Психоанализ культуры

что именно способ получения окончательных выводов науки обусловлен не только строением нашего организма, но и тем, что оказывает на него воздействие;

и наконец, что проблема свойств внешнего мира без учета особенностей нашего аппарата восприятия – пустая абстракция, не представляющая практического интереса.

Так что возразим: наша наука – не иллюзия. Иллюзией было бы поверить, что мы сумеем откуда-то еще получить то, чего она не в состоянии нам предложить.

Неприятие культуры

I

Трудно отделаться от впечатления, что обычно люди руководствуются ложными мерилами, домогаются власти, привилегий или богатства для себя и восторгаются ими у других, а подлинные ценности недооценивают, и все же при таком обобщенном суждении есть опасность позабыть о многоцветии мира людей и его духовной жизни. Есть немало отдельных персон, которым их современники не отказывают в почитании, хотя их величие покоится на качествах и достижениях, чрезвычайно далеких от целей и идеалов изрядного количества людей. Легко поверить предположению, что этих великих деятелей признает только меньшинство, тогда как гигантское большинство ничего о них и знать не желает. Однако все это не могло происходить так просто в силу несогласованности мыслей и действий людей, а также многоголосия движущих ими желаний.

Один из таких выдающихся мужей в письмах называет себя моим другом. Я послал ему свой небольшой труд, который видит в религии иллюзию, и он ответил, что в целом согласен с моей оценкой веры, однако сожалеет, что я не отдал должное подлинному источнику религиозности.

По его словам, им является своеобразное чувство, которое, как правило, никогда не покидает его самого и наличие которого он обнаружил у многих других людей, почему и считает себя вправе предполагать их существование у миллионов. Чувство, которое он предпочел назвать ощущением «вечности», чувство, вызванное чем-то безграничным, беспредельным, как бы «океаническим». Такое чувство есть субъективный факт, а не догмат веры; с ним не связано никакое заверение в личном бессмертии, однако оно является источником религиозной энергии, которую улавливают различные церкви и религиозные системы и направляют в разные русла, и там, разумеется, растрачивают ее. Только обладание таким океаническим чувством дает право называть себя религиозным человеком даже тому, кто не признает какие-либо верования и иллюзии.

Это замечание моего уважаемого друга, который некогда и сам на языке поэзии оценил[5] чары иллюзии, доставило мне изрядные трудности.

У себя самого я это «океаническое» чувство обнаружить не сумел. Изучать человеческие эмоции научными средствами – вообще непростая задача. Можно попытаться описать их физиологические свойства, а там, где это не подойдет (боюсь, что и «океаническое» чувство уклоняется от такой характеристики), не остается ничего другого, кроме как обратиться к содержанию представлений, в первую очередь ассоциативно к нему примыкающих. Если я правильно понял моего друга, под этим чувством он подразумевает то же, что и один оригинальный, довольно странный поэт, утешающий своего героя перед добровольным уходом из жизни словами: «Нам не удастся сбежать из этого мира»[6]. То есть перед нами чувство нерушимой связи с внешним миром, сопричастности к нему в целом. Хотелось бы добавить: для меня оно имеет скорее характер умозрительного представления – разумеется, не без сопутствующих эмоциональных обертонов, как, впрочем, не обходятся без них и другие мыслительные акты подобного масштаба. На собственном примере я не сумел убедиться в изначальной природе такого чувства, однако из-за этого не собираюсь оспаривать его реальное существование у других людей. Вопрос только один: правильно ли оно понято и следует ли его признать fons et origo [истоком и причиной – лат.] любых религиозных потребностей.

Я не могу сказать ничего такого, что существенным образом повлияло бы на решение этой проблемы. Идея, что человек получает сведения о своей взаимосвязи с окружающим миром, вероятно, с помощью непосредственного, с самого начала нацеленного на это чувства, звучит настолько непривычно, так плохо вписывается в содержание нашей обычной психологии, что следует опробовать его психоаналитическое, то есть генетическое объяснение. Тогда в нашем распоряжении окажется следующий ход мысли: в норме для нас нет ничего достовернее, чем ощущение себя самого, своего собственного Я, которое представляется нам самостоятельным, цельным, четко отграниченным от всей остальной психики. То, что такая картина обманчива, что, напротив, это Я простирается, обходясь без четких границ, вовнутрь, в бессознательную психическую субстанцию, называемую нами «Оно», которому служит как бы фасадом, мы обнаруживаем только в ходе психоаналитического исследования, призванного сообщить нам еще много чего об отношении Я к Оно. Однако кажется, что Я устанавливает – по крайней мере, вовне – ясные и достаточно прочные пограничные линии. Только в одном состоянии, правда крайне редком, которое, однако, нельзя считать заболеванием, дело складывается иначе. На пике влюбленности возникает угроза размывания границы между Я и объектом любви. Вопреки свидетельствам органов чувств влюбленный утверждает, что Я и Оно – одно целое и готов вести себя соответственно. То, что на короткое время можно устранить с помощью известной физиологической функции, должно, естественно, разрушаться и под влиянием процессов, вызванных болезнью. Патология познакомила нас с огромным количеством состояний, во время которых границы Я с внешним миром становятся сомнительными или фактически неправильно проводятся; среди них случаи, когда части собственного тела или даже целые области нашей психической деятельности – восприятия, мысли, чувства – кажутся чуждыми Я, не принадлежащими ему; в других случаях во внешний мир перемещают то, что явно родилось в Я и должно быть признано его составной частью. Другими словами, и чувство Я подвержено расстройствам, а его границы непостоянны.

Дальнейшее размышление утверждает: таковым это чувство Я взрослого человека не могло быть с самого начала. Ему пришлось проделать определенное развитие, которое не удается точно описать, однако с высокой степенью достоверности оно поддается реконструкции[7]. Грудничок еще не отделяет свое Я от внешнего мира как источника вливающихся в него ощущений. Этому он научается постепенно под воздействием различных побуждений. Должно быть, сильнейшее впечатление на него произвело то, что некоторые из источников раздражения, которых со временем он признает органами собственного тела, могут в любой момент доставить ему ощущения, тогда как других он время от времени лишается (среди них самое вожделенное – материнская грудь), а возвращаются они только после несмолкающих криков. Таким образом, сначала Я противостоит «объект» как нечто находящееся «вовне» и появляется перед ребенком лишь в результате специфических действий. Следующий толчок к отделению Я из общей массы ощущений, то есть к признанию существования чего-то «наружного», какого-то внешнего мира, исходит от многочисленных разнообразных и неотвратимых ощущений боли и неудовольствия, которые безоговорочно доминирующий принцип удовольствия призывает устранять или избегать. Возникает стремление отделить от Я все, способное стать источником такого неудовольствия и отбросить это вовне, сформировать Я чистого удовольствия, которому противостоит чуждый, несущий угрозу «наружный мир». Границы этого примитивного Я не могут не уточняться под влиянием накапливаемого опыта. Многое из того, чего не хотелось бы лишиться по причине доставляемого им удовольствия, принадлежит, однако, не Я, а объекту, тогда как некоторые мучения, от которых хотят избавиться, оказываются как раз неотделимыми от Я в силу их внутреннего происхождения. Действия людей дают им знать, как с помощью целенаправленного управления органами чувств и собственной мускулатурой можно отличить внутреннее, принадлежащее Я, от внешнего, от того, что происходит в физическом мире, и тем самым сделать первый шаг к утверждению принципа реальности, призванного направлять дальнейшее развитие. Установление этого различия служит, естественно, практической цели защиты себя от реальных и ожидаемых чувств неудовольствия. То, что для обороны от зарождающихся чувств неудовольствия Я не применяет никаких других методов, кроме практикуемых против неудовольствия извне, становится впоследствии зародышем серьезных заболеваний.

Вот так Я отделяет себя от внешнего мира. Точнее говоря, первоначально Я включает в себя всё без исключения, со временем оно отделяет от себя внешний мир. Следовательно, наше нынешнее чувство Я – это всего лишь уменьшившийся в объеме остаток более обширного, даже всеобъемлющего чувства, соответствующего его более тесной связи с окружающим миром. Если мы позволили себе предположить, что это первичное чувство Я сохранилось (в большей или меньшей степени) в психике множества людей, то в этом случае его следовало бы противопоставить более узкому и четче ограниченному чувству Я периода зрелости в качестве некоего антипода, а подходящим для него содержанием было бы как раз представление о его безграничности и единении со вселенной, – другими словами, то, что мой друг называет «океаническим» чувством. Но есть ли у нас право предполагать сохранение в живых чего-то изначального наряду с более поздним, выросшим из него?

Не сомневаемся: такое развитие событий не кажется странным ни для области психики, ни для какой-либо другой. Что касается последовательности видов животных, то мы придерживаемся гипотезы, что их высокоразвитые виды произошли из самых низших, ведь до сего дня мы обнаруживаем среди живущих всякого рода простейшие формы жизни. Род гигантских ящеров вымер и уступил место млекопитающим, однако его полноценный представитель – крокодил – по-прежнему живет рядом с нами. Аналогия, видимо, слишком удаленная по времени, ущербная еще и из-за того обстоятельства, что выжившие низшие виды не являются прямыми предками нынешних высокоразвитых. Кроме того, промежуточные звенья, как правило, вымерли и известны только благодаря реконструкции. Зато в области психики сохранение примитивного рядом с возникшим из него преобразованным вариантом настолько часто, что не нуждается в доказательстве примерами. В большинстве случаев его наличие – результат расщепления в эволюции вида. Количественная часть некоей ориентации, побуждения сохраняется в неизменном виде, другая же претерпевает дальнейшее развитие.

Тем самым мы затрагиваем более широкую проблему сохранения в области психики, проблему почти не разработанную, но столь увлекательную и важную, что позволю себе даже без достаточного для этого повода уделить ей немного внимания. С тех пор как мы преодолели заблуждение, что известное нам забывание означает разрушение следов памяти, то есть их уничтожение, мы склонны к противоположному допущению: ничто в психике, некогда сформировавшись, не может исчезнуть, все остается каким-то образом сохранным, а при подходящих обстоятельствах – например, в результате довольно далеко зашедшей регрессии – вновь может выйти на ее поверхность. Это предположение можно прояснить сравнением из другой области. В качестве примера выделим, скажем, историю Вечного города[8]. Историки уверяют нас: древнейший Рим – Roma quadrata – представлял собой обнесенное частоколом поселение на Палатинском холме. За ним последовала фаза Септимонтия – объединения поселков на отдельных холмах. Далее – город, огороженный стеной Сервия. А еще позже, после всех преобразований времен республики и ранней империи, это город, который император Аврелиан обнес новой стеной. Не будем дальше прослеживать преобразования города, а спросим себя, что еще сумеет обнаружить в нынешнем Риме посетитель, наделенный, допустим, самыми полными историческими и топографическими знаниями. Стену Аврелиана он увидит почти неизменной, исключая ее немногочисленные повреждения. В отдельных местах ему удастся обнаружить ставшие видимыми благодаря раскопкам участки вала Сервия. Если он достаточно сведущ – больше, чем современная археология, – то сможет, вероятно, нанести на карту города конфигурацию этой стены и контуры Roma quadrata. От зданий, некогда заполнявших эти пределы, он не найдет ничего или только их незначительные остатки, ведь целиком они давно перестали существовать. Самое большее, что ему могут представить наилучшие знания республиканского Рима, состояло бы в его умении указать место, где находились храмы и общественные здания той поры. Теперь же на их месте руины, но даже не самих зданий, а их новоделов из более поздних времен после пережитых пожаров и разрушений. Едва ли требуется особо упоминать, что все эти останки древнего Рима предстанут как бы вкрапленными в хаос огромного города последних, начавшихся в эпоху Возрождения столетий. Определенно, многие древности еще погребены в городских недрах или под его современными строениями. Это и отличает способ сохранения прошлого, предстающий перед нами в исторических центрах вроде Рима.

А теперь выдвинем фантастическую гипотезу: Рим – это как бы не просто обиталище людей, а некое психическое существо с похожим по длительности и богатству содержания прошлым, в котором ничто, однажды появившись, не исчезает, а по соседству с последними фазами развития бытуют и более ранние. Применительно к Риму это означало бы, что на Палатинском холме по-прежнему возносятся до былых высот императорские дворцы и Септизоний Септимия Севера, карнизы замка Ангела еще несут на себе прекрасные скульптуры, которые украшали его вплоть до нашествия готов, и т. д. Впрочем, более того, на месте палаццо Каффарелли вновь располагался бы, не нуждаясь в сносе, храм Юпитера Капитолийского и притом не только в своем позднейшем виде, в каком его созерцали римляне императорских времен, но и в самом раннем, когда он еще демонстрировал свои этрусские формы и был украшен терракотовыми антификсами. Там, где теперь высится Колизей, мы смогли бы восхищаться еще и утраченным Domus aurea des Nero. На площади Пантеона мы нашли бы не только сегодняшний Пантеон, каким его оставил император Адриан, а на том же фундаменте еще и первоначальное сооружение М. Агриппы. Кроме того, на одной и той же земле располагались бы базилика Святой Марии над Минервой и древний храм, над которым она была воздвигнута. И при этом достаточно было бы, видимо, изменить всего лишь направление взгляда или местоположение, чтобы лицезреть то один, то другой вид.

Понятно, что незачем препарировать дальше эту фантазию, ибо она ведет к чему-то невообразимому и даже абсурдному. Если мы стремимся представить смену исторических событий в пространстве, это осуществимо только посредством их сосуществования в одном и том же месте, а оно не выдерживает двойного заполнения себя. Наша задумка оказывается бесполезной забавой; у нее только одно оправдание: она демонстрирует, насколько далеки мы от того, чтобы отобразить специфику психики с помощью наглядных представлений.

Мы обязаны также разобраться с одной репликой по нашему адресу. Она поднимает вопрос: почему мы выбрали прошлое города для сравнения с прошлым психики? Предположение о сохранении всего минувшего остается в силе и для психической деятельности только при условии, что ее орган сохранился в исправности, а его вещественные компоненты не пострадали ни от травм, ни от воспалений. Но разрушительными воздействиями, сопоставимыми с вызванными этими заболеваниями, изобилует история любого крупного города, даже если у него менее бурное, чем у Рима, прошлое, даже если он, подобно Лондону, вряд ли когда захватывался врагами. Самая мирная биография города включает в себя порчу и замену архитектурных сооружений, и поэтому город заведомо не подходит для такого сравнения с наделенным психикой организмом.

Мы признаем весомость этого возражения, а из-за отказа от впечатляющего действия контраста обращаемся к более близкому объекту для сравнения, а именно к телу животного или человека. Но и в этом случае обнаруживаем те же самые проблемы. Более ранние фазы развития ни в каком смысле не сохраняются, они без остатка включены в более поздние, для которых послужили материалом. Зародыш нельзя обнаружить в зрелом организме; зобная железа, которой обладает ребенок, после полового созревания как таковая заменяется соединительной тканью, сама же она перестает существовать. Правда, в полой кости взрослого человека я смогу заметить контуры детской косточки, но сама она исчезла – она становилась все длиннее и толще, пока не приобрела окончательную форму. При всем том остается в силе утверждение, что сохранение всех предварительных ступеней наряду с заключительной формой возможно только в области психического, и мы не способны сделать эту констатацию наглядной.

Возможно, однако, что, выдвигая такое допущение, мы хватили через край. Быть может, следовало бы ограничиться утверждением, что прошлое в психике может оставаться в сохранности и не должно непременно уничтожаться. Вполне возможно, что и в психике кое-что из ее прошлого (то ли в случае нормы, то ли в порядке исключения) настолько стирается или поглощается новым, что никак не может быть воссоздано или возрождено, либо что сохранение в общем и целом зависит от определенных благоприятных условий. Возможны разные варианты, но об этом нам больше ничего не известно. Мы вправе утверждать только одно: сохранение прошлого в психике – это скорее правило, нежели редкое исключение.

Если в итоге мы вполне готовы признать возможность существования у многих людей «океанического» чувства и склоняемся сводить его к ранней стадии чувства Я, то всплывает следующий вопрос: какие притязания у этого чувства на признание его источником религиозных потребностей?

Мне подобная претензия не кажется обоснованной. Ведь чувство может стать источником энергии только в том случае, если оно само является проявлением сильной потребности. Относительно же религиозных потребностей мне представляется бесспорным их производный характер от инфантильной беспомощности и от пробужденной ею страстной привязанности к отцу, особенно в связи с тем, что такое чувство не просто проистекает из опыта ребенка, но и будет постоянно поддерживаться страхом перед всемогуществом судьбы. Потребности из периода детства, сопоставимой по силе с потребностью в попечении отца, я не смогу назвать. Тем самым роль «океанического» чувства, которое могло бы, например, стремиться к воссозданию неограниченного нарциссизма, отодвигается с переднего плана. Происхождение религиозной ориентации удастся более или менее четко проследить вплоть до чувства детской беспомощности. За ней может скрываться что-то еще, но до поры до времени это скрыто во мраке.

Могу себе представить, что океаническое чувство оказалось связанным с религией задним числом. Ведь такое единение со вселенной, свойственное ему в виде идейного содержания, производит у нас впечатление первой попытки религиозного утешения, еще одного способа отвергнуть опасность, которую Я признает угрозой, исходящей от внешнего мира. Признаюсь еще раз: мне весьма затруднительно иметь дело с такими едва уловимыми явлениями психики. Другой мой друг, которого ненасытная любознательность подвигала на самые необычные эксперименты и который в конце концов стал энциклопедистом, уверял меня, что с помощью разрыва с внешним миром, с помощью сосредоточения внимания на телесных функциях посредством специальных способов дыхания йогам удается пробудить в себе совершенно новые ощущения и чувства общности, которые он склонен понимать как возвращение к древнейшим, давным-давно покрытым наслоениями пластам психики. В них он видит, так сказать, физиологическую подоплеку многих откровений мистики. В таком случае напрашивается предположение о связях этого ощущения с некоторыми смутными модификациями психики, вроде транса и экстаза. Меня при этом подмывает еще раз произнести слова из «Кубка» Шиллера: «Так радуйся, дышащий в воздухе радужного цвета».

II

В моем сочинении «Будущее одной иллюзии» речь менее всего шла о глубочайших истоках религиозного чувства, а все больше о том, что понимает под религией обычный человек, о системе поучений и посулов, которая, с одной стороны, разъясняет ему с исчерпывающей полнотой загадки этого мира, с другой – заверяет его, что заботливое провидение печется о его жизни и возместит ему в потустороннем бытии те лишения, с которыми ему пришлось столкнуться. Это провидение средний человек не может себе представить в ином виде, нежели в облике чрезвычайно возвеличенного отца. Только такой отец способен постигнуть заботы детей человеческих, только его можно смягчить своими просьбами, умилостивить знаками своего раскаяния. В целом все это очень инфантильно, совершенно чуждо реальности, и человеку, настроенному на любовь к ближнему, больно даже думать, что огромное большинство смертных никогда не поднимется над таким пониманием жизни. Еще более неловко видеть, как некая, а то и бóльшая часть живущих сегодня людей, вроде бы обязанных понимать, что эту религию невозможно сохранить, все же пытаются защитить ее, отступая от нее шаг за шагом в безуспешных арьергардных боях. Хотелось бы смешаться с колоннами верующих, чтобы упрекнуть философов, которые надеются спасти бога религии, подменяя его обезличенным, призрачным и абстрактным принципом, напомнив им призыв: «Не поминай имя Бога твоего всуе!» Если подобным образом поступали некоторые великие мыслители прошлых эпох, с ними не следует соглашаться. И к тому же мы знаем, чтó их к этому вынуждало.

Вернемся теперь к обыкновенному человеку и к его религии, которая только и должна носить это название. И тут мы прежде всего сталкиваемся с высказыванием одного из наших великих поэтов и мудрецов об отношении религии к искусству и науке. Оно гласит:

Кто обладает наукой и искусством,у того есть и религия,У кого нет ни того ни другого,тот обретет религию[9].

Это изречение, с одной стороны, противопоставляет религию двум высшим достижениям человека, с другой – утверждает, что по своей ценности для жизни они могут представлять или заменять друг друга. Если мы собираемся лишить рядового человека религии, авторитет художника окажется явно не на нашей стороне. Так что опробуем особый путь, чтобы приблизиться к адекватной оценке его фразы. Жизнь, как она нам дана, слишком тяжела для нас, доставляет нам чересчур много страданий, разочарований, неразрешимых проблем. Чтобы ее вынести, мы не можем обойтись без вспомогательных средств («Без вспомогательных конструкций дело не пойдет», – говорил Теодор Фонтане). Видимо, существует три вида подобных средств: мощные отвлечения, позволяющие придавать меньшее значение нашим бедам; замещающие удовлетворения, которые их еще и уменьшают; наркотики, которые делают нас невосприимчивыми к ним. Какой-то из этих способов необходим[10]. На отвлечении настаивал Вольтер, когда завершил «Кандида» советом возделывать свой сад; похожим отвлечением выступает и научная деятельность. Подмены удовлетворения, вроде предлагаемых искусством, будучи иллюзиями по отношению к реальности, в то же время психически не менее действенны благодаря той роли, которую фантазия приобрела в психике. Наркотические же вещества влияют на нашу телесность, изменяя ее химизм. Совсем непросто выявить место религии в этом ряду. Нам придется начать движение издалека.

Вопрос о цели человеческой жизни ставился несчетное количество раз, и все же он так и не получил удовлетворительного ответа; возможно, таковой вообще недостижим. Некоторые вопрошающие добавляли: если бы пришлось согласиться с тем, что у жизни нет цели, она утратила бы для них всякую ценность. Но эта скрытая угроза ничего не изменила. Напротив, оказалось, что мы вправе уклониться от его решения. Предпосылкой вопроса является, видимо, зазнайство людей, многочисленные проявления которого нам давно известны. О цели жизни животных не говорят, разве только в связи с их предназначением служить людям. Однако это неудивительно, ибо о многих животных человек не знает, какой от них толк, помимо их описания, классификации и изучения. Неисчислимые же виды животных избежали даже такого использования, поскольку жили и вымерли до того, как их увидел человек. В свою очередь только религия знает, как ответить на вопрос о цели жизни. Едва ли мы ошибемся, решив, что идея целенаправленной жизни возникает и рушится вместе с религиозной системой.

Посему обратимся к более непритязательному вопросу: что сами люди с помощью своего образа жизни позволяют признать целью и замыслом их существования, чего они требуют от нее и чего стремятся в ней достичь? Отвечая на это, вряд ли можно ошибиться: они стремятся к счастью, хотят стать счастливыми и оставаться таковыми. У этого стремления две стороны – положительная и отрицательная цели: во-первых, исключить боль и неудовольствия, а во-вторых – пережить сильное чувство наслаждения. В более узком смысле «счастье» относится только к последнему. Сообразно этой двойственности целей деятельность людей разворачивается по двум направлениям в зависимости от того, какую из них – ту или другую, а также преимущественно или исключительно – она пытается осуществить.

Обращаем внимание: это всего-навсего программа принципа удовольствия, намечающего цель жизни. С самого начала этот принцип управляет деятельностью психического аппарата; в его целесообразности не приходится сомневаться, и все же его программа находится в разладе со всем миром, в равной мере с макро- и микрокосмосом. Она в принципе неосуществима: вся организация вселенной против нее. Хотелось бы сказать: цель сделать человека «счастливым» не содержится в плане творения. То, что в наиболее строгом смысле слова называют счастьем, берет начало в неожидаемом ранее удовлетворении крайне насущной потребности и по природе своей может быть только эпизодическим явлением. Предпочитаемая принципом удовольствия продолжительность ситуации доставляет лишь слабое чувство удовольствия. Мы устроены так, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и только совсем немного однообразным состоянием. Так что наши возможности обрести счастье ограничены уже нашей конституцией. Гораздо меньше трудностей с переживанием несчастья. Страдания подстерегают нас с трех сторон: со стороны тела, обреченного на старение и разрушение, оно не способно обходиться даже без боли и страха в качестве предостерегающих сигналов; со стороны внешнего мира, способного обрушить на нас могущественные, неумолимые, разрушительные стихии; и, наконец, со стороны отношений с другими людьми. Проистекающие из этого источника страдания мы воспринимаем, пожалуй, болезненнее любых других, ведь мы склонны рассматривать их как в некотором роде ненужный довесок, хотя они могут оказаться не менее судьбоносными и неотвратимыми, чем страдания иного происхождения.

Поэтому не удивляет, что под давлением этих источников страдания люди обычно умеряют свои притязания на счастье, тем более что и сам принцип удовольствия преобразуется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности[11]. В итоге люди считают себя счастливыми, если всего лишь избегли страдания или просто превозмогли его, когда задача ухода от страдания оттесняет на второй план задачу достижения удовольствия. Размышление позволяет нам понять, что решить эту задачу удается весьма различными путями, что все они были рекомендованы конкретными школами житейской мудрости и опробованы людьми. Неограниченное удовлетворение любых насущных нужд считается наиболее соблазнительным образом жизни, однако это означало бы предпочесть наслаждение осторожности и вскоре привело бы к какому-либо наказанию. Другие методы, направленные в первую очередь на уклонение от неудовольствий, различаются в зависимости от источника, которому они уделяют наибольшее внимание. В этом случае имеют место крайние и умеренные техники, односторонние и действующие одновременно по нескольким направлениям. Добровольное уединение, отдаление от других людей – это простейшие способы защиты от страдания, способные произрасти из человеческих отношений. Понятно, какое счастье достигается таким путем – счастье покоя. Если хочешь защититься от угроз внешнего мира, нет лучше способа, чем некое отвержение. Разумеется, есть другой и лучший путь: при помощи науки и создаваемой ею техники перейти в составе человеческого сообщества в наступление на природу и тем самым подчинить ее человеческой воле. Тогда всеобщее счастье достижимо посредством усилий всех людей. Однако наиболее интересны методы предотвращения страданий, пытающиеся влиять на собственный организм, ведь в конечном счете любое страдание – это всего лишь ощущение, оно существует лишь постольку, поскольку мы его переживаем, а переживаем мы его только в силу определенного устроения нашего организма. Самый грубый, но и самый действенный метод подобного воздействия – химический, то есть некая интоксикация. Не думаю, что кто-то разобрался в его механизме, но фактом остается то, что существуют посторонние телу вещества, присутствие которых в крови и тканях организма обеспечивает нас непосредственными чувствами удовольствия, да еще и так изменяет условия нашей чувственной жизни, что мы становимся невосприимчивы к зарождающимся чувствам неудовольствия. Оба воздействия не только протекают одновременно, они кажутся еще и тесно связанными друг с другом. Однако и в нашем собственном химизме должны присутствовать вещества, действующие таким же образом, ведь нам известно по меньшей мере одно болезненное состояние – мания, при которой имеет место аналогичное наркотическому поведение при отсутствии в организме наркотиков. Кроме того, и наша нормальная психическая деятельность демонстрирует колебания между обычным и усложненным проявлением удовольствия, параллельно с которым протекает увеличивающаяся или уменьшающаяся чувствительность к неудовольствию. Можно только сожалеть, что эта токсическая сторона психических процессов до сих пор не исследована наукой. Успех наркотических средств в борьбе за счастье и за устранение страданий часто оценивается как благо, так что индивиды, да и целые народы отвели им прочное место в экономии либидо. В итоге люди обязаны им не только доставлением непосредственного удовольствия, но и частью пылкого желания независимости от внешнего мира. Ведь известно, что с помощью «избавителя от забот» – вина – можно в любой момент освободиться от гнета реальности и обрести убежище во внутреннем мире с лучшими условиями для чувственности. Известно, что как раз это качество наркотических средств обусловливает также их опасность и вред. При определенных обстоятельствах они повинны в том, что огромные запасы энергии, которые можно было бы использовать для улучшения участи людей, растрачиваются зазря.

Сложное строение нашего психического аппарата допускает и ряд других способов воздействия. Точно так же как удовлетворение влечений означает счастье, причиной тяжелых страданий становится ситуация, когда внешний мир заставляет нас бедствовать, отказываясь удовлетворять наши нужды. Соответственно, можно надеяться путем воздействия на них освободиться от части страданий. Данный вид защиты больше не затрагивает аппарат ощущений, а пытается овладеть внутренними источниками потребностей. В крайнем случае это осуществляется путем ликвидации влечений в соответствии с восточной житейской мудростью и реализуется в практике йогов. Разумеется, если это удается, таким образом отрекаются от любых других видов деятельности, принося в жертву саму жизнь, обретая вновь, только иным путем, счастье покоя. Тем же путем следуют и в отношении более умеренных целей, когда стремятся всего лишь контролировать влечения. В этом случае контролерами становятся высшие психические инстанции, подчиняющиеся принципу реальности. При этом полностью от удовлетворения влечений не отказываются: определенная защита от невзгод достигается благодаря тому, что неудовлетворение ставших контролируемыми влечений не воспринимается так же мучительно, как отсутствие удовлетворения влечений несдерживаемых. Однако взамен безусловно сужается возможность достичь наслаждения. Переживания счастья при удовлетворении первозданных влечений, не укрощенных Я, несравненно интенсивнее, чем при утолении влечений обузданных. Неодолимость извращенных импульсов, как, пожалуй, и притягательность запретного плода, вообще находит в этом психоэкономическое объяснение.

Другая техника защиты от страданий использует доступные нашему психическому аппарату перемещения либидо, благодаря которым оно функционирует гораздо гибче. Задача состоит в таком перемещении цели влечения, чтобы оно могло обойти ограничения со стороны внешнего мира. Тут свое содействие предлагает сублимация. Наибольшего успеха достигают люди, умеющие достаточно повышать долю удовольствия от психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба почти лишена способности нанести индивиду большой урон. Удовольствия, сходные с радостью художника от творчества, от воплощения в материале образов своей фантазии, восторг исследователя от решения каких-то проблем и от постижения истины обладают специфическим качеством, которое мы, несомненно, когда-нибудь сможем охарактеризовать с позиции метапсихологии. В данный же момент мы можем высказаться только образно: они кажутся нам «утонченнее и возвышеннее», но их интенсивность уменьшилась по сравнению с удовольствием от реализации грубых, примитивных побуждений – они не сотрясают нашу плоть. Впрочем, слабость этого метода заключается в том, что он не общеупотребителен и доступен лишь немногим. Он предполагает специфические способности, а в развитом виде такие способности встречаются не так уж часто. И даже этим немногим людям данный метод не способен обеспечить полную защиту от невзгод. Он не окружает их непреодолимой для ударов судьбы броней и обычно отказывает, если источником страданий является собственное тело[12].

Если даже в этом методе явно проступает стремление обрести независимость от внешнего мира путем обретения удовлетворения с помощью внутренних, психических процессов, то в следующем методе подобные черты заметны еще сильнее. Тут связь с реальностью ослабевает гораздо больше, удовольствие доставляют иллюзии, которые таковыми и признаются, притом что их отклонение от реальности не мешает наслаждаться ими. Область, в которой рождаются эти иллюзии, – сфера деятельности фантазии. В свое время, когда происходило формирование чувства реальности, она решительно отвергла требование проверки на реальность и осталась предназначенной осуществлять трудновыполнимые желания. Во главе этих удовлетворений с помощью фантазии находится наслаждение произведениями искусства, которые благодаря посредничеству художника[13] становятся доступными даже нетворческим индивидам. Люди же, восприимчивые к произведениям искусства, склонны не очень высоко оценивать его в качестве источника наслаждения и средства утешения. Однако легкое наркотическое опьянение, в которое нас погружает искусство, неспособно добиться большего, чем мимолетное отвлечение от жизненных тягот, и недостаточно сильно, чтобы мы забыли о реальных бедствиях.

Активнее и основательнее действует другой метод, видящий единственного врага в реальности – источнике всяческих бед, с которыми не удается сосуществовать, а потому приходится разрывать все отношения. Отшельник полностью отрешается от этого мира и не желает иметь с ним ничего общего. Можно, однако, сделать и больше – постараться этот мир преобразовать, построить вместо него мир иной, в котором будут искоренены его невыносимые черты и заменены иными, соответствующими собственным желаниям. Тот, кто в порыве отчаяния выбрал этот путь к счастью, ничего, как правило, не достигает: действительность гораздо сильнее его. Он становится параноиком, который чаще всего для реализации своей мании не находит ни одного сподвижника. Однако кое-кто утверждает, что любой из нас в какой-то момент своей жизни ведет себя подобно параноику, исправляя невыносимые для него стороны мира с помощью некоего идеала и перенося это мечтание в реальность. На особое положение претендует случай, когда весьма значительное количество людей коллективно предпринимает попытку обеспечить себе гарантированное счастье и защиту от бедствий путем подобного обряда преобразования реальности. Таким же массовым обрядом мы обязаны признать и религии человечества. Естественно, подобного рода пустое мечтание не признает таковым никто из тех, кто эти религии разделяет.

Не думаю, что этот перечень методов, с помощью которых люди старались достигнуть счастья и избежать невзгод, исчерпывающий; уверен также, что имеющийся материал можно классифицировать и по-другому. Один из таких методов я еще не привел, но не потому, что забыл о нем, а из-за того, что займусь им в другой связи. Как же можно было забыть именно об этой технике искусства жить?! Ее отличает самое удивительное соединение весьма характерных черт. Разумеется, и она домогается независимости от судьбы – лучше всего назовем это так – и, следуя этому замыслу, переносит удовольствие во внутренние психические процессы, используя при этом только что упомянутую перемещаемость либидо, но не отворачивается от внешнего мира, а наоборот, любыми способами цепляется за его объекты и добывает счастье на основе эмоционального отношения к ним. При всем том эта техника не довольствуется как бы уставшей от своей нереализуемости целью избежать неудовольствия – скорее, минует ее, не обращая внимания, и твердо придерживается изначального страстного стремления к достижению положительного счастья. Возможно, к этой цели она и в самом деле ближе любого другого метода. Разумеется, я имею в виду ту ориентацию жизни, которая помещает любовь в ее центр, предвкушая всякого рода удовольствия от способности любить и быть любимым. Такая психическая установка достаточно близка нам всем; одна из ее форм – половая любовь – приобщила нас к сильнейшему переживанию буквально ошеломляющего наслаждения, предложив тем самым образец нашей тяги к счастью, что совершенно естественно, когда мы упорно ищем его на том же пути, на котором с ним впервые встретились. Слабая сторона этой житейской техники вполне очевидна, иначе никому даже не пришло бы в голову пренебречь этим путем к счастью ради какого-то другого. Мы ведь никогда не бываем более незащищенными от горестей, чем когда любим, никогда не бываем настолько безнадежно несчастными, чем когда утрачиваем любимый объект или его любовь. Но этим не исчерпывается житейская техника, основывающая на любви суть счастья, по этому поводу можно еще много чего добавить.

К этому следует присовокупить интересный случай, когда житейское счастье ищут в первую очередь в наслаждении красотой, где бы она ни появлялась перед нашими органами чувств или нашим разумением, будь то красота человеческих форм или поз, объектов природы или ландшафтов, художественных или даже научных творений. Такая эстетическая ориентация цели жизни слабо защищает от угрожающих напастей, но за многое способна вознаградить. Польза красоты далеко не очевидна, и все же ее обязательностью для культуры не следует пренебрегать. Наука эстетика исследует условия, при которых воспринимают прекрасное; природу и происхождение красоты она не в состоянии объяснить; и, как водится, такое отсутствие результатов маскируется потоком звонких, но малосодержательных фраз. К сожалению, и психоанализу почти нечего сказать о красоте. Единственное, что кажется достоверным, это ее производный от области сексуальных переживаний характер, так что она – вроде бы образцовый пример заторможенного в отношении цели побуждения. «Красота» и «возбуждение» – это изначальные качества сексуального объекта. Показательно, что сами половые органы, вид которых действует весьма возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, – напротив, свойство красоты кажется прочно связанным с определенными вторичными половыми признаками.

Несмотря на эту неполноту нашей теории, все же осмелюсь сделать несколько завершающих этот раздел замечаний. Программа стать счастливым, как ее навязывает нам принцип удовольствия, неосуществима, и тем не менее мы не вправе – вернее, не способны – отказаться от усилий хоть как-то приблизиться к ее реализации. К этому можно прокладывать различные пути, предпочитая то ли позитивную по содержанию цель – достижение удовольствия, то ли негативную – избегание неудовольствия. Ни на одном из них мы не сумеем достичь всего того, чего страстно желаем. Счастье – в том умеренном смысле, в котором оно признано достижимым, – это проблема хозяйского использования индивидуального либидо. А в таком случае не существует совета, подходящего всем; каждый обязан самостоятельно разобраться, каким особым манером он обретет блаженство. При определенном выборе пути знать о себе дают самые разнообразные факторы. Он зависит от того, какой меры реального удовлетворения человек вынужден ожидать от внешнего мира и насколько он склонен стать независимым от него; и наконец, как он оценивает свои силы, чтобы изменить мир соответственно своим желаниям. Уже из-за этого, помимо внешних обстоятельств, решающей становится психическая конституция индивида. Человек преимущественно эротический предпочтет эмоциональные отношения с другими людьми; напротив, человек самодовольного, нарциссического склада будет искать главные удовольствия в своих внутренних психических процессах, а человек дела не отступится от внешнего мира, на котором он может проверить свои силы. У человека же промежуточной разновидности характер его дарования и мера доступной ему сублимации влечений становятся ответственными за то, на чем он сосредоточит свои интересы. Любое крайнее решение повлечет за собой наказание вследствие того, что оно подвергает индивида опасности, которую несет с собой уязвимость единственного избранного образа жизни. Как осмотрительный коммерсант остерегается вкладывать весь свой капитал в одно место, так, видимо, и житейская мудрость не посоветует ожидать полного удовлетворения только от одной намеченной цели. Успех никогда полностью не гарантирован, он зависит от множества факторов и, наверное, ни от одного из них не больше, чем от способности психической конституции приспосабливать свое функционирование к окружающей среде и использовать ее для достижения удовольствия. Тому, кто обладает особенно неблагоприятным набором влечений, а в ходе последующей деятельности не произвел по-настоящему необходимого преобразования и перестройки компонентов своего либидо, будет трудно добыть счастье в окружающей обстановке, тем более при встрече с задачами посложнее. В качестве последнего житейского приема, сулящего как минимум суррогатные удовольствия, ему предлагается бегство в невротическое заболевание, которое он чаще всего совершает уже в свои ранние годы. Тот же, кто в более поздний период жизни видит крушение своих усилий по обретению счастья, находит все же утешение в постоянной интоксикации или же предпринимает отчаянную попытку восстать, впадая в психоз[14].

Религия отрицательно влияет на это соперничество свободы выбора и приспособления, поскольку навязывает всем свой единообразный путь к обретению счастья и защиты от невзгод. Ее метод заключается в том, чтобы умалить значение жизни и параноидально исказить образ реального мира, предпосылкой чего становится запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового грезовидения религии удается уберечь многих людей от индивидуального невроза. Но не более того: как мы уже говорили, к доступному для людей счастью может привести множество путей, но нет ни одного, приводящего к нему наверняка. Кроме того, религия не способна сдержать свои обещания. Коль скоро верующему приходится в конечном счете вести речь о «неисповедимости волеизъявлений» бога, то тем самым он признает, что в качестве последней возможности его утешения и источника удовольствия ему остается, как ни прискорбно, только безоговорочное подчинение ей. А если человек к этому готов, то, вероятнее всего, сумеет обойтись без окольных дорог на пути к счастью.

III

До сих пор наше исследование проблемы счастья сообщило нам мало такого, что не было бы общеизвестно. Даже если мы дополним его вопросом, почему это людям так трудно стать счастливыми, шанс узнать что-то новое не слишком возрастет. На вопрос этот мы уже ответили, указав на три источника, из которых проистекают наши бедствия: всемогущество природы, недостатки и слабости нашего тела, а также серьезные изъяны учреждений, регулирующих отношения людей друг с другом в семье, государстве и обществе. Относительно первых двух мы недолго колебались с решением: были вынуждены признать эти источники страданий и смириться с их неизбежностью. Мы никогда не овладеем природой до конца, наш организм – сам часть этой природы – всегда останется устройством бренным, ограниченным в своей способности приспособления и деятельности. От такого признания вовсе не исходит парализующее действие, – напротив, оно указывает направление нашей деятельности. Опыт многих тысяч лет убедил нас в том, что мы сумеем устранить не все свои мучения, а лишь некоторые, другие же ослабить. Иначе мы ведем себя с третьим – социальным – источником страданий. Его мы вообще не хотим признавать, поскольку не в состоянии понять, почему нами самими созданные учреждения не должны быть, напротив, защитой и благом. Впрочем, если мы поразмыслим, почему так трудно нам удается предотвратить именно эту часть страданий, то возникает подозрение, не может ли и здесь скрываться некий кусок неодолимой природы – на этот раз наше собственное психическое устроение.

Занявшись изучением этой возможности, мы попутно наталкиваемся на утверждение, настолько поразительное, что намереваемся на нем задержаться. Оно гласит: значительную часть вины за наши бедствия несет наша так называемая культура, мы были бы гораздо счастливее, если бы отказались от нее и вернулись к первобытному состоянию. Я называю его поразительным, поскольку – как ни определять понятие «культура» – твердо установлено, что все, чем мы пытаемся защищаться от угроз со стороны источников страдания, как раз и принадлежит указанной культуре.

Каким же путем весьма значительное число людей пришло к этой удивительной позиции враждебности культуре? Полагаю, глубокое и давно существующее недовольство данным состоянием культуры подготовило почву, на которой позднее при определенных исторических предпосылках выросло ее осуждение. Убежден, мне удалось распознать последнюю и предпоследнюю из этих предпосылок; однако я недостаточно сведущ, чтобы проследить их цепь глубже в истории рода человеческого. Уже в ходе победы христианства над языческими религиями соучаствовал, скорее всего, такой фактор враждебности к культуре. Ведь он очень близок к провозглашенному христианством обесцениванию земной жизни. Предпоследний повод появился благодаря успешным географическим открытиям, приведшим к контактам с первобытными народами и племенами. При недостаточной научности наблюдений и ошибочном понимании их нравов и обычаев европейцам показалось, что они ведут простую непритязательную, счастливую жизнь, недоступную их гораздо более культурным посетителям. Последующий опыт внес поправки в некоторые суждения подобного рода, во многих же случаях мера легкости жизни, целиком обязанная щедрости природы и немудрености в удовлетворении насущных потребностей, была ошибочно записана на счет отсутствия сложных запросов культуры. Последний повод нам особенно знаком – он всплыл на поверхность после установления механизмов невроза, грозящих похоронить и без того мизерное счастье культурного человека. Установлено, что человек становится невротичным, поскольку не в состоянии вынести меру ограничений, налагаемых на него обществом ради культурных идеалов, а из этого сделали такой вывод: если бы эти требования были сняты или серьезно ослаблены, это восстановило бы утраченные возможности достигнуть счастья.

К этому присовокупим еще один фактор разочарования. Последние поколения человечества достигли невиданного прогресса в естественных науках и в их техническом применении, власть людей над природой утвердилась на непредставимом ранее уровне. Детали этого прогресса общеизвестны, и нет нужды их перечислять. Люди гордятся этими успехами и имеют на это право. Однако, думается, они заметили, что это недавно достигнутое овладение пространством и временем, это подчинение природных стихий, осуществление чаяний тысячелетней давности не повысило меру ожидаемой ими от жизни удовлетворенности – если верить их переживаниям, не сделало их счастливее. При подобной констатации следовало бы ограничиться утверждением, что власть над природой – не единственное условие и, более того, не единственная цель устремлений культуры, а не делать из этого вывод о бесполезности технического прогресса для разумного обеспечения нашего счастья. Можно было бы возразить: а разве не приносит увеличение позитивного удовольствия совершенно неоспоримую добавку к переживанию счастья, когда я могу себе позволить в любой момент услышать голос своего ребенка, живущего от меня за сотню километров, или имею возможность почти сразу же после отъезда друга узнать, что он отлично перенес тяжелое и утомительное путешествие? Разве ничего не значит, что медицине удалось так основательно понизить смертность совсем маленьких детей и опасность инфекционного заражения рожениц; более того, продлить на немалое количество лет продолжительность жизни цивилизованного человека? И таких благодеяний, которыми мы обязаны нередко порицаемой эпохе технического прогресса, можно привести еще целый ряд, но тут опять слышится голос критика-пессимиста, напоминающего, что большинство этих радостей следовало примеру «дешевого развлечения», восхваляемого в известном анекдоте. Такую же радость доставляет себе человек, высунув холодной зимней ночью ногу из-под одеяла, а затем спрятав ее обратно. Не будь железных дорог, сокращающих расстояния, ребенок не покинул бы отчий дом и не потребовался бы телефон, чтобы услышать его голос. Не будь пароходного сообщения через океан, друг не предпринял бы морской вояж и не нужен был бы телеграф, чтобы унять тревогу за него. Кроме того, какая польза в снижении смертности младенцев, если именно она вынуждает нас к крайней сдержанности в производстве детей, так что в целом мы выращиваем не больше детей, чем в доисторические времена, да еще и обременяем нашу жизнь в супружестве тяжелыми условиями и действуя, вероятнее всего, супротив благодатного естественного отбора? Да и нужна ли нам, в конце концов, долгая жизнь, если она тяжела, бедна радостями и настолько преисполнена страданий, что мы даже смерть готовы приветствовать как избавительницу?

Кажется установленным, что в своей нынешней культуре мы не чувствуем себя благостно, хотя и очень трудно судить о том, чувствовали ли себя люди счастливее – и насколько – в былые времена и какую роль в этом играли условия их культуры. Мы всегда склонны интерпретировать наши бедствия объективно, то есть перенося себя со своими притязаниями и впечатлительностью в условия, позволяющие проверить, какие поводы для переживания счастья или несчастья мы в них могли бы обнаружить. Подобный подход кажется нам объективным, потому что не учитывает варианты индивидуальной чувствительности; на самом-то деле он наиболее субъективен, так как помещает на место психических состояний других людей собственное. Счастье, однако, есть нечто совершенно субъективное. Мы можем сколько угодно ужасаться определенным ситуациям – скажем, положению античных рабов на галерах, крестьян во время Тридцатилетней войны, жертв святой инквизиции, евреев, ожидающих погрома, – и все-таки нам невозможно вжиться во внутренний мир этих людей, уяснить перемены, которые привнесли в их восприимчивость к удовольствию или неудовольствию их врожденная бесчувственность, постепенное отупение, утрата надежд, грубые или утонченные формы наркотизации. Даже в случае возможности испытать самые крайние невзгоды в дело включаются определенные механизмы психической защиты. Мне представляется бесплодным дальше заниматься этой стороной проблемы.

Теперь для нас пришло время разобраться с сущностью той культуры, ценность которой для обретения счастья людьми была поставлена под сомнение. Мы не станем требовать короткой формулы, которая в немногих словах запечатлела бы эту суть, прежде чем узнаем что-то о ней из исследования. А значит, удовольствуемся повторением[15]: словом «культура» мы обозначаем всю совокупность достижений и институтов, с помощью которых наша жизнь отдалилась от жизни наших звероподобных предков и которые служат двум целям: защите человека от природы и регулированию отношений людей друг с другом. Чтобы лучше понять это, проведем изучение черт культуры по отдельности в том виде, в каком они проявляют себя в человеческих сообществах. Позволим себе при этом без всяких колебаний руководствоваться обычным словоупотреблением или, как еще говорят, чувством языка, рассчитывая, что тем самым мы воздадим должное интуитивному пониманию, которое еще поддается выражению в абстрактных понятиях.

Первый шаг сделать несложно: мы признаем культурными все виды деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, ставя ему на службу землю, защищая его от могущественных сил природы и т. д. Относительно этой стороны культуры не возникает даже малейших сомнений. Если прослеживать прошлое достаточно далеко, первыми ее деяниями стали употребление орудий труда, овладение огнем, постройка жилищ. Среди них выделяется подчинение огня как совершенно исключительный, бесподобный успех[16], который вместе с другими достижениями открыл человеку дорогу, по которой с этих пор тот продвигался дальше и дальше. О побуждениях к подобным свершениям легко догадаться. С помощью любого своего орудия труда человек совершенствует органы своего тела (как моторные, так и сенсорные) или раздвигает границы их использования. Моторы предоставляют в его распоряжение гигантские силы, которые он может, как и свои мышцы, использовать в самых разнообразных целях. Пароход и самолет делают так, что ни вода, ни воздух больше не мешают ему передвигаться в пространстве. С помощью очков он исправляет дефекты хрусталиков в своих глазах, посредством телескопа заглядывает в глубины вселенной, микроскопа – преодолевает границы видимости, обусловленные строением глазной сетчатки. Изобретя фотографическую камеру, он создал аппарат, запечатлевающий быстролетные зрительные впечатления, тогда как граммофонные пластинки обеспечивают ему сохранение не менее быстро меняющихся звуковых впечатлений; по сути своей и первый, и вторые являются материализацией данной человеку способности запоминать, то есть его памяти. С помощью телефона он слышит на таком удалении, которое даже сказки сочли бы непреодолимым; первоначально письмо – речь отсутствующего, жилище – суррогат материнского тела, первого и, похоже, все еще вожделенного обиталища, в котором человек чувствует себя в полной безопасности и предельно комфортно.

То, что с помощью своей науки и техники человек устроил на этой земле, на которой он сначала появился в качестве слабого звероподобного существа и где любой индивид его рода вынужден начинать снова в качестве беспомощного младенца – oh inch of nature! – не только звучит как сказка, это является прямо-таки осуществлением всех – точнее говоря, большинства – совершенно сказочных желаний. Все это достояние он вправе считать достижением культуры. Издавна человек формировал некое идеальное представление о всемогуществе и всезнании, которое он олицетворил в своих богах. Им он приписывал все, что казалось ему недосягаемым для него желанием или было ему запрещено. Значит, правомерно утверждать: эти боги были идеалами культуры. Теперь же человек значительно приблизился к достижению этого идеала и сам стал чуть ли не богом. Правда, только в той мере, в какой, согласно общепринятому человеческому мнению, идеалы обычно и досягаемы. Стал им не до конца: в каких-то отношениях вообще не стал, в других – только наполовину. Человек – это, как говорится, разновидность бога на протезах, весьма величественного, когда надевает все свои дополнительные органы, однако те с ним не срослись и порой доставляют ему немало хлопот. Впрочем, у человека есть право утешать себя тем, что это развитие отнюдь не закончится 1930 годом от Рождества Христова. Грядущие времена принесут с собой новый и, скорее всего, непредставимый по масштабам прогресс в этой области культуры, который еще более увеличит богоподобие человека. Однако, учитывая интересы нашего исследования, не будем также забывать, что современный человек при всем своем богоподобии не чувствует себя счастливым.

Итак, мы признаем культуру какой-то страны высокой, если обнаруживаем, что все в ней тщательно и целенаправленно заботится об использовании земли людьми и защите последних от природных стихий, то есть, коротко говоря, полезно для человека. В такой стране реки, грозящие наводнением, регулируются в своем течении, их воды отведены через каналы в те места, где их не хватает. Почва заботливо обработана и засажена подходящими ей растениями, минеральные богатства старательно подаются на-гора и перерабатываются в нужные орудия труда и механизмы. Средства передвижения многочисленны, быстры и надежны, дикие и опасные звери искоренены, разведение прирученных домашних животных процветает. Но мы можем предъявить культуре и другие требования и – что примечательно – надеемся встретить их реализованными в тех же самых странах. Как бы собираясь отречься от воздвигнутого сначала критерия, мы приветствуем в качестве признака культуры, если видим, что забота человека обращена и к вещам, ни в коем случае не являющимся полезными, кажущимися скорее никчемными, когда парки, необходимые городу в качестве площадок для игр и хранилищ чистого воздуха, располагают еще и клумбами, или когда окна квартир украшены горшками с цветами. Скоро мы замечаем, что такой же бесполезной категорией (уважения к ней мы также ожидаем от культуры) является красота; мы настаиваем, чтобы культурный человек почитал красоту при встрече с ней в природе и создавал ее в вещах, насколько позволяет умение его рук. Перечень весьма далек от того, чтобы исчерпать наши притязания к культуре. Мы жаждем увидеть также признаки чистоплотности и порядка. Мы невысоко оцениваем культуру английского провинциального города времен Шекспира, когда читаем, что перед его отчим домом в Стратфорде находилась высокая куча навоза. Мы негодуем и называем варварством, то есть антиподом культуры, вид дорожек Венского леса, замусоренных выброшенными бумажками. Неопрятность любого рода представляется нам несовместимой с культурой. Требование чистоплотности мы распространяем и на человеческое тело, с удивлением узнавая, какой дурной запах обычно источала особа Roy Soleil – «короля-солнца», и качаем головой, когда на Изола-Белла нам показывают крошечный тазик для умывания, которым Наполеон пользовался во время своего утреннего туалета. В любом случае мы не удивляемся, когда кто-то критерием культуры открыто провозглашает употребление мыла. Аналогично обстоит дело с порядком, который совершенно так же, как и чистоплотность, целиком относится к творениям человеческим. Однако в то время, как на чистоплотность в природе не приходится рассчитывать, порядок, напротив, копирует природу; наблюдение повторяемости в гигантских астрономических процессах предложило человеку не только образец, но и первую точку опоры для внедрения порядка в свою жизнь. Порядок – это разновидность навязчивого повторения; будучи единожды установленным, он определяет, где и как следует что-то делать, чтобы в сходном случае избежать промедления и колебаний. Благотворное действие порядка совершенно бесспорно, он позволяет человеку наилучшим образом использовать пространство и в то же время экономит его психические силы. Вполне правомерно было бы ожидать, что порядок установится с самого начала и без всякого принуждения, и приходится удивляться, что этого не случилось, а напротив, человек проявляет в своей работе природную тягу к небрежности, беспорядочности и безответственности. И лишь с немалым трудом может быть приучен подражать небесным образцам.

Красота, чистоплотность и порядок явно занимают особое положение среди требований культуры. Никто не станет утверждать, что они столь же жизненно важны, как и овладение природными стихиями или другие факторы, с которыми нам еще придется познакомиться, но все же никто не пожелает без сожаления поступиться ими как чем-то второстепенным. То, что культура печется не только о пользе, демонстрирует уже пример с красотой, которую мы не можем себе позволить затерять среди прочих запросов культуры. Польза порядка вполне очевидна; касательно же чистоплотности мы обязаны иметь в виду, что ее требует еще и гигиена, и можно предположить, что понимание этой взаимосвязи было не совсем чуждо людям даже до эпохи научной профилактики болезней. Но польза не вполне объясняет нам стремление к чистоте, этому должно способствовать что-то еще.

Впрочем, на наш взгляд, ни одна другая черта не характеризует культуру лучше, чем ее почитание высших видов психической деятельности, забота о них и об интеллектуальных, научных достижениях, о предоставлении им ведущей роли в жизни людей. На первом месте среди них располагаются религиозные системы, на сложное строение которых я уже пытался пролить свет в другом месте, рядом с ними философские умозрения и наконец то, что можно назвать размышлениями людей об идеалах, их представления о желаемом совершенстве отдельной личности, народа, всего человечества и требования, выдвигаемые на базе подобных представлений. Поскольку эти творения не являются независимыми друг от друга, а напротив, тесно переплетены друг с другом, это затрудняет как их описание, так и психологическое понимание их становления. Если в самом общем смысле мы предположим, что движущей силой любой человеческой деятельности является стремление к двум близким целям – к пользе и к получению удовольствия, – то это нам придется оставить в силе и для приведенных здесь проявлений культуры, хотя такое предположение очевидно только в отношении научной и художественной деятельности. Тем не менее не приходится сомневаться, что и другие ее виды соответствуют каким-то иным сильным потребностям, быть может, таким, которые развились только у меньшинства. Нельзя также позволить себе сбиться на оценочные суждения отдельных религиозных и философских систем – безразлично, видят ли в них наивысшие достижения человеческого духа или же порицают как заблуждения, в любом случае необходимо признать, что их наличие, а тем более их доминирующее положение – признаки высокого уровня культуры.

В качестве последней, но равно важной характерной черты культуры мы должны признать способ, каким регулируются отношения людей друг с другом, то есть социальные отношения, затрагивающие человека в качестве соседа, помощника, сексуального объекта другого человека как члена семьи или государства. Именно в этом случае особенно трудно отрешиться от определенных требований идеала и понять, что же такое культура вообще. Возможно, следует начать с разъяснения, что начальные элементы культуры сложились вместе с первыми попытками регулировать эти социальные отношения. Не будь их, отношения эти были бы подчинены произволу одиночки, то есть физически более сильный индивид стал бы определять их соответственно духу своих интересов и побуждений. Ничего не изменилось, если бы в свою очередь этот «силач» столкнулся бы с индивидом еще более сильным. Совместная человеческая жизнь возможна лишь в том случае, если складывается большинство посильнее любого одиночки, а его члены стоят друг за друга против каждого индивида в отдельности. Теперь мощь этого сообщества противостоит в виде «права» власти индивида, осуждаемой в качестве «грубой силы». Эта замена власти одиночки властью сообщества представляет собой решающий шаг культуры. Его суть в том, что члены общности ограничиваются в возможностях удовлетворить себя, тогда как одиночке такие ограничения неведомы. Соответственно, следующее требование культуры – требование справедливости, то есть гарантии, что некогда установленный правопорядок не будет нарушен опять-таки во благо одиночки. Но этим не исчерпывается этическая оценка этого права. Дальнейшее продвижение культуры устремлено, похоже, к тому, чтобы право больше не было волеизъявлением небольшой общности (касты, сословия, клана), ведущей себя по отношению к другим и, возможно даже, к более многочисленным группам вновь подобно жестокосердному индивиду. Окончательным результатом должно стать право, в которое все – по крайней мере все способные жить коллективно – внесли свою долю ограничения влечений и которое никому – с той же оговоркой – не позволит никого сделать жертвой грубого насилия.

Индивидуальная свобода – отнюдь не благодеяние культуры. Наибольшей она была до всякой культуры, впрочем, тогда она и не особенно ценилась, поскольку индивид вряд ли мог ее отстоять. В результате развития культуры она претерпевает ограничения, которых, согласно требованиям справедливости, не избегает никто. То, что витает в обществе в виде жажды свободы, выражает, видимо, протест против несправедливости и тем самым благоприятствует ее дальнейшему развитию, мирно сосуществуя с ней. Но она же может рождаться из остатков первичной, не обузданной культурой личности, становясь, таким образом, основой враждебности к культуре вообще. Стало быть, жажда свободы направлена против определенных форм и запросов культуры или же против нее в целом. Непредставимо, чтобы путем какого-либо воздействия человека можно было довести до того, что его природа преобразуется в природу термита, – видимо, он всегда будет защищать свои притязания на индивидуальную свободу вопреки волеизъявлениям масс. Изрядная часть борьбы человечества сосредоточена вокруг одной задачи: найти целесообразный, то есть способствующий обретению счастья, баланс между этими индивидуальными запросами и требованиями ставших культурными масс. Одна из судьбоносных проблем человечества такова: достижим ли такой баланс с помощью определенной организации культуры или этот конфликт неустраним?

Поскольку мы позволили себе говорить об обычном представлении, какие стороны жизни людей следует называть культурными, то мы получили довольно четкое впечатление об общем виде культуры, не узнав поначалу ничего, что не было бы общеизвестно. И при этом старались избегать предрассудка, будто бы культура равнозначна совершенствованию или пути к совершенству, предначертанному человеку. Теперь же в голову приходит точка зрения, способная привести куда-то еще. Развитие культуры представляется нам своеобразным, протекающим внутри человечества процессом, в котором многое кажется знакомым. Этот процесс мы можем характеризовать с помощью изменений, производимых им с задатками известных человеческих влечений, удовлетворение которых и является психоэкономической задачей нашей жизни. Некоторые из них расходуются таким образом, что на их месте появляется нечто, что у отдельного индивида мы называем чертами характера. Самый удивительный пример такого процесса мы обнаружили в анальной эротике подростков. Изначальный интерес ребенка к функции экскреции, к ее органам и продуктам превращается в ходе взросления в группу свойств, известных нам как бережливость, чувство порядка и чистоплотность, которые, будучи ценными и желанными сами по себе, могут усилиться до явного доминирования, и тогда возникает то, что называется анальным характером. Мы не знаем, как это происходит, но в правильности такого понимания нет никаких сомнений[17]. Теперь мы выяснили, что порядок и чистоплотность являются существенными требованиями культуры; не вполне ясна их необходимость для жизни, как и их свойства быть источником удовольствия. В этом месте, должно быть, первый раз мы встречаемся со сходством культурного процесса с развитием либидо у индивида. Другие изменения продвигаются к перемещению условий их удовлетворения, к переходу на другие пути, что в большинстве случаев совпадает с хорошо известной сублимацией (целей влечения), а в ряде других может отличаться от нее. Сублимация влечений – это особенно приметная черта культуры. Она позволяет играть важную роль высшим видам психической деятельности – научной, художественной, идеологической – в культурной жизни. Если поддаться первому впечатлению, то возникает искушение утверждать, что сублимация – это навязываемая культурой судьба влечений. Но это лучше еще не раз обдумать. Наконец, третье и, видимо, самое важное: невозможно не заметить, в какой мере культура основана на отречении от влечений, насколько сильно она имеет своей предпосылкой как раз неудовлетворение (подавление, вытеснение или что-то подобное) могучих влечений. Эти «отказы культуры» доминируют в изрядной области социальных отношений человека; мы уже знаем, что они-то и являются причиной враждебности, с которой приходится бороться всем культурам. Они предъявляют высокие требования и к нашей научной работе, нам еще предстоит многое объяснить в отношении них. Ведь нелегко уразуметь, как можно обеспечить неудовлетворение влечения. Это вовсе не так безопасно: если этот отказ психоэкономически не компенсировать, следует быть готовым к самым серьезным неудачам.

Но если мы хотим знать, на какое значение может претендовать наше понимание культурного развития как особого процесса, сравнимого с нормальным созреванием индивида, то нам придется заняться, очевидно, другой проблемой, поставив перед собой вопрос: каким влияниям развитие культуры обязано своим возникновением, как оно зародилось и чем определяется его ход?

IV

Эта задача кажется чрезмерной и может привести в отчаяние. Вот немногое, что я сумел выяснить.

После того как первобытный человек обнаружил, что в его руках – в буквальном смысле этого слова – находится улучшение его судьбы на земле средствами труда, ему, скорее всего, стало небезразлично, работает ли кто-то вместе с ним или против него. Этот другой приобрел у него значение сподвижника, совместно существовать с которым полезно. Еще гораздо раньше, в своей обезьяноподобной древности, человек усвоил привычку образовывать семью; вполне возможно, что члены семьи были его первыми помощниками. Предположительно, основание семьи было связано с тем, что потребность в удовлетворении с помощью половых органов больше не появлялась подобно гостье, неожиданно представшей перед ним и после своего ухода долго никак не дававшей о себе знать, а поселилась у человека в качестве постоянной жилички. В результате у самца появился мотив держать при себе самку или, говоря обобщеннее, сексуальный объект. Самка же, не желавшая расстаться со своими беспомощными детенышами, должна была ради них оставаться с более сильным самцом[18]. В этой примитивной семье мы еще замечаем отсутствие одной, весьма существенной черты культуры: произвол главы семьи или отца никак не был ограничен. В «Тотеме и табу» я попытался показать путь, ведущий от подобной семьи к следующей ступени совместной жизни в форме братских кланов. После победы над отцом сыновья на опыте осознали, что союз людей может быть сильнее одиночки. Тотемистическая культура основывается на ограничениях, которые ей приходилось накладывать на членов братства для поддержания нового состояния общества. Предписания табу стали первой формой «права». Значит, совместная жизнь людей имеет двоякое основание – принуждение к труду, диктуемое необходимостью извне, и власть любви, не допускающей, чтобы мужчина лишался сексуального объекта в лице женщины, а женщина утратила ребенка, отделившуюся от нее часть ее самой. Так прародителями человеческой культуры стали Эрос и Ананке. Первым достижением культуры стало то, что отныне у большого количества людей появилась возможность жить в сообществе. А так как обе гигантские силы действовали при этом согласованно, то можно было надеяться, что и далее развитие будет протекать гладко как с точки зрения все улучшающегося владения внешним миром, так и в отношении дальнейшего расширения круга людей, включенных в сообщество. И все же нелегко понять, как культура может действовать на своих членов иначе, чем осчастливливая их.

Прежде чем выяснять, из-за чего может произойти какой-то сбой, позволим себе для заполнения пробела в предыдущем рассуждении отвлечься на анализ признания любви основой культуры. Мы утверждали: наблюдение, что половая (генитальная) любовь дарует человеку сильнейшее переживание удовольствия, предлагает ему, собственно говоря, образец любого рода счастья, так что вполне естественно и дальше искать исполнение желания обрести житейское счастье в области половых отношений и ставить генитальную эротику в центр своих жизненных интересов. Мы добавляем кроме того, что на этом пути люди в весьма рискованной мере становятся зависимыми от части внешнего мира, а именно от избранного объекта любви, и подвергаются самым жестоким страданиям, если отвергаются им либо теряют его из-за неверности или смерти. Поэтому мудрецы всех времен очень настойчиво предостерегают от такого жизненного пути, однако для огромного числа детей человеческих он не утратил привлекательности.

Благодаря своей конституции незначительному меньшинству людей удается все же обрести счастье на таком пути, но при этом неизбежны далеко идущие изменения функции любви. Подобные персоны делают себя независимыми от согласия ее объекта, перемещая главную ценность со стремления быть любимым на собственную любовь. Они защищаются от утраты своего объекта тем, что направляют свою любовь не на отдельный объект, а в равной мере на всех людей, или же избегают перемен и разочарований половой любви благодаря тому, что уклоняются от сексуальной цели, преобразуя влечения в «заторможенное относительно цели побуждение». Состояние, которое они таким манером у себя создают, отличают чувства уравновешенности, непоколебимой уверенности и нежности, и внешне оно не слишком сходно с бурно протекающей половой любовью, из которой, однако, и произошло. Святой Франциск Ассизский добился, вероятно, наибольших успехов в таком применении любви для достижения внутреннего ощущения счастья. То, что мы считаем одной из техник осуществления принципа удовольствия, неоднократно связывалось с религией, с которой оно могло соприкасаться в тех отдаленных областях, где пренебрегают отличием Я от объектов, а тех друг от друга. Этический подход, глубинную мотивацию которого нам еще предстоит выяснить, склонен видеть в этой готовности к всеобщей любви к людям и к миру наиболее важную ориентацию, до которой человек способен возвыситься. Мы хотели бы сразу же высказать два наших главных сомнения по этому поводу. Любовь без разбора, как нам кажется, лишается части своей ценности, поскольку несправедлива к объекту любви. Кроме того, не все люди любви достойны.

Та любовь, которая послужила основанием семьи, сохранила свое первоначальное назначение: не отказываясь от прямого сексуального удовлетворения и продолжая существовать в модифицированном виде заторможенной в отношении цели нежности, она и дальше активно действует в культуре. В обеих формах она продолжает осуществлять свою функцию – связывает воедино все увеличивающееся количество людей и более прочно, чем это удается за счет заинтересованности в кооперации труда. Небрежность языка при употреблении слова «любовь» находит оправдание с учетом его происхождения. Любовью называют взаимоотношения между мужчиной и женщиной, создавших на основе своих половых потребностей семью, но вместе с тем любовь – это и добрые чувства между родителями и детьми, между братьями и сестрами в семье, хотя последние следует квалифицировать как любовь заторможенную в отношении цели, то есть как нежность. Именно такая любовь была первоначально глубоко чувственной любовью, а в бессознательном человека это так и осталось. Обе любви, глубоко чувственная и застопоренная, сближают людей, находящихся за рамками семьи, и устанавливают новые привязанности с некогда чужими людьми. Половая любовь ведет к образованию новых семей, застопоренная – к «содружествам», становящимся важными для культуры, потому что они лишены некоторых ограничений половой любви – например, замкнутости на себе. Впрочем, по ходу развития отношение любви к культуре утрачивает свою однозначность. С одной стороны, любовь не подчиняется законам культуры, с другой – культура грозит любви чувствительными ограничениями.

Такое раздвоение кажется неизбежным, но его причину не удается сразу распознать. Оно проявляется прежде всего в виде конфликта между семьей и более крупным сообществом, в состав которого входят члены семьи. Мы уже выяснили, что одно из главных устремлений культуры – собирание людей в крупные объединения. Семья же не намерена отпускать своего члена. Чем теснее сплочены члены семейства, тем чаще она склонна отгораживаться от других семей и тем труднее им входить в гораздо более обширное жизненное пространство. Более старый с позиций филогенеза, в детстве же вообще единственно возможный способ совместной жизни сопротивляется приходу ему на смену позднее приобретенного, культурного. Отделение от семьи становится для каждого молодого человека задачей, при решении которой общество поддерживает его обрядом инициации. Создается впечатление, что это – трудности, которые добавляются к любому психическому, более того, по сути, всякому организмическому развитию.

Довольно быстро в противоречие с тенденциями культуры вступают женщины и проявляют свое замедляющее и ненавязчивое влияние – те самые женщины, которые сначала благодаря требованиям своей любви заложили основание культуры. Женщины представляют интересы семьи и половой жизни; работа на культуру все больше становится делом мужчин, предлагая им все более трудные задачи и вынуждая их к сублимации влечений, с чем женщины справлялись хуже. А так как человек располагает ограниченным количеством энергии, ему приходится решать свои задачи путем практичного распределения либидо. Затраченное на цели культуры он отнимает большей частью у женщин, у сексуальной жизни, постоянное общение с мужчинами, его зависимость от отношений с ними отделяет его даже от выполнения долга супруга и отца. В итоге из-за требований культуры женщина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебные отношения.

В свою очередь тенденция культуры к ограничению половой деятельности не менее очевидна, чем к расширению культурного пространства. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, приносит с собой запрет на кровосмесительный выбор объекта любви – самое, возможно, существенное искажение, пережитое человеческой любовной деятельностью за все истекшие времена. С помощью табу, закона или обычая устанавливаются дополнительные ограничения, затронувшие как мужчин, так и женщин. Не все культуры заходят одинаково далеко в этом деле, хозяйственная структура общества также влияет на меру оставшейся сексуальной свободы. Нам уже известно, что при этом культура следует давлению психоэкономической необходимости, поскольку ей приходится лишать сексуальность значительной доли психической энергии, потребной ей самой. Тут культура ведет себя в отношении сексуальности подобно клану или сословию, которое подвергает другие социальные группы эксплуатации. Страх перед восстанием угнетенных подталкивает к строгим мерам предосторожности. Высшей точкой подобного развития оказывается наша западноевропейская культура. Психологически вполне оправдано, что она начинает с запрета на проявления сексуальной деятельности детей, ибо сооружение дамбы вокруг полового вожделения взрослых не имеет перспективы, если с ними не поработать в детстве. Однако никоим образом не следует оправдывать то, насколько далеко зашло культурное общество, отрицая наличие этих легко обнаруживаемых, более того, бросающихся в глаза проявлений детской сексуальности. Выбор объекта любви половозрелым индивидом сужается до партнеров противоположного пола, а большинство внегенитальных удовольствий запрещаются как извращения. Выявляемое в этих запретах требование одинаковой для всех сексуальной жизни пренебрегает неодинаковостью во врожденном и приобретенном устроении сексуальности людей, отгораживает изрядное их число от сексуального наслаждения и тем самым делает себя источником тяжкой несправедливости. Успех у этих ограничительных мероприятий один: у тех, кто нормален и у кого организация сексуальности этому не мешает, все их половые интересы без какого-либо ущерба устремляются в оставшиеся открытыми каналы. Но и тому, что осталось свободным от опалы, – гетеросексуальной половой любви – наносит очередной урон стеснение со стороны закона и единобрачия. Современная культура ясно дает понять, что намерена дозволять половые отношения только на базе единственной и нерасторжимой привязанности одного мужчины к одной женщине, что для нее неприемлема сексуальность в качестве самостоятельного источника наслаждения, она склонна терпеть ее только в виде незаменимого до сих пор средства размножения людей.

Разумеется, это крайность. Известно, что подобная ситуация оказалась неосуществимой даже на весьма короткое время. Только слабовольные люди подчинились очень далеко зашедшему посягательству на их личную свободу, более же сильные натуры смиряются с этим лишь при условии некоей компенсации, о которой еще пойдет речь. Культурное же общество чувствует себя вынужденным молча допускать множество нарушений, которые, согласно его же правилам, обязано было бы преследовать. Однако, с другой стороны, не стоит заблуждаться и допускать, что такие культурные установки совершенно безобидны только потому, что не достигают всех своих целей. Все-таки половая жизнь цивилизованных людей заметно пострадала и производит иной раз впечатление деградирующей функции, подобно нижней челюсти или волосам на голове в качестве действующих органов. Вполне вероятно, есть право предположить, что значение половой жизни в качестве источника переживания счастья, то есть в виде средства осуществления целей нашей жизни, чувствительно подорвано[19]. Порой склоняются признать, что вроде бы не только давление культуры, но и что-то в сути самой функции отказывает нам в полном удовлетворении и толкает нас к поискам других путей. Но такое представление вполне может быть заблуждением[20].

V

Психоаналитическая работа научила нас, что именно эти отказы от половой деятельности невыносимы для так называемых невротиков. В виде симптомов они создают себе эрзац-удовлетворения, которые, однако, либо сами по себе причиняют страдания, либо становятся источником страдания, поскольку затрудняют им отношения с окружающим миром и обществом. Последнее легко понять, первое же предлагает новую загадку, ведь культура требует еще и других жертв – и не только отказа от удовлетворения сексуальности.

Трудности развития культуры мы понимаем как трудности развития вообще, поскольку объясняли их инертностью либидо, его нежеланием оставлять старые позиции ради новых. Примерно то же самое мы говорили, когда выводили противоречия между культурой и сексуальностью из того факта, что половая любовь – это отношение между двумя персонами, а третий человек может быть при этом только лишним или являться помехой, тогда как культура основана на отношениях гораздо большего числа людей. В апогее любовных отношений практически пропадает какой-либо интерес к окружающему миру; пара влюбленных вполне довольствуется собой, ей не нужен даже совместный ребенок, чтобы быть счастливой. Ни в каком другом случае Эрос не раскрывает так явно суть своего естества – стремление из множества создать единство, но когда он этого добился в виде влюбленности двух людей друг в друга, то, как гласит поговорка, за их пределы он выходить не намерен.

Пока что мы можем себе очень хорошо представить, что некое культурное сообщество состоит как бы из таких «спаренных» индивидов, которые, будучи либидозно самоудовлетворенными, связаны друг с другом узами совместного труда и общих интересов. В таком случае культуре не потребовалось бы лишать сексуальность энергии. Но такого желательного состояния не существует и никогда не существовало; реальность демонстрирует нам, что культура не довольствуется предоставленными в ее распоряжение возможностями и намерена связывать членов сообщества еще и либидозно, и для этого она использует любые средства, оказывает поддержку всем способам, создающим сильные идентификации между ними, в широчайшем масштабе мобилизует оттесненное от цели либидо, чтобы усилить узы сообщества дружескими привязанностями. Для осуществления этих намерений неизбежны ограничения половой деятельности. Нам недостает, однако, понимания той необходимости, которая толкает культуру на этот путь и лежит в основании ее враждебности к сексуальности. Речь, должно быть, идет о каком-то нами пока не обнаруженном факторе.

В данном случае на след нас может навести требование так называемого идеала культурного общества. Оно гласит: возлюби ближнего своего, как самого себя. Заповедь эта известна всему миру, она наверняка старше христианства, выдвинувшего его в качестве своего самого важного завета, но наверняка не очень древнего, ведь даже в исторические времена она была неизвестна людям. Давайте же отнесемся к ней по-простому, как будто слышим ее в первый раз. Тогда нам не удастся подавить удивление и недоумение. Почему мы обязаны следовать ей? Чем она призвана нам помочь? Но – прежде всего – как мы ее осуществим? Да и допустимо ли это для нас? Моя любовь настолько ценна для меня, что я не вправе безрассудно ее разбазаривать. Она возлагает на меня обязанности, которые мне придется быть готовым выполнить, даже идя на жертвы. Если я люблю какого-то другого человека, он обязан каким-то образом это заслужить (я отвлекаюсь от пользы, которую он способен мне принести, как и от его возможной роли в качестве моего полового партнера: оба эти вида отношений не принимаются во внимание предписанием любви к ближнему). Он заслуживает любви, если в главных своих чертах так сходен со мной, что в нем я могу любить самого себя; он заслуживает ее, если настолько совершеннее меня, что в нем я получаю возможность любить идеал собственной личности; я обязан его любить, если он – сын моего друга, так как его горе, если с сыном случится несчастье, стало бы и моим горем, я обязан разделить его с ним. Но если человек мне чужой и не способен привлечь меня никакими собственными достоинствами, никакой уже обретенной ролью в моей эмоциональной жизни, мне трудно его полюбить. Тем самым я окажусь даже неправым, ведь моя любовь ценится всеми моими близкими как привилегия, и по отношению к ним будет несправедливо, если чужака я поставлю наравне с ними. Если же я обязан его любить какой-то вселенской любовью только потому, что он – также некое земное существо, подобное насекомому, дождевому червю, очковой змее, то, боюсь, ему выпадет лишь незначительная толика любви, которую невозможно увеличить, поскольку по различным соображениям я обязан кое-что оставить и для себя самого. Для чего же нужно это торжественно провозглашенное предписание, если его соблюдение нельзя счесть разумным?

Присмотревшись тщательнее, я обнаружу еще больше трудностей. Этот чужак, в общем-то, не просто недостоин любви; он, должен признаться честно, скорее претендует на мою враждебность или даже ненависть. Думается, и он не испытывает ко мне ни малейшей любви, не выказывает ни малейшего уважения. Если это принесет ему выгоду, он без колебаний причинит мне вред, при этом даже не задаваясь вопросом, соответствует ли уровень его выгоды масштабу причиненного мне вреда. Более того, ему не обязательно извлекать из этого пользу, если только ему удастся удовлетворить хоть какое-нибудь свое желание; ему ничего не стоит меня высмеять, оскорбить, оклеветать, продемонстрировать свою власть надо мной, и чем увереннее он себя чувствует, чем беспомощнее я, тем скорее мне приходится ожидать подобного обращения. Если же он ведет себя иначе, если он мне, «чужому», оказывает уважение и проявляет заботу, я все равно и без упомянутого предписания готов буду отплатить ему той же монетой. Более того, если бы эта замечательная заповедь гласила: люби ближнего своего, как твой ближний любит тебя, тогда я бы не стал возражать. Есть и второй завет, который кажется мне еще непостижимее и вызывает у меня сопротивление еще яростнее. Он гласит: люби врагов своих. Но если рассуждать здраво, я не прав, отвергая его за чрезмерность. Их суть одна и та же[21].

И тут мне мнится, будто я слышу преисполненный достоинства голос, наставляющий меня: как раз потому, что ближний не достоин твоей любви, а является скорее твоим врагом, ты и обязан любить его, как себя самого. На этот раз я понимаю: «Credo quia absurdum».

В таком случае, вполне вероятно, ближний на призыв любить меня как самого себя ответит точно так же, как и я, и по тем же основаниям его отвергнет. Настолько же объективно и справедливо, впрочем, он станет думать то же самое? При всем том существуют и различия в поведении людей, которых этика делит, не обращая внимания на обусловленность их поведения, на «добрых» и «злых». Пока эти очевидные различия не устранены, соблюдение высоких этических требований наносит вред целям культуры, принципиально устанавливая прямые поощрения зла. Нельзя здесь не вспомнить о происшествии, имевшем место во французском парламенте во время обсуждения вопроса о смертной казни. Один оратор страстно ратовал за ее отмену, пока его не прервал голос из зала: «Que messieurs les assassins commencent» [Пусть господа убийцы начнут с себя – фр.].

За всем этим стоит нередко отрицаемая часть реального мира: человек отнюдь не мягкое, жаждущее любви существо, даже защищаться склонное лишь в крайнем случае, подвергшись нападению; к своим природным дарованиям он вправе причислить еще и огромную долю склонности к агрессии. По этой причине ближний видится ему не только помощником или сексуальным объектом, но еще и источником соблазна разрядить на нем свою агрессивность, использовать безвозмездно его работоспособность, употребить его в качестве сексуального объекта, присвоить себе его имущество, оскорбить его достоинство, причинить ему горе, замучить и даже убить. Homo homini lupus <est> [Человек человеку волк – лат.]; достанет ли у кого-нибудь мужества после изрядного житейского и исторического опыта оспорить это утверждение? Эта ужасная агрессия поджидает, как правило, провоцирующего повода или поступает на службу к другому намерению, цель которого можно было достичь и с помощью более мягких средств. При благоприятствующих ей обстоятельствах, когда психические контрсилы, обычно ее сдерживающие, устранены, она проявляет себя и спонтанно, разоблачая человека в качестве дикого зверя, которому чуждо сострадание к представителям своего рода. Кто помнит зверства, совершенные при переселении народов так называемыми монголами под водительством Чингисхана или Тимура, при захвате набожными крестоносцами Иерусалима, да еще и ужасы последней мировой войны, тому придется безропотно смириться с этим представлением.

Склонность к агрессии, которую мы можем ощутить в самих себе и имеем основания предполагать у других, – это фактор, нарушающий наши отношения с ближними и вынуждающий культуру к изрядным затратам энергии. Из-за этой исконной враждебности людей друг к другу культурному сообществу угрожает распад. Заинтересованность в совместном труде не сумела бы удержать его от развала, а поскольку безудержные страсти сильнее рациональных расчетов, культуре приходится мобилизовать все, что ей доступно, чтобы воздвигнуть барьеры на пути агрессивных устремлений людей, подавить ее проявление с помощью противодействующих психических структур. Из этого следует предложение всевозможных методов, призванных подвигнуть людей к идентифицированию и к удаленным от цели любовным отношениям, отсюда ограничение половой жизни и требование идеала любить ближнего, как себя самого, на самом деле оправданное тем, что ничто другое так сильно не идет вразрез с изначальной человеческой природой. Несмотря на все свои усилия, культура не особенно преуспела в достижении этой цели. Самые грубые порывы безжалостной энергии культура пытается предотвратить, сохраняя за собой право применять к преступникам власть, однако закон не в состоянии справиться с более осмотрительными и утонченными формами человеческой агрессии. Каждый из нас склонен считать, что от надежд, которые он в юности возлагал на своих сограждан, стоит отказаться как от иллюзии, и сумел на опыте убедиться, насколько его жизнь стала тяжелее и мучительнее из-за их недоброжелательности. Тем не менее было бы неверно упрекать культуру в том, что она намерена исключить из списка человеческих деяний споры и соревнование. Последние наверняка необходимы, ведь соперничество оборачивается враждебностью не всегда, а только при злоупотреблении им.

Коммунисты полагают, будто нашли путь к искоренению зла. По их мнению, человек без всяких оговорок добр, желает блага своему ближнему, но учреждение частной собственности испортило его природу. Частное владение благами наделяет властью одного человека и тем самым ввергает его в искушение жестоко вести себя с ближними, человек же лишенный собственности вынужден с неприкрытой враждебностью восставать против угнетателей. Если упразднить частную собственность, все блага сделать общими и позволить всем людям пользоваться ими совместно, исчезнут недоброжелательство и враждебность между людьми. Когда удовлетворят все потребности, исчезнет причина видеть в другом человеке своего врага, необходимую работу все будут выполнять по доброй воле. Никоим образом я не собираюсь заниматься экономической критикой коммунистической системы, не имею возможности исследовать, целесообразно ли и выгодно ли отменить частную собственность[22]. Однако могу оценить как беспочвенную иллюзию психические основания этого процесса. С ликвидацией частной собственности человеческая предрасположенность к агрессии лишилась одного из своих орудий – конечно, мощного, но, определенно, не самого могучего. Это ничего не меняет в различиях в уровне власти и влияния, которыми агрессивность злоупотребляет ради осуществления своих целей, да и ее сущность остается неизменной. Она не была создана появившейся собственностью, а господствовала безоговорочно в первобытные времена, когда собственность была мизерной. Проявляется она уже в детской комнате. Как только собственность утратила свою изначальную анальную форму, она образует задний план всех нежных и связанных с любовью отношений среди людей, быть может за единственным исключением – отношением матери к своему ребенку мужского пола. Если устранить частные права на материальные блага, всё же сохранятся привилегии в области половых отношений, что должно стать источником сильнейшего недовольства и самой крайней враждебности между равными во всем остальном людьми. Если путем самого полного освобождения сексуальных отношений ликвидировать и эти преимущества, то есть упразднить семью – первичную ячейку культуры, то, хотя нам и не удастся предсказать, какие новые пути выберет развивающаяся культура, мы вправе ожидать одного: неискоренимая черта человеческой природы и в этом случае последует за ней.

Очевидно, что людям нелегко отказаться от удовлетворения своей агрессивной склонности, они от этого чувствуют себя скверно. Поэтому не следует недооценивать пользу небольшого культурного сообщества, предоставляющего этому влечению выход в виде враждебности к людям, находящимся вне его. Всегда удается объединить небольшое количество людей взаимной любовью, лишь бы только оставались какие-то другие люди как объекты для проявления агрессии. Однажды я уже имел дело с явлением, когда именно соседствующие народы, да и в остальном близкие сообщества враждовали между собой и высмеивали друг друга, вроде испанцев с португальцами, северных и южных немцев, англичан и шотландцев и т. д. Я назвал это явление «нарциссизмом малых различий», что не очень-то помогает его понять. Теперь в нем признают удобное и сравнительно безобидное средство удовлетворить агрессивную склонность, с помощью которой облегчается сплочение членов сообщества. Рассеянный повсеместно еврейский народ именно таким путем оказал похвальную услугу культурам народов-хозяев; к сожалению, всех еврейских погромов Средневековья не хватило, чтобы сделать эту эпоху мирной и стабильной для христианских сограждан евреев. После того как апостол Павел положил в основание своей христианской общины вселенское человеколюбие, неизбежным следствием этого стала крайняя нетерпимость христианства ко всем людям, оставшимся за его пределами. Римлянам же, которые не основывали свою государственность на любви, религиозная нетерпимость была чужда, хотя религия у них была делом государства, а оно, в свою очередь, было пронизано религией. Как нет ничего непонятного и случайного в том, что мечта о германском мировом господстве прибегла для своего полного завершения к антисемитизму, ясно, почему попытка построить в России новую коммунистическую культуру нашла психологическую опору в преследовании буржуазии. Можно лишь с тревогой спросить, что предпримут Советы после истребления своих буржуев.

Поскольку культура осуждает не только сексуальность, но и склонность к агрессии на весьма значительные жертвы, мы лучше понимаем, почему человеку трудно чувствовать себя в ней счастливым. И действительно, прачеловек ощущал себя в рамках своей культуры лучше, ибо не знал никаких ограничений влечений. Зато взамен сильно уменьшались гарантии долгого наслаждения таким счастьем. Культурный человек обменял возможности обрести счастье на надежность этого обретения. Впрочем, не будем забывать, что в прасемье только ее глава наслаждался подобной свободой влечений, а все остальные жили в положении рабов. Стало быть, во времена древнейшей культуры антагонизм между меньшинством, которое наслаждется ее преимуществами, и большинством, которое их лишено, был доведен до крайности. В результате более тщательного исследования ныне живущих первобытных людей было установлено, что не следует никоим образом завидовать их свободе удовлетворять свои влечения; они подвергаются ограничениям иного рода, пожалуй, даже более строгим, чем ограничения современного культурного человека.

Когда мы справедливо критикуем нынешнюю культуру за неудовлетворительное осуществление наших притязаний на приносящую счастье организацию жизни, за множество доставляемых ею горестей, которых, скорее всего, можно было избежать, когда мы посредством бескомпромиссной критики стремимся выявить корни ее несовершенства, мы, конечно же, совершаем это с полным правом и не становимся из-за этого врагами культуры. У нас есть основания ожидать, что со временем произойдет такое видоизменение нашей культуры, которое полнее удовлетворит наши потребности и исключит такую критику. Вполне возможно, однако, что нам придется свыкнуться с мыслью, что существуют трудности, свойственные сути культуры и неустранимые никакими реформами. Наряду с задачами, к которым мы уже подготовлены, на нас надвигается угроза некоего состояния, которое можно назвать «психологическим убожеством масс». Эта опасность угрожает прежде всего там, где общественные связи устанавливаются главным образом посредством идентификации сограждан друг с другом, тогда как выдающимся индивидуальностям не отводится та роль, которая должна выпадать им в деле воспитания масс[23]. Современное состояние американской культуры предоставляет вроде бы подходящий случай для изучения этого явления, однако я избегаю искушения приняться за критику культуры США, поскольку не желаю производить впечатление, будто хотел бы сам воспользоваться американскими методами.

VI

Ни при какой другой работе я не чувствовал так остро, как сейчас, что излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а потом еще и труд наборщиков и типографскую краску, чтобы сообщить, по сути, само собой разумеющиеся вещи. Поэтому я охотно соглашаюсь, когда высказывают мнение, что признание специфического, самостоятельного агрессивного влечения означает видоизменение психоаналитического учения о влечениях.

Со временем выясняется, что это не совсем так, что речь идет лишь о давным-давно осуществленном теоретическом повороте, только точнее понятом, в том числе и в отношении вытекающих из него следствий. Из всех медленно развивающихся частей психоаналитической теории как раз труднее всего продвигалось учение о влечениях. И все-таки оно было настолько нужным для психоанализа в целом, что его место было необходимо чем-то заполнить. Началом выхода из состояния полной теоретической беспомощности послужила ставшая исходным импульсом фраза поэта-мыслителя Шиллера, что вместе «голод и любовь» правят миром. Голод можно было считать представителем влечений, способствующим сохранению отдельного существа, любовь же нацелена на объекты, и ее главная функция, всячески поддерживаемая природой, – сохранение вида. Так, с самого начала влечение Я и влечение к объекту оказались противопоставленными друг другу. Для энергии последнего и исключительно для него я ввел термин «либидо». В результате возникло противоречие между влечениями Я и влечениями, направленными на объект, «либидозными» влечениями к любви в самом широком смысле слова. Одно из этих объектных влечений – садистское – отличалось, правда, тем, что его цель отнюдь не отличалась любвеобилием, в некоторых своих частях оно явно примыкало к влечениям Я и не умело скрыть свое близкое родство со стремлением овладеть чем-то без либидозных намерений. Однако об этом противоречии забыли, ведь садизм явно принадлежал к половой деятельности, в ходе которой жестокие забавы могли сменяться проявлениями нежности. Невроз представляет собой результат борьбы между заинтересованностью в самосохранении и запросами либидо, борьбы, в которой победило Я, но только ценой тяжких страданий и лишений.

Любой психоаналитик согласится, что и сегодня эта теория не звучит как давно преодоленное заблуждение. Однако кое-какая переделка стала неизбежной, когда наше исследование передвинулось с вытесненного на вытесняющее, с объектных влечений – на влечение Я. Решающую роль в данном случае сыграло введение представления о нарциссизме, то есть точка зрения, что и само Я заполнено либидо и, более того, является его первым вместилищем и до некоторой степени остается его штаб-квартирой. Переместившись на объекты, это нарциссическое либидо становится объектным либидо, способным вновь превращаться в нарциссическое. Представление о нарциссизме позволило психоаналитически объяснить травматические неврозы, как и близкие к психозам аффективные состояния, и даже психозы. Интерпретацию неврозов перенесения как попытки Я защититься от сексуальности не было необходимости отвергать, однако понятие либидо оказалось под сомнением. Поскольку и у влечений Я была либидозная окраска, некоторое время казалось неизбежным допустить совпадение либидо с энергией влечений вообще, как еще раньше намеревался сделать К. Г. Юнг. Однако оставалось еще кое-что вроде безосновательной уверенности, что не все влечения могут быть одного рода. Следующий шаг я совершил в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), когда мне бросились в глаза навязчивые повторения и консервативный характер деятельности влечений. Исходя из умозрительных рассуждений о начале жизни и из биологических параллелей, я сделал вывод, что, кроме влечения к сохранению живой субстанции и к включению ее во все более обширные единства[24], должно существовать другое, противоположное влечение, стремящееся разрушить единство живого и вернуть его в первоначальное неорганическое состояние. Короче говоря, кроме Эроса, существует и влечение к смерти. Их совместным действием и противодействием друг другу удается объяснить феномен жизни. Нелегко оказалось выявить действие этого предполагаемого влечения. Проявления Эроса бросаются в глаза и довольно заметны, тогда как относительно нового влечения пришлось предположить, что оно молча трудится внутри живого над его разрушением; но это, естественно, еще не доказательство. Более эффективной оказалась идея, что некоторая часть этого влечения направляется против внешнего мира, а затем проявляет себя как влечение к агрессии и деструкции. Таким образом, это влечение как бы принуждается поступить на службу к Эросу, так что живое существо уничтожает что-то другое, как одушевленное, так и неодушевленное, вместо того чтобы уничтожать себя. И наоборот, ограничение этой агрессивности вовне должно усилить и без того идущее постоянно и спонтанно саморазрушение. В то же время на основании этого примера можно было догадаться, что оба вида влечения редко (впрочем, возможно, никогда) встречаются изолированными друг от друга, а сплавляются одно с другим в различных количественных пропорциях, в результате чего наш разум их не распознает. В садизме, давно известном как составное влечение сексуальности, перед нами предстает как бы особо прочный сплав стремления к любви с деструктивным влечением, подобно тому как в его противнике – мазохизме – соединение направленной вовнутрь деструкции с сексуальностью, в результате чего обычно не воспринимаемое стремление теперь становится весьма заметным и доступным органам чувств.

Предположение о существовании влечения к смерти или к деструкции вызвало противодействие даже в психоаналитических кругах. Я знаю, что не раз проявлялась склонность все, что в любви обнаруживали как опасное и злонамеренное, с удовольствием приписывать исконной биполярности ее собственной сущности. Развиваемые здесь взгляды я защищал поначалу только в порядке эксперимента, однако со временем они настолько завладели мной, что я не мог больше думать как-то иначе. По моему мнению, теоретически они несравненно полезнее, чем всевозможные иные взгляды; они предлагают упрощенную картину без пренебрежения фактами и без насилия над ними, к чему в научной работе мы и стремимся. Я признаю, что в садизме и мазохизме перед нами всегда предстает прочно сплавленное с эротикой проявление ориентированного вовнутрь или вовне эротического влечения, однако уже не понимаю, как мы умудрились упустить из виду или просмотреть вездесущую неэротическую агрессию и деструктивность и не предоставили ей надлежащего места в объяснении жизни. (Ведь мания разрушать, направленная вовне, если она не окрашена эротически, чаще всего не поддается восприятию.) Я помню свое собственное сопротивление, когда идея деструктивного влечения впервые появилась в психоаналитической литературе и как долго это продолжалось, пока я не стал к ней восприимчив. То, что и другие люди демонстрировали и все еще демонстрируют такое же неприятие, удивляет меня меньше. Вроде детишек, которые неохотно слушают, когда упоминают о врожденной склонности человека ко «злу», к агрессии, к деструкции, а значит, и к жестокости вообще. Ведь бог создал их подобными собственному совершенству, и никто не хочет, чтобы ему напоминали, как трудно соединить – невзирая на заверения Christian Science – неоспоримое существование зла с его всемогуществом или с его благостью. Дьявол оказался бы наилучшим оправдательным документом бога, при этом он взял бы на себя ту же сберегающую психическую энергию роль, что и евреи в мире арийских идеалов. Но даже в этом случае богу можно предъявить счет за существование дьявола, как и за существование зла, им олицетворяемого. Ввиду подобных затруднений желательно, чтобы каждый человек при удобном случае низко поклонился глубоко нравственной природе человека. Это способствует всеобщему расположению к человеку и некоторому снисхождению к нему[25].

Термин «либидо» опять-таки можно применять для обозначения проявлений творческой силы Эроса и для отличения их от энергии влечения к смерти[26]. Следует, однако, признать, что при этом нам становится гораздо сложнее выявлять последнее, разве только как осадок от Эроса там, где он с ним сплавился. В садизме же, в котором он по-своему искривляет эротическую цель, полностью удовлетворяя при всем том сексуальное стремление, нам удается наиболее внятно рассмотреть его суть и отношение к Эросу. Но и там, где он появляется без сексуальной цели, а тем более – в виде слепой всесокрушающей ярости, нельзя не заметить, что его удовлетворение скреплено с чрезвычайно мощным нарциссическим наслаждением, так как позволяет Я осуществить свою давнюю мечту о всемогуществе. Умеренное и укрощенное, как бы застопоренное, направленное на объект деструктивное влечение призвано обеспечить Я удовлетворение его насущных потребностей и власть над природой. В связи с тем, что признание этого влечения основано по существу на теоретических аргументах, следует добавить, что оно не вполне защищено и от теоретических возражений. Но так это выглядит лишь сегодня при современном состоянии наших взглядов; будущие исследования и размышления, определенно, внесут окончательную ясность.

Соответственно, в дальнейшем изложении я буду придерживаться той точки зрения, что склонность к агрессии является первичным самостоятельным задатком человеческого влечения, а поэтому еще раз повторю: культура обрела в нем свое наиболее мощное препятствие. В ходе этого исследования меня увлекло представление о культуре как об особом процессе, протекающем сквозь историю человечества, и мы всё еще пребываем под обаянием этой идеи. Добавим только: это – процесс, обслуживающий Эрос, стремящийся объединить сначала обособленных индивидов, позднее – семьи, потом племена, народы, нации в одно большое сообщество – в человечество. Мы не знаем, почему так должно происходить, но в любом случае – это дело Эроса. Эти образовавшиеся человеческие массы должны быть связаны воедино либидозно; одни лишь необходимость и преимущество совместного труда не удержат их вместе. Впрочем, этой программе культуры противостоит природное агрессивное влечение людей, враждебность одного по отношению ко всем и всех к одному. Это влечение является отпрыском и представителем влечения к смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом, вместе с которым оно и делит власть над миром. А в таком случае, как мне представляется, смысл культурного развития проясняется. Оно должно продемонстрировать нам борьбу между Эросом и Смертью, влечением к Жизни и деструктивным влечением, как она протекает внутри рода человеческого. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, а поэтому развитие культуры можно, коротко говоря, назвать борьбой рода человеческого за выживание[27]. И эту схватку гигантов наши «нянюшки» хотят представить совсем мирной колыбельной песенкой «Баюшки-баю на небесах»!

VII

Почему же у наших родичей-животных не видно такой борьбы в их культуре? Увы и ах, мы этого просто не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них – пчелы, муравьи, термиты – боролись сотни тысяч лет, пока не нашли те формы организации звериных сообществ, то распределение функций, те ограничения особей, которыми мы до сего дня у них восхищаемся. Для нашего нынешнего состояния характерно то, что утверждают наши чувства: ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из отводимой там отдельным особям роли мы бы не сочли себя счастливыми. У других видов животных дело, видимо, дошло до временного равновесия между воздействием внешнего мира и влиянием борющихся внутри видов инстинктов, приводя тем самым развитие к застою. У первобытного же человека новый рывок либидо мог спровоцировать очередное восстание деструктивного влечения. Тут возникает еще много вопросов, на которые пока нет ответов.

Больше нас касается другой вопрос: какие средства использует культура для сдерживания противостоящей ей агрессии, для ее обезвреживания или (при возможности) ее нейтрализации? С некоторыми из подобных методов мы уже познакомились, но, похоже, не самыми важными. Изучать их мы можем по истории индивида. Что он проделывает, чтобы обезвредить свое агрессивное желание? Нечто весьма примечательное, о чем мы бы и не догадались и что вместе с тем доступно для понимания. Агрессия интроецируется, «овнутряется», то есть, собственно говоря, возвращается туда, откуда вышла, и, стало быть, обращается против собственного Я. В таком случае она усваивается частью Я, которая в качестве Сверх-Я противостоит остальному Я и теперь в виде «совести» осуществляет в отношении него такую же готовность к суровой агрессии, которую Я с охотой удовлетворило бы в отношении других посторонних индивидов. Напряженные отношения между грозным Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называем чувством вины, оно выражается в потребности претерпеть наказание. Следовательно, культура побеждает опасную агрессивную склонность индивида, ослабляет, лишая ее оружия и путем наблюдения за нею со стороны инстанции, расположенной внутри этого индивида и подобной оккупационной власти в захваченном городе.

О возникновении чувства вины психоаналитик мыслит иначе, чем обычный психолог, но и ему нелегко с этим разобраться. Сначала, когда задается вопрос, откуда к индивиду приходит чувство вины, получают ответ, на который не возразишь: человек чувствует себя виноватым (верующие говорят «грешным»), когда совершает что-то признаваемое «злом», и тут замечают, насколько малосодержателен этот ответ. Скорее всего, после некоторого колебания присовокупят: да и тот, кто это зло не совершал, а лишь намеревался его совершить (в чем признается лишь себе), может считать себя виноватым, а в таком случае встает еще один вопрос: почему в данном случае намерение приравнивается к совершению задуманного? Оба случая предполагают, однако, что зло заведомо признавали неприемлемым и исключали его совершение. Как же люди приходят к такому решению? Изначальную, так сказать, природную способность различать добро и зло следует отвергнуть. Ведь зачастую зло вовсе не является вредным или опасным для Я, скорее чем-то желанным ему, доставляющим радость. Стало быть, в этом сказывается какое-то чужое влияние; оно-то и определяет, что дóлжно называть добром и злом. А так как внутреннее чувство человека не вывело бы его на путь к подобному решению, то у него должен быть мотив подчиняться этому стороннему влиянию. Его можно без труда обнаружить в беспомощном или в зависимом от других людей состоянии человека, лучше всего его можно охарактеризовать как страх утратить любовь. Если он теряет любовь другого человека, от которого зависит, то утрачивает и защиту от многих опасностей, и прежде всего подвергается риску, что этот превосходящий его могуществом человек выкажет свое превосходство над ним с помощью наказания. Таким образом, первоначально зло – это то, за совершение чего возникает угроза утратить любовь, и из страха перед этим нужно таких деяний избегать. При этом становится не очень важным, было ли зло совершено или его только собираются совершить; в обоих случаях прежде всего возникает опасность определения этого силой, обладающей властью, а она и в том, и в другом случае поведет себя одинаково.

Такое состояние называется «нечистой совестью». Но оно, собственно говоря, не заслуживает такого наименования, так как на этой ступени чувство вины явно представляет собой всего лишь страх перед утратой любви, то есть «социоподобный страх». У маленького ребенка он никогда и не может быть чем-то иным, но даже у многих взрослых мало что меняется, разве только место отца или обоих родителей занимает более обширное человеческое сообщество. Поэтому они постоянно позволяют себе творить зло, сулящее им удовольствие, если только уверены, что располагающая властью инстанция ничего об этом не узнает или не сможет причинить им вред, их страх касается только возможности разоблачения[28]. С таким положением дел приходится считаться, естественно, в общем-то, и обществу наших дней.

Крупная перемена наступает лишь тогда, когда авторитетная инстанция перемещается внутрь психики путем учреждения Сверх-Я. Тем самым проявления совести поднимаются на новую ступень. По сути, только теперь следовало бы говорить о совести и о чувстве вины[29]. Тут утрачивается страх перед разоблачением, а уж тем более перед различением совершенного и задуманного зла, поскольку от Сверх-Я ничего нельзя скрыть, даже ни одной мысли. Правда, пропала и реальная значимость ситуации, но и у новой власти – Сверх-Я, – по нашему убеждению, отсутствует мотив третировать тесно с ним связанное Я. Однако влияние генезиса, сохраняющего право ушедшего и преодоленного на жизнь, проявляется в том, что, по сути, ситуация остается в том виде, в каком была вначале. Сверх-Я терзает греховное Я такими же ощущениями страха и поджидает подходящих случаев подвергнуть его наказанию силами внешнего мира.

На этой второй ступени развития совесть обнаруживает особенность, неизвестную первой ступени и уже заметно труднее объяснимую. А именно, она ведет себя тем суровее и недоверчивее, чем человек добродетельнее, так что в конце концов именно люди, наиболее продвинувшиеся в святости, винят себя за самые гнусные прегрешения. При этом добродетель теряет часть заслуженного ею вознаграждения, уступчивое и сдерживающее себя Я не пользуется доверием своего ментора и тщетно, как кажется, старается его заслужить. Но тут некоторые люди готовы возразить: все это – умело приукрашивающие ситуацию сложности. Более строгая и бдительная совесть как раз и есть отличительное свойство нравственного человека, а когда святые выдают себя за грешников, то делают это не без оснований, а имея в виду искушение удовлетворять влечения, которым они сильнее всего подвержены, поскольку из-за постоянного воздержания искушение, как известно, только растет, тогда как в случае нерегулярного удовлетворения по меньшей мере временно ослабевает. Еще один факт из очень богатой проблемами области этики заключается в том, что несчастья, то есть неудачи из-за внешних причин, весьма значительно укрепляют власть совести в пределах Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, у него и совесть действует снисходительно и спускает Я многое; когда же его постигает несчастье, человек углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, обрекает себя на воздержание и мучает себя покаянием[30]. Так вели и продолжают вести себя целые народы. Впрочем, это удобно объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не исчезает, а продолжает существовать рядом с ним и позади него. Судьба рассматривается как замена родительской инстанции. Когда происходит несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти, а из-за угрозы потерять эту любовь он снова склоняется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренебрегать в счастливые времена. Это становится особенно ясным, когда в соответствии со строго религиозным духом в судьбе видят всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным дитем божьим, а когда величественный отец обрушивал на этот свой народ несчастье за несчастьем, народ не разочаровывался, скажем, в их отношениях и не начинал сомневаться в могуществе и справедливости божьем, а производил пророков, упрекавших его в грехах. На основе сознания своей виновности он создал чрезмерно строгие предписания своей религии, обслуживаемой по наследству кастой священнослужителей. Примечательно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит в этом не себя, а фетиш, явно не выполнивший своих обязанностей, и избивает его, вместо того чтобы наказать самого себя.

Итак, нам известны два источника чувства вины – из страха перед властью авторитета, а позднее – из страха перед Сверх-Я. Первый понуждает отказаться от удовлетворения влечений, другой же побуждает, поскольку от Сверх-Я не удается скрыть продолжающие существовать запретные желания, еще и к потребности в наказании. Мы узнали также, как следует понимать суровость Сверх-Я, иначе говоря, требования совести. Они просто продолжают дальше суровость внешней власти, которая ею сменяется или частично заменяется. Теперь мы видим, как соотносится отказ от влечений с сознанием вины. Ведь первоначально подобный отказ был результатом страха перед внешней властью; человек отказывается от удовлетворения влечений, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ состоялся, то с ней, как говорится, квиты. Это позволяет сэкономить энергию на чувство вины. Иначе обстоит дело в случае боязни Сверх-Я. Тут отказ от влечения не очень-то помогает, ведь желание сохраняется и скрыто быть не может. Поэтому, несмотря на состоявшийся отказ от влечения, формируется чувство вины, и в этом заключается значительный психоэкономический изъян установления Сверх-Я или, другими словами, возникновения совести. Отныне отказ от удовлетворения влечений не оказывает раскрепощающего до конца воздействия, добродетельное воздержание более не вознаграждается гарантией любви, место угрожающего несчастья извне в виде наказания со стороны внешней силы или утраты любви занимает длительное внутреннее несчастье – доставляющее мучения чувство вины.

Все эти обстоятельства так запутаны и в то же время так важны, что я хотел бы, невзирая на риск повториться, затронуть их еще с одной стороны. Последовательность во времени выглядела бы так: вначале имеет место отказ от влечений из страха перед агрессией со стороны внешней власти (именно к этому сводится страх утраты любви, которая защищала от нее), затем устанавливается уважаемая внутренняя власть и имеет место отказ от влечений в результате страха перед ней, иначе говоря, из страха перед совестью. Во втором случае злые дела и злые намерения становятся равноценными, а затем возникает чувство вины и потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию власти. До сих пор все, пожалуй, было ясно, но где же остается место для подкрепляющего совесть влияния несчастья (налагаемых извне ограничений), для исключительной суровости совести у лучших и самых послушных людей? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вполне вероятно, все еще сохраняется впечатление, что это объяснение не добралось до самой сути и остаток по-прежнему не объяснен. И тут наконец в дело вступает идея, безоговорочно присущая психоанализу и чуждая обычному мышлению людей. Она того же свойства, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен казаться нам таким сумбурным и непрозрачным. Знаете ли, она гласит: поначалу причина отказа от влечения – именно совесть (точнее говоря, страх, позднее ставший совестью), но со временем это положение меняется. Любой отказ от удовлетворения влечений становится теперь источником активизации совести, каждый новый отказ повышает ее суровость и нетерпимость, а если мы сумели бы лучше согласовать это с известной нам историей развития совести, у нас появилось бы искушение признать себя сторонниками парадоксального утверждения: совесть – результат отказа от влечения, что в свою очередь требует дальнейших отказов.

Собственно говоря, противоречие этого утверждения с описанным генезисом совести не так уж велико, к тому же мы видим, как сократить между ними дистанцию. Чтобы упростить описание, выберем пример агрессивного влечения и предположим, что в подобных ситуациях речь всегда идет об отказе от агрессии. Естественно, это только временное допущение. В таком случае влияние отказа от влечения на совесть происходит следующим образом: любая часть агрессии, от удовлетворения которой мы отказываемся, перехватывается Сверх-Я, повышая его агрессивность (по отношению к Я). С этим совершенно не согласуется то, что первичная агрессивность совести – это продолжение суровости внешней власти, то есть не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения влечений. Это разногласие, однако, мы сведем к нулю, если в отношении этого первого наделения Сверх-Я агрессией допустим иное происхождение. Против власти, препятствующей ребенку удовлетворить его первые, но наиболее важные побуждения, у него развивается повышенный уровень агрессивной наклонности, каков бы ни был характер влечения, от которого требуют отказаться. Ребенку поневоле приходится отказаться и от агрессии в отместку за это. Он помогает себе выйти из этой сложной психологической ситуации посредством использования известных механизмов, интроецируя с помощью идентификации эту неприступную власть, которая теперь становится Сверх-Я и владеет всей агрессивностью, которую ребенок охотно направил бы против нее. Его Я вынуждено довольствоваться ролью униженной таким путем власти – власти отца. Перед нами «перевертыш» довольно частой ситуации. «Если бы я был отцом, а ты – ребенком, я бы стал с тобой плохо обращаться». Отношения между Сверх-Я и Я представляют собой искаженный желанием возврат к реальным отношениям между еще безраздельным Я и внешним объектом. Это тоже типичный случай. Однако имеет место и существенное различие: исходная суровость Сверх-Я совсем не та или не совсем та, какую Я испытывает от объекта или предполагает в нем, – это собственная агрессия по отношению к нему. Если это подтверждается, то и в самом деле правомерно утверждать, что сначала совесть возникла в результате подавления некоей агрессии, а в дальнейшем она укрепляется благодаря аналогичным очередным действиям.

Какая же из этих двух точек зрения правильная? Ранняя, казавшаяся нам с позиции генетического подхода бесспорной, или поздняя, завершившая теорию более адекватным образом? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения обоснованы обе позиции; они не противоречат друг другу, а в одном пункте даже совпадают, так как стремление ребенка отомстить определяется уровнем жестокости наказания, какого он ожидает от отца. Правда, опыт учит нас, что суровость Сверх-Я, которое формируется у ребенка, отнюдь не воспроизводит строгость обращения, пережитого им самим[31]. Она выглядит независимой от него: при очень мягком воспитании ребенок может приобрести очень суровую совесть. Однако было бы все же неправильным стремиться преувеличить эту независимость. Нетрудно убедиться, что строгость воспитания все же оказывает сильное влияние на формирование Сверх-Я ребенка. Суть дела заключается в том, что при его образовании и возникновении совести взаимодействуют привнесенные конституцией факторы и влияние со стороны реального окружения. И в этом нет ничего странного – именно таковы этиологические предпосылки всех процессов подобного рода[32].

Можно также сказать следующее: когда при первых отказах в удовлетворении серьезных желаний ребенок реагирует с повышенной агрессивностью и соответствующей жесткостью Сверх-Я, он следует филогенетическим образцам и выходит за границы оправданных текущей ситуацией реакций, потому что отец первобытной орды был, конечно же, очень грозным и от него можно было ожидать самой крайней меры агрессивности. Различие между двумя представлениями о генезисе совести, соответственно, еще уменьшается при переходе от истории развития индивида к филогенезу. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие этих двух процессов. Мы не в состоянии выйти за пределы предположения, что чувство вины рождается у человечества из комплекса Эдипа и было приобретено после убийства отца сговорившимися между собой братьями. В таком случае агрессия была не подавленной, а реализованной – та самая агрессивность, подавление которой у ребенка станет источником чувства вины. Тут я не удивлюсь, если какой-то читатель в раздражении воскликнет: «Значит, совершенно без разницы, убьет кто-нибудь своего отца или нет, чувство вины возникнет в любом случае!» Тогда можно позволить себе некоторые сомнения: либо ложно то, что чувство вины проистекает из подавленных агрессивных намерений, либо вся история с отцеубийством – своего рода художественный вымысел и дети древнейших людей не чаще убивали отцов, чем это обычно происходит у нынешних. Впрочем, даже если это не литературная фантазия, а правдоподобная история, перед нами окажется случай, когда произошло то, чего всем миром ожидали, а именно, люди стали чувствовать себя виноватыми, поскольку сделали нечто такое, чему не могло быть оправдания, а за подобный случай, который происходит чуть ли не каждый день, психоанализ задолжал нам объяснение.

Это правда, и приходится наверстывать упущенное. Да в этом и нет особой тайны. Если у кого-то появилось чувство вины после или по причине совершения чего-то недозволенного, подобное чувство следует назвать раскаянием. Оно соотносится только с каким-то поступком и, разумеется, предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виноватым уже существовала до него. Так понятое раскаяние вовсе не поможет выяснить, как возникли совесть и чувство вины. Ход этих обыденных событий, как правило, следующий: движущая человеком потребность достигает такой силы, что позволяет осуществить ее удовлетворение вопреки ограниченной мощи совести, а вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанавливается прежний баланс сил. Следовательно, психоанализ поступает правильно, исключая из данного обсуждения случай возникновения чувства вины из раскаяния, как бы часто он ни происходил и как бы велико ни было его практическое значение.