы (Бунин проводит в деревне всё лето 1917 года и осень до ноября). «Кому они присягали, эти солдаты-то твои? Прежде великому Богу присягали да великому Государю, а теперь кому? Ваньке? <…> На Ваньку надежда плохая. У него в голове мухи кипят, – записывает Бунин разговоры крестьян. – За кого им теперь воевать? Наша держава всё равно пропала! <…> Разбежались солдаты-то эти твои. Все по деревням сидят, грабежу ждут» (М. V. 10–11). И сами не верят мужики, что из этого грабежа и развала может что-нибудь дельное выйти: «Теперь всё равно всё прахом пойдет, всё придется сначала начинать, по камушку строить! <…> А строить-то кто будет? <…> У тебя всё равно дуром пойдет. Тебе хоть золотой дворец дай, ты всё равно его лопухами заростишь» (М. V. 11).

Причем этот развал и разгром произошел как раз тогда, когда экономический бум, который переживала страна накануне войны (вместе с культурным взлетом и ростом свободы), докатился и до деревни. «Сроду никогда не жили так сыто. Сколько теперь денег в каждом дворе? Курицы на всей деревне не купишь ни за какие деньги, всё сами едите» (М. IV. 426). «Теперь у каждой бабы по сто, по двести целковых спрятано. Отроду так хорошо не жили» (М. IV. 434). Еще раз нашел свое подтверждение тезис Токвиля о том, что революции совершаются вовсе не в периоды, когда гнет и страдания наиболее сильны, как это думает большинство, а наоборот, когда власть слабеет и становится менее жесткой, когда жизнь становится сноснее и открываются надежды и перспективы.

Царское правительство, малоэффективное и неумелое, с его обветшалыми представлениями и устарелыми методами, оказалось неспособным к сопротивлению. Власть перешла к Временному правительству.

Но этот переворот привел в движение в стране гигантские силы: накопившаяся ненависть, зависть, алчность, жажда социальной справедливости, реванша и мести, мечты о «светлом будущем» и надежды на личное преуспевание, усталость от войны и, главное, слепые инстинкты темных масс, почувствовавших, что узда упала – всё это стало прорываться наружу со всё возрастающей силой.

Идеализм, сопутствовавший февральским событиям, был легко побежден грубой силой, демагогией и расчетливым потаканьем самым темным инстинктам.

Постепенное и всё более грозное развязывание этих инстинктов Бунин наблюдает в русской деревне и видит, как всё то худшее и страшное, что он усматривал у русского мужика и о чем писал в своих мрачных крестьянских рассказах, начинает преобладать над светлыми сторонами. Сам народ говорит о себе, как отмечает Бунин: «Из нас, как из дерева, – и дубина, и икона»451. В очерке «Предреволюционное»452 – о последних перед революцией месяцах в деревне, Бунин говорит о том, какое опустошающее и развращающее воздействие на русскую деревню оказала война. Теперь же, после революции, к этой моральной деградации и опустошенности прибавилась еще исконно русская разнузданность бунта, пугачевская жажда «погулять и перейти все пределы (русское понятие «праздника», о котором уже мы говорили), русский «надрыв» (столь сильно почувствованный Достоевским) и «жажда саморазорения»453, да еще безответственность революционной интеллигенции, плохо знавшей народ.

27 мая 1917 года Бунин пишет Нилусу: «Жить в деревне и теперь уже противно. Мужики вполне дети, и премерзкие. "Анархия" у нас в уезде полная, своеволие, бестолочь и чисто идиотское непонимание не то что "лозунгов", но и простых человеческих слов – изумительные. Ох, вспомнит еще наша интеллигенция, – это подлое племя, совершенно потерявшее чутье живой жизни и изолгавшееся на счет совершенно неведомого ему народа, – вспомнит мою "Деревню" и пр.!»454

А 25 июля пишет А. Грузинскому: «Жить порою необыкновенно противно, – то слышим, что убили кого-нибудь или били да не добили и, не добив, вырыли могилу и закопали, – ей Богу, был и такой случай! – то наткнешься в саду на солдата, сидящего на груше, с треском ломающего сучья и на грустные увещевания горничной говорящего: «Молчи, стерва, ты, я вижу старого режиму…»455.

Самого Бунина чуть не бросили в огонь во время пожара, его спасла только та неистовая ярость, с какой он отреагировал на это намерение (эта ярость охватывала его при любом проявлении несправедливости и при любом унижении его достоинства, как например, позже в Одессе при большевистском обыске его квартиры). Убить хотели даже его, пользовавшегося большим уважением у местных мужиков (они даже собирались выбрать его депутатом в Учредительное собрание), а что же говорить о других «господах»!

io августа Бунин пишет Горькому: «Ото всего того, что я узнаю из них (газет) и вижу вокруг, ум за разум заходит, хотя только сбывается и подтверждается то, что я уже давно мыслил о святой Руси»456.

А 16 октября в письме Нилусу уже пишет не о «противности», а об ужасе: «В деревне невыносимо и очень жутко»457.

В конце октября Бунин с женой покидает деревню на старой телеге (по дороге отваливается колесо, и они семь верст вынуждены идти пешком. Бунину приходится извлекать из кармана свой пистолет для устрашения). Они приезжают в Елец, а оттуда следуют в Москву.

Захват власти большевиками Бунин, как и подавляющее большинство русской интеллигенции (не только либерально-демократической, но и социалистической) встречает с отвращением и отчаянием. В день победы большевиков в Москве он записывает в своем дневнике: «Вчера не мог писать – один из самых страшных дней всей моей жизни»458. И позже вспоминает: «И не было во всей моей жизни страшнее этого дня, – видит Бог, воистину так! <…> Наотмашь швыряя двери, уже три раза врывались в поисках врагов и оружия ватаги «борцов за светлое будущее», совершенно шальных от победы, самогонки и архискотской ненависти, с пересохшими губами и дикими взглядами, с тем балаганным излишеством всяческого оружия на себе, каковое освящено традициями всех "великих революций" <…>. А ночью, оставшись один, будучи от природы не склонен к слезам, наконец заплакал и плакал такими страшными и обильными слезами, которых я даже и представить себе не мог»459…

Последующие месяцы власти ленинских экстремистов, их террор и развязанная ими гражданская война, которой они не только не старались избежать, а к которой, напротив, сознательно шли в полном соответствии со своей теорией «классовой борьбы» (ленинский лозунг: «Превратить войну империалистическую в войну гражданскую!»), приводят в ужас и негодование не только Бунина, но и таких почитаемых всей Россией борцов против царизма, убежденных социалистов, как Горький, Короленко и даже сам создатель марксистской партии в России – Плеханов.

Горький в основанной им газете «Новая жизнь» в своих страстных статьях (строжайше запрещенных теперь в Советском Союзе), публиковавшихся под рубрикой «Несвоевременные мысли», высказывает примерно то же самое, что и Бунин в своих записях, очерках и статьях этого периода. Горький возмущается жестокостью, лживостью и низменностью нового режима. Уже через десять дней после октябрьского переворота он пишет: «Ленин, Троцкий и сопутствующие им уже отравились гнилым ядом власти, о чем свидетельствует их позорное отношение к свободе слова, личности и ко всей сумме тех прав, за торжество которых боролась демократия. Слепые фанатики и бессовестные авантюристы сломя голову мчатся, якобы по пути к "социальной революции" <…>. На этом пути Ленин и соратники его считают возможным совершать все преступления, вроде бойни под Петербургом, разгрома Москвы (большевистские отряды громили артиллерией жилые кварталы Москвы, а взятых в плен юношей-юнкеров победители безжалостно добивали. – Ю. М.), уничтожения свободы слова, бессмысленных арестов…»460.

Горького возмущает не только жестокость («зверски добивали раненых юнкеров, раскалывая им черепа прикладами»461), но и та марксистская схоластика, которой большевики ее оправдывают: «Разумеется – это наглая ложь, что все юнкера "дети буржуев и помещиков", а потому и подлежат истреблению, это ложь авантюристов и бешеных догматиков. И если бы принадлежность к тому или иному классу решала поведение человека, тогда симбирский дворянин Ульянов-Ленин должен стоять в рядах российских аграриев…»462. Согласно этим идеологическим схемам даже квалифицированные рабочие, не пошедшие за большевиками, объявляются «буржуями», разыгрывается настоящая «бесовщина» и «шигалевщина» по Достоевскому. «Владимир Ленин вводит в России социалистический строй по методу Нечаева»463. «Я знаю – сумасшедшим догматикам безразлично будущее народа, они смотрят на него как на материал для социальных опытов»464.

Возмущает Горького и то, что свои партийные цели большевики прикрывают («не стесняясь никакой клеветой и ложью на врага»465) самой низкой демагогией: «Наиболее демагогические и ловкие правительства обычно прикрывают свое стремление управлять народной волей и воспитывать ее словами: "мы выражаем волю народа"»466. И эта демагогия, чтобы завоевать поддержку масс, играет на самых низменных инстинктах толпы. Ленинский лозунг «грабь награбленное» – квинтэссенция этой демагогии. «Грабят – изумительно, артистически; нет сомнения, что об этом процессе самоограбления Руси история будет рассказывать с величайшим пафосом. Грабят и продают церкви, военные музеи, разворовывают интендантские запасы, грабят дворцы бывших великих князей, расхищают всё, что можно расхитить»467. «Из того, что вы разделите между собой материальные богатства России, она не станет ни богаче, ни счастливее»468.

Впоследствии Бунин напишет рассказ «Сокол», в котором с удивительным лаконизмом и выразительностью покажет результаты этого грабежа – неспособность воспользоваться по-настоящему награбленным делает это бессмысленное расхищение созданных другими богатств фактически ограблением страны, то есть самих себя. Образ бабы-грабительницы в этом рассказе, при всей его реалистической наглядности, обретает характер зловещего символа.

Горький с ужасом наблюдает, как новая деспотическая власть в своих кровавых жестокостях нарушает все человеческие законы – его ужасает введенный большевиками институт заложников («Правда» после попытки покушения на Ленина грозно заявила: «За каждую нашу голову мы возьмем по сотне голов буржуазии»469), ужасают массовые убийства «буржуазной» интеллигенции («Ваши товарищи уже пробовали устраивать массовые убийства буржуазной интеллигенции, перебив несколько сот грамотных людей в Севастополе, Евпатории…»)470, Горький с ужасом замечает: «"Простота” убийства становится "привычкой", "бытовым явлением" – делается страшно за Россию»471.

Но больше всего возмущает Горького уничтожение большевиками свободы, без которой бесповоротно отрезается возможность поправить положение и исчезает всякая надежда. Уже через два месяца после победы большевиков Горький заканчивает свое рождественское обращение к читателям словами: «Душевный привет – всем безвинно заключенным в тюрьмах»472. Он гневно обвиняет большевиков в разгоне Учредительного собрания (того самого, о котором Ленин до захвата власти произносил столько красивых слов и которое после захвата власти разогнал пулеметами, убедившись, что большевики оказались в нем в меньшинстве), гневно говорит о расстреле народной демонстрации 5 января 1918 года в поддержку

Учредительного собрания и о большевистской лжи (большевики, разумеется, объявили демонстрацию «буржуазной»): «"Правда” знает, что в манифестации принимали участие рабочие Обуховского, Патронного и других заводов <…>, именно этих рабочих и расстреливали, и сколько бы ни лгала "Правда", она не скроет позорного факта»473.

Горький с негодованием узнает об аресте и расстреле шести юношей, виновных якобы в антисоветском заговоре («Расстреляны шестеро юных студентов, ни в чем не повинных»474), и возмущается подлой расправой над двумя членами Временного правительства – Шингаревым и Кокошкиным, – людьми редкого благородства и честности, много трудившимися на благо русского народа и зверски убитыми на больничных койках выстрелами в лицо («Убиты невинные и честные люди Шингарев, Кокошкин»475. «Есть что-то невыразимо гнусное в этом убийстве больных людей, измученных тюрьмою <…>, никто не посмеет сказать, что они не работали для народа, не страдали за него. Это были честные русские люди, а честных людей накоплено нами немного»476). Горький поражен арестом и осуждением одного семнадцатилетнего юноши на 17 лет только за то, что он сказал: «Я не признаю советской власти!»477, возмущается арестом издателя И. Сытина, бывшего министра народного просвещения, «действенного и полезного для русской деревни», отдавшего 50 лет издательской деятельности и борьбе с неграмотностью, пользовавшегося уважением и помощью Толстого и Чехова478. Писатель возмущен закрытием «буржуазных» (то есть всех неугодных) газет («Советская власть снова придушила несколько газет, враждебных ей»479). Горький поднимает свой голос против «поголовного истребления несогласномыслящих»480.

Наконец, дошла очередь и до газеты Горького, его «Новая жизнь» была закрыта (разумеется, тоже как «буржуазная») по приказу Ленина 16 июля 1918 года. Впоследствии Горький не раз то шел на компромисс с советской властью, то снова отшатывался от нее с отвращением, и за эти свои колебания, вероятно, заплатил в конце концов жизнью481.

В своих филиппиках в «Новой жизни» Горький не ограничивается изобличением фактов. Размышляя над причинами трагедии, он видит их, во-первых (как мы уже замечали), в фанатическом следовании марксистским догмам, а во-вторых, в безответственном высвобождении темных стихийных сил русского народа. И тут он поминает пророчества Бунина (хотя Бунин к этому времени уже порвал с ним отношения): «Иван Бунин мужественно сгустил темные краски, – Бунину сказали, что он помещик и ослеплен классовой враждой к мужику»482. И сам Горький ставит диагноз близкий бунинскому: «Русский народ – огромное дряблое тело, лишенное вкуса к государственному строительству и почти недоступное влиянию идей, способных облагородить волевые акты <…>. И вот этот маломощный, темный, органически склонный к анархизму народ ныне призывается быть духовным водителем мира <…>. Но "вожди народа" не скрывают своего намерения зажечь из сырых русских поленьев костер, огонь которого осветил бы западный мир <…>. Костер зажгли, он горит плохо, воняет Русью, грязненькой, пьяной и жестокой». И заканчивает пророчеством: «Нам будет очень худо, хуже, чем мы ожидаем»483.

К таким же выводам в оценке нового режима приходит и прославленный писатель-демократ Владимир Короленко. В своих письмах к Луначарскому он, сравнивая репрессии царского правительства в самый мрачный период подавления революции 1905 года (против этих репрессий Короленко неустанно протестовал в свое время) – с репрессивной политикой большевистского режима, делает вывод отнюдь не в пользу последнего: казни без суда и без права защиты («Ни в одной стране в мире роль следственных комиссий не соединяется с правом постановлять приговоры, да еще к смертной казни. Всюду действия следственной комиссии проверяются судом, при участии защиты. Это было даже при царях»484. «Деятельность большевистских чрезвычайных следственных комиссий представляет пример – может быть единственный в истории культурных народов»485.) Короленко с ужасом пишет о расстрелах малолетних («Я узнал, что 9 человек расстреляны уже накануне, в том числе одна девушка 17 лет и еще двое малолетних»486, «я уже обращался по делу малолетней дочери крестьянина Евдокии Пищалки, приговоренной Полтавской ЧК к расстрелу»487), о расстрелах заложников, повторных арестах ранее амнистированных лиц («Губ-чека опять судит тех же лиц, которые надеясь на верность слову советского правительства, доверились обещанной амнистии»488). Его возмущают аресты и расстрелы за одни лишь высказывания (социалист, преследовавшийся царскими властями, Навроцкий «арестован вашей чрезвычайкой за одно из выступлений на собрании печатников <…>, шел вопрос даже о расстреле Навроцкого за его речь против новых притеснений свободы мнений в рабочей среде»489) и т. д.

Причем, как отмечает Короленко, вся эта жестокость – вовсе не стихийное проявление революционных страстей, а сознательно проводимый из месяца в месяц, из года в год (письма Короленко относятся к лету 1920 года) террор как принцип и государственная система. («Не говорите, что революция имеет свои законы. Были, конечно, взрывы страстей революционной толпы, обагрявшей улицы кровью даже в XIX столетии. Но это были вспышки стихийной, а не систематизированной ярости»490). К этим принципам и к этой системе относятся также отмена свободных выборов и подавление свободы печати («Как вы узнаете и как вы выражаете его (народа) волю? Свободной печати у нас нет, свободы голосования – также. Свободная печать, по-вашему, только буржуазный предрассудок»491), подавление свободы слова и выражения мнений («Чуть где-нибудь начнет проявляться самостоятельная мысль в среде рабочих, не вполне согласная с направлением вашей политики, коммунисты тотчас же принимают свои меры. Данное правление профессионального союза получает наименование белого или желтого, члены его арестуются, само правление распускается…»492). Советская власть уничтожает частную собственность и вмешивается в частную жизнь граждан, проявляя полное пренебрежение к личности («По обыкновению самоуверенно, недолго раздумывая над разграничительной чертой, вы нарушили неприкосновенность и свободу частной жизни, ворвались в жилье, "мой дом, моя крепость” – говорят англичане…»493).