Психоанализ культуры

Если же человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то оно все же является примером «раскаяния», а в таком случае не должна ли предпосылка совести и чувства вины существовать до деяния? Откуда тогда появилось раскаяние? Наверное, этот случай призван прояснить чувство вины, положить конец нашим затруднениям. Надеюсь, он это нам обеспечит. Подобное раскаяние – результат исконной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья, ненавидя родителя, вместе с тем любили его. После того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за совершенное деяние проявилась любовь, которая благодаря идентификации с отцом воздвигла Сверх-Я и передала последнему могущество отца как бы для осуществления наказания за совершенный против него акт агрессии, установила ограничения, которые должны были предотвратить повторное преступление. А так как агрессивная склонность против отца воспроизводилась в последующих поколениях, она продолжала существовать и раз за разом усиливаться после каждого подавления агрессии и перенесения ее в Сверх-Я. Теперь, как я полагаю, мы наконец совершенно ясно поняли оба вида случаев: и соучастие любви в возникновении совести, и прямо-таки роковую неизбежность чувства вины. В самом деле вопрос, убивали отца или от этого отказались, не играет решающей роли: в обоих случаях необходимо найти виновного, ибо чувство вины представляет собой выражение конфликта амбивалентности, неизбывной войны между Эросом и деструктивным влечением или влечением к смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком встает задача сосуществовать с другими людьми; до тех пор пока такое объединение людей знает только форму семьи, ему приходится проявлять себя в виде Эдипова комплекса, устанавливающего совесть и создающего чувство вины. Когда предпринимаются попытки расширить эту клеточку общества, возникающий конфликт продвигается в формах, зависящих от прошлого, но усиливается, а в результате оказывается связанным с дальнейшим усилением чувства вины. Так как культура подчиняется внутреннему эротическому побуждению, подразумевающему объединение людей в прочно связанную массу, то она в состоянии достигнуть эту цель только путем усиления чувства вины. То, что началось с отца, завершается в массе. Если культура представляет собой неизбежный процесс развития от семьи к человечеству, то с ней в качестве последствия врожденного конфликта амбивалентности, извечной вражды между любовью и продвижением к смерти, неразрывно связано усиление чувства вины, – быть может, до высот, которые индивид находит труднопереносимыми. Вспомним захватывающее до глубины души обвинение великого поэта в адрес «небесных сил»:

Они нас в бытие манят,Заводят в слабость преступленьяИ после муками казнят:Нет на земле проступка без отмщенья.(Песня арфиста из «Вильгельма Мейстера» Гёте, перев. Ф. И. Тютчева)

И можно, пожалуй, с облегчением вздохнуть, осознав, что отдельным людям, вообще-то, дано без всяких усилий из хаоса собственных чувств извлекать глубочайшие прозрения, к которым мы, не такие, должны пробивать себе дорогу через мучительную неопределенность и неустанные поиски на ощупь.

VIII

Приближаясь к концу своего пути, автор просит своих читателей извинить его за то, что он не стал для них искусным проводником и не уберег от лишних переживаний или от длиннот и тяжелых окольных дорог. Несомненно, с этой ролью можно было справиться лучше. Попытаюсь улучшить кое-что задним числом.

Прежде всего, предполагаю я, у читателей сложилось впечатление, что рассуждения о чувстве вины заметно выходят за рамки этого сочинения, занимая в нем слишком много места и оттесняя на периферию остальное его содержание, с которым они не всегда тесно связаны. Это может нарушить построение работы, но вполне соответствует намерению представить это чувство важнейшей проблемой культурного развития и доказать, что в результате его усиления прогресс культуры оплачивается умалением счастья[33].

То, что от нынешнего молодого человека утаивается та роль, какую в его жизни будет играть сексуальность, – не единственный упрек, который стоит высказать современному воспитанию. Вдобавок оно повинно еще и в том, что не готовит его к той агрессивности, объектом которой он обречен стать. Выпуская молодежь во взрослую жизнь со столь неверной психологической ориентацией, воспитание как будто снабжает людей, отправляющихся в полярную экспедицию, летней одеждой и картами верхнеитальянских озер. При этом делается очевидным некоторое злоупотребление этическими требованиями. Их суровость не принесла бы большого вреда, если бы воспитание гласило: такими должны стать люди, чтобы быть счастливыми и делать счастливыми других, однако надо считаться с тем, что они не такие. Вместо этого молодежь заставляют верить, будто все остальные выполняют этические предписания, то есть добродетельны. Этим обосновывается то, что и она, молодежь, должна стать такой же. То, что в этом утверждении, конечном результате нашего исследования еще звучит странно, удастся, вероятно, свести к совершенно специфическому, но абсолютно непонятному отношению чувства вины к нашему сознанию. В обычных, считающихся нами нормальными случаях раскаяния это чувство достаточно отчетливо улавливает сознание, мы ведь привыкли говорить вместо «чувство вины» – «сознание вины». На основе изучения неврозов, которому мы обязаны, впрочем, самыми ценными рекомендациями для понимания нормального состояния, намечаются противоречивые возможности. В случае одного из подобных психических переживаний невроза навязчивых состояний чувство вины слишком назойливо навязывается сознанию, оно господствует в картине болезни, да и в жизни больного, почти не дозволяя существовать чему-то другому рядом с собой. Однако в большинстве других случаев и форм невроза это чувство остается неосознанным, нисколько не теряя из-за этого в воздействии. Больные нам не верят, когда мы допускаем наличие у них «бессознательного чувства вины». Ради того, чтобы они нас поняли хотя бы частично, мы рассказываем им о неосознанной потребности в наказании, в виде которой это чувство проявляет себя. Не следует, однако, переоценивать его связь с разного рода неврозами; и при неврозе навязчивости существуют типы больных, которые не воспринимают свое чувство вины или ощущают его как состояние мучительного недовольства собой, а какой-то вид страха испытывают только тогда, когда подобное настроение мешает им совершать определенные действия. Такие обстоятельства мы, возможно, в конце концов когда-нибудь поймем, но пока еще этого не умеем. В данном случае, видимо, вполне уместно заметить, что по своей сути чувство вины является не чем иным, как перемещенным подвидом страха; в своей более поздней фазе оно полностью совпадает со страхом перед Сверх-Я. И у этого страха по его отношению к сознанию обнаруживаются такие же крайние варианты. Самыми разными способами этот страх скрывается за любыми симптомами. При этом он то напористо и полностью завладевает сознанием, то прячется настолько искусно, что нам приходится говорить о бессознательном страхе или (если мы хотим остаться безупречными с точки зрения психологии, ведь страх в первую очередь всего лишь чувство) о возможности страха. А поэтому вполне, видимо, допустимо, что и произведенное культурой сознание вины не признается таковым, а по большей части остается бессознательным или проявляет себя как некое недовольство или неудовлетворенность, для которых подыскивают другие обоснования. Правда, по меньшей мере религии никогда не отрицали роли чувства вины в культуре. Более того, они претендуют (чему в другом месте я не воздал должного[34]) на избавление человечества от этого чувства, которое они называют грехом. Исходя из способа, каким христианство добилось этого избавления, – путем жертвенной смерти одного человека, взявшего тем самым всеобщую вину на себя, – мы как раз и пришли к выводу, каким мог быть первый повод для приобретения этой изначальной виновности, с которой и началась культура[35].

Быть может, это и не особенно важно, но, пожалуй, лишним не будет разъяснить значение некоторых терминов – таких как «Сверх-Я», «совесть», «чувство вины», «потребность в наказании», «раскаяние», которые мы употребляли слишком вольно и, бывало, одни вместо других. Все они относятся к одной и той же ситуации, но обозначают различные ее стороны. Сверх-Я – это психическая инстанция, открытая нами, совесть же – функция, которую мы ему приписываем наряду с другими. Она должна наблюдать за действиями и намерениями Я, оценивать их, осуществлять цензорскую деятельность. Чувство вины, жесткость Сверх-Я – это, стало быть, то же самое, что и суровость совести, это свойственное Я впечатление, что за ним ведется наблюдение, это оценка напряжения между стремлениями человека и требованиями Сверх-Я и лежащий в основе этих отношений в целом страх перед этой критической инстанцией. Потребность в наказании представляет собой проявление влечения Я, ставшего под влиянием садистского Сверх-Я мазохистским, то есть частью имеющегося в нем влечения к деструкции в виде эротической привязанности к Сверх-Я. О совести не приходится говорить, пока не обнаружено наличие Сверх-Я. Что касается сознания вины, нужно добавить, что оно появляется раньше, чем Сверх-Я, а значит, и раньше совести. В таком случае оно является непосредственным выражением страха перед внешним авторитетом, наделенным властью, признанием напряженности между Я и последним прямым отпрыском конфликта между потребностью в любви с его стороны и позывами к удовлетворению влечения, чье торможение производит склонность к агрессии. Наложение друг на друга двух этих слоев чувства вины (из страха перед внешним и внутренним авторитетом, обладающим властью) несколько мешало нам выявить всю совокупность связей совести. Раскаяние представляет собой общее название реакции Я в одном из случаев чувства вины и содержит мало преобразованный материал чувства страха, действующего за их спиной. Оно само по себе является наказанием и может включать в себя потребность в наказании, а значит, и оно может быть старше совести.

Никак не помешает также еще раз привести противоречия, временами сбивавшие нас с толку в ходе нашего исследования. С одной стороны, чувство вины могло быть следствием нереализованной агрессивности, а с другой стороны, и как раз в самом начале своей истории в случае отцеубийства – результатом агрессии осуществленной. Мы нашли, впрочем, выход из этого затруднительного положения. Именно установление внутренней власти – Сверх-Я – принципиально изменило ситуацию. До этого чувство вины совпадало с раскаянием. Мы замечаем при этом, что термин «раскаяние» следует зарезервировать для реакции на реально совершенную агрессию. После этого вследствие всеведения Сверх-Я различие между задуманной и осуществленной агрессией было утрачено. Теперь чувство вины вызывается как реально совершенным насильственным действием, что всему миру известно, так и просто задуманным – что обнаружил психоанализ. Несмотря на изменение психологической ситуации, конфликт амбивалентности двух первовлечений полностью сохраняет свое влияние. Возникает соблазн именно здесь искать решение загадки меняющегося отношения чувства вины к сознанию. Чувство вины, возникающее из раскаяния в дурном поступке, должно быть, всегда осознано; возникшее же из восприятия злостного умысла может оставаться неосознанным. Однако все не так просто; невроз навязчивости находится с этим в явном противоречии. Второе противоречие состояло в том, что чувство вины наделено агрессивной энергией, и, согласно одной точке зрения, Сверх-Я лишь продолжает усилия по наказанию со стороны внешней власти и сохраняет их в психике, тогда как в соответствии с другой, это скорее не нашедшая применения собственная агрессия, направленная против этой сдерживающей власти. Первая концепция лучше подходит, пожалуй, для понимания истории, вторая – теории чувства вины. Более тщательное размышление сделало почти совсем незаметным казавшееся непримиримым противоречие. Впрочем, существенным и общим осталось то, что в обоих случаях речь идет об агрессии, смещенной вовнутрь. И действительно, клинические наблюдения позволяют опять-таки различать два источника приписываемой Сверх-Я агрессивности, из которых в конкретных случаях большее влияние оказывает то один, то другой, но в общем они действуют заодно.

Здесь, на мой взгляд, вполне уместно решительно поддержать точку зрения, ранее предлагавшуюся в качестве предварительной гипотезы. В новейшей психоаналитической литературе предпочтение отдано концепции, согласно которой любой вид отказа от влечений, всякое препятствование их удовлетворению имеет или может иметь следствием упрочение чувства вины[36]. Полагаю, мы значительно облегчим теорию, если отнесем это утверждение только к агрессивным влечениям, и немного найдется факторов, противоречащих такому допущению. Как же в подобном случае удастся с позиций динамики и экономики психики объяснить, почему на месте неосуществленного эротического запроса появляется усилившееся чувство вины? Скорее всего, это возможно только окольным путем: препятствие на пути эротического удовольствия направляет часть агрессивной склонности против личности, мешающей удовлетворению, а сама эта агрессивность, в свою очередь, должна подавляться. Однако в таком случае в чувство вины преобразуется только агрессия, подавленная и оттесненная в Сверх-Я. Уверен, мы сумеем описать многие процессы проще и яснее, если ограничим учение психоанализа об истоках чувства вины агрессивным влечением. Изучение клинического материала не обеспечивает в данном случае однозначного ответа, поскольку, соответственно нашему предположению, оба вида влечений едва ли когда-либо встречались в чистом, обособленном друг от друга виде. Оценка же крайних случаев укажет, скорее всего, на то направление, на которое я и рассчитывал. Из этой более последовательной точки зрения я пытался извлечь хоть какую-то пользу, применив ее к процессу вытеснения. Как нам стало известно, симптомы неврозов – по сути, подменное удовлетворение неосуществленных сексуальных желаний. В ходе аналитической работы, к своему удивлению, мы узнали, что, видимо, любой невроз скрывает некоторую долю бессознательного чувства вины, которое, в свою очередь, упрочивает симптомы посредством их использования для наказания. Тут появляется желание сформулировать теоретическое положение: если сильное побуждение подверглось вытеснению, то его эротическая часть преобразуется в симптомы, а агрессивные компоненты – в чувство вины. И даже если это положение верно лишь приблизительно, оно вполне заслуживает нашего внимания.

У некоторых читателей этого труда могло сложиться впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе Эроса с влечением к смерти. Она призвана характеризовать культурный процесс, протекающий внутри человечества, но применима и к развитию отдельного человека, а сверх того призвана раскрыть тайну органической жизни. По этой причине представляется необходимым исследовать отношение всех этих трех процессов друг с другом. В настоящий момент неоднократное обращение к одной и той же формуле оправдано тем соображением, что культурный процесс внутри человечества, как и развитие индивида, – это процесс жизни, а значит, они должны быть причастны к характеристике жизни в целом. С другой стороны, именно из-за этого выделение общих черт ничего не добавляет к их различию, пока не будут установлены особенности данных явлений. Следовательно, до тех пор мы спокойно можем довольствоваться таким утверждением: культурный процесс есть модификация процесса жизни, которую он приобретает под влиянием задачи, поставленной Эросом и поддерживаемой Ананке (реальной нуждой), и задача эта – объединить обособленных индивидов в одно, внутренне либидозно связанное сообщество. Но, внимательно проследив за отношением между культурным продвижением человечества и процессом развития и воспитания отдельного человека, мы без особых колебаний склонимся к тому, что они весьма сходны по природе своей, если это вообще не один и тот же процесс в различных объектах. Разумеется, «культурное продвижение рода человеческого» – абстракция более высокого уровня обобщения, чем «развитие индивида», поэтому его труднее вообразить наглядно, да и при поиске аналогий следует знать меру, но при идентичности целей (в одном случае – включение индивида в некую человеческую массу, в другом – создание однородной массы из многих индивидов) нас не может смутить сходство применяемых для этого средств и происходящих при этом явлений. Об одной из различающих эти два процесса черте мы не вправе не упомянуть из-за ее чрезвычайной важности. Процесс развития отдельного человека упорно придерживается в качестве главной цели программы принципа удовольствия – нахождения пути к достижению счастья; включение в человеческое сообщество или приспособление выглядит как почти неизбежное условие, которое должно быть выполнено на пути к этой цели. Вполне возможно, было бы легче обойтись без этого условия. Другими словами, индивидуальное развитие видится нам продуктом интерференции двух стремлений – стремления к счастью, которое обычно мы называем «эгоистическим», и стремления к объединению с другими людьми в сообщество, именуемое нами «альтруистическим». Оба термина весьма поверхностны. В индивидуальном развитии акцент приходится, как уже было сказано, большей частью на эгоистическое стремление, то есть стремление к счастью, другое стремление, которое следует называть «культурным», довольствуется, как правило, ограничением влечений. Иначе обстоит дело с развитием культуры; здесь цель – создание единства из отдельных людей – является главным делом, а цель сделать людей счастливыми хотя еще и сохраняется, но оттесняется на второй план. Думается даже, что создание большой человеческой общности удалось бы лучше, если бы не приходилось заботиться еще и о счастье индивидов. Стало быть, процессы отдельного человека могут иметь весьма специфические черты, которые не встречаются в продвижении культуры человечества. Лишь поскольку этот первый процесс нацелен на включение людей в сообщество, он должен совпадать с последним.

Как планета, помимо вращения вокруг собственной оси, вращается еще и вокруг центрального светила, так и отдельный человек участвует в ходе развития человечества, когда движется по своему собственному жизненному пути. Но нашим близоруким глазам игра небесных сил кажется застывшей в одном и том же извечном порядке; однако в развитии живого мы еще видим, как эти силы борются друг с другом, а результаты конфликта переменчивы. Как у любого индивида два стремления – к индивидуальному счастью и к единению с человечеством – вынуждены друг с другом бороться, так и процессы индивидуального и культурного развития должны враждебно противостоять друг другу и выбивать друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индивидом и обществом не является производной от непримиримого, возможно, противоречия первичных влечений – Эроса и Смерти, она означает раздрай в хозяйстве либидо, сравнимый с конкуренцией за его распределение между Я и объектами, и допускает в конечном счете их примирение как у индивида, так и, хочется надеяться, в культуре будущего, как бы сильно эта борьба ни отягощала жизнь современного человека.

Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть расширена еще больше. А именно: правомерно утверждать, что и сообщество формирует Сверх-Я, под влиянием которого происходит развитие культуры. Знатоку человеческой культуры было бы, видимо, заманчиво проследить за этим выравниванием соотношения сил в индивиде. Я же ограничусь выделением лишь некоторых примечательных моментов. Возникновение Сверх-Я той или иной культуры происходит совершенно аналогично рождению Сверх-Я отдельного человека: оно основано на впечатлении, оставленном ее великими лидерами, людьми неодолимой силы духа или такими людьми, у которых одно из человеческих устремлений приобрело самое яркое и чистое, а потому зачастую и одностороннее развитие. Во многих случаях сходство простирается и дальше: довольно часто, хотя и не всегда, эти люди при жизни подвергаются насмешкам, третируются или даже уничтожаются самым жестоким образом, подобно праотцу, возведенному в ранг божества лишь спустя долгое время после его насильственного умерщвления. Самым впечатляющим примером подобного совпадения судеб является как раз личность Иисуса Христа, если он сам не является мифом, призванным оживить смутное воспоминание о том древнейшем убийстве. Очередное сходство заключается в том, что Сверх-Я культуры совершенно так же, как аналогичная инстанция индивида, выдвигает строгие идеальные требования, несоблюдение которых наказывается «угрызениями совести». Что же, тут перед нами особенно примечательный случай: связанные с данной ситуацией психические процессы нам лучше знакомы, более доступны осознанию применительно к массам людей, чем это удается на примере отдельного индивида. В этом последнем случае при возникновении у человека психической напряженности агрессивные действия Сверх-Я особенно остро воспринимаются в форме упреков совести, тогда как сами требования идеала остаются зачастую на заднем плане неосознанными. Если же эти требования достигают уровня осознанного знания, выясняется, что они совпадают с предписаниями Сверх-Я соответствующей культуры. Можно утверждать, что в этом месте оба процесса – культурное развитие множества людей и собственное развитие индивида – сплетаются друг с другом. По этой причине некоторые проявления и свойства Сверх-Я легче постигнуть на примере поведения культурной общности, чем отдельного человека.

Сверх-Я культуры формирует собственные идеалы и вырабатывает своеобразные требования. Среди последних находятся и те, которые затрагивают взаимоотношения людей друг с другом, объединяясь в форме этики. Во все времена этой этике придавали особенно высокую ценность, как если бы именно от нее ожидали самых важных успехов. Да и в самом деле она обращена к той области, которую нетрудно признать наиболее уязвимым местом любой культуры. А стало быть, ее следует воспринимать как попытку терапии, как комплекс усилий с помощью повелений Сверх-Я добиться того, чего не удалось добиться до сих пор с помощью всей прочей деятельности культуры. Мы уже знаем, что в данном случае вопрос заключается в том, как можно устранить самое большое препятствие на пути развития культуры – конституционную склонность людей проявлять агрессию по отношению друг к другу, и именно по этой причине нам, скорее всего, особенно интересна самая новая заповедь Сверх-Я культуры – принцип «возлюби ближнего своего, как самого себя». Исследование неврозов и их терапия приводят нас к выдвижению двух претензий по адресу Сверх-Я индивида: при явной суровости своих заповедей и запретов оно чересчур мало заботится о счастье Я, поскольку недостаточно учитывает противление их соблюдению, силу влечений Оно и трудности, вытекающие из окружающего мира. Поэтому ради терапевтических целей мы очень часто вынуждены враждовать со Сверх-Я и стараемся ослабить его требования. Совершенно такие же возражения мы можем выдвинуть и против этических требований Сверх-Я культуры. Это Сверх-Я тоже недостаточно озадачено фактическим строением психики человека, провозглашает заповедь и не задается вопросом, есть ли у человека возможность ей следовать. Напротив, оно предполагает, что для Я конкретного человека все на него возлагаемое психологически возможно и что ему принадлежит неограниченная власть над своим Оно. Такое мнение – заблуждение: даже у так называемых нормальных людей овладение Оно не может перейти определенные границы. Требуя же от человека большего, у него вызывают протест или невроз либо же делают его несчастным. Заповедь «возлюби ближнего своего, как самого себя» – самая прочная защита от человеческой агрессивности и характерный непсихологический способ действия Сверх-Я культуры. Заповедь неосуществима. Столь грандиозное растранжиривание любви может только понизить ее ценность, а не устранить беду. Культура же пренебрегает всем этим и лишь увещевает: чем труднее соблюдать предписание, тем важнее это делать. Вот только в современной культуре человек, соблюдающий подобное предписание, оказывается в невыгодном положении по сравнению с тем, кто им пренебрегает. Каким должны быть культурные препоны агрессии, если защита от последней может доставить столько же несчастья, как и сама агрессия! Здесь так называемая естественная этика не может ничего предложить, кроме нарциссического удовлетворения, позволяющего считать себя лучше других людей. В этом случае этика, опирающаяся на религию, включает в действие свои посулы лучшей потусторонней жизни. На мой же взгляд, пока добродетели не воздадут должного уже на земле, чисто этические проповеди будут бесполезны. Мне представляется также несомненным, что реальное изменение отношения людей к собственности поможет решить проблему не больше, чем любой этический императив; однако понимание этого социалистами осложнено повторным недопониманием человеческой природы и обесценено для практической реализации.

Подход, который позволит выяснить роль Сверх-Я в явлениях культурного развития, сулит, как мне кажется, и еще кое-какие открытия и разъяснения. Я же спешу завершить работу. Однако мне трудно уклониться еще от одного вопроса. Если продвижение культуры так похоже на развитие отдельного человека и пользуется теми же самыми средствами, не дает ли это нам права на постановку диагноза: не становятся ли некоторые культуры или культурные эпохи, а быть может, и человечество в целом под влиянием устремлений культуры «невротичными»? К психоаналитической классификации этих неврозов можно было бы добавить терапевтические рекомендации, способные претендовать на немалый практический интерес. Я не сказал бы, что такая попытка перенести психоанализ на культурное сообщество была бы бессмысленной или обреченной на бесполезность. Однако действовать следовало бы очень осторожно и не забывать, что речь идет всего-то об аналогии и что не только в отношении людей, но и в случае действий с понятиями их опасно вырывать из сферы, в которой они родились и развивались. К тому же диагностика невротических сообществ наталкивается на одну специфическую трудность. В случае невроза у индивидов ближайшим мерилом служит контраст, посредством которого больной выделяется на фоне своего принимаемого за «нормальное» окружения. Такой задний план отсутствует у пораженной одной болезнью массы – его приходится искать в другом месте. Что же касается терапевтического использования подобного представления, чем бы помог самый точный психоанализ невроза, если никто не обладает властью, достаточной для проведения массовой терапии? Несмотря на все эти осложнения, позволительно надеяться, что в один прекрасный день кто-то предпримет рискованное исследование подобной патологии культурных сообществ.

По самым различным причинам я не хочу давать оценку человеческой культуре; я старался воздержаться от восторженного предубеждения, будто наша культура – самое драгоценное из всего, чем мы владеем или что способны обрести, а ее продвижение неизбежно приведет нас на вершины невообразимого совершенства. По крайней мере, я могу без негодования выслушать критика, который, подразумевая цели культурных устремлений и используемые при этом средства, пришел бы к заключению, что все эти усилия не стоят затраченного труда, а их результатом может стать только состояние, которое отдельный человек сочтет непереносимым. Беспристрастность дается мне довольно легко, поскольку я слишком мало знаю обо всех этих вещах, а твердо убежден лишь в одном: оценочные суждения людей безусловно направляются их желанием счастья, то есть представляют собой попытку поддержать свои иллюзии с помощью аргументов. Я очень хорошо понял бы того, кто, подчеркивая насильственный характер человеческой культуры, заявил бы, например, что склонность к ограничению половой жизни или проведению в жизнь гуманистических идеалов за счет естественного отбора – это направление развития, которое нельзя ни предотвратить, ни устранить и которому лучше всего было бы подчиниться, как если бы оно было естественной необходимостью. Но мне известны и возражения, указывающие, что тенденции, считавшиеся непреодолимыми, очень часто в ходе человеческой истории отодвигались в сторону или заменялись другими. Короче говоря, мне недостает мужества предстать перед согражданами в роли пророка, и я принимаю их упрек, что не умею предоставить им никакого утешения, – а ведь, по сути, оно требуется всем, и самые яростные революционеры взыскуют его не менее страстно, чем самые кроткие верующие.

Думается, что судьбоносный вопрос рода человеческого – это вопрос о том, удастся ли развивающейся культуре – и в какой мере – овладеть влечением к агрессии и самоуничтожению, нарушающим совместную жизнь людей. В этом отношении, вполне возможно, как раз современная эпоха заслуживает особенного интереса. Ныне люди так далеко зашли в овладении силами природы, что с их помощью могут легко уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они это знают, из этого в значительной степени вытекает их нынешняя тревога, их несчастья, их чувство страха. И теперь следует ожидать, что другая из двух «небесных сил» – вечный Эрос – приложит усилия, дабы утвердить себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но можно ли предвидеть, кто из них победит и каким окажется окончательный итог этого противостояния?

Человек по имени Моисей и монотеизм

I. Моисей-египтянин

Усомниться в национальности человека, признанного величайшим из ее сыновей, – совсем не то дело, за которое берешься охотно или не задумываясь, тем более если и сам к этой национальности принадлежишь. Однако ничей пример не подвигнет меня пренебречь истиной ради пресловутых национальных интересов, а кроме того, от прояснения реальной ситуации следует ожидать некоторого улучшения нашего воззрения в целом.

Человек по имени Моисей, ставший освободителем, законодателем и вероучителем еврейского народа, жил в столь отдаленные времена, что невозможно обойтись без предварительного вопроса: историческая это личность или порождение легенды? Если он существовал реально, то это имело место в XIII, а возможно и в XIV веке до нашего летоисчисления. У нас нет никаких других сведений о нем, кроме полученных из священных книг и письменно изложенных еврейских преданий. Хотя из-за этого не удается достичь окончательного решения вопроса, подавляющее большинство историков высказывается в пользу того, что Моисей действительно существовал, как и связанный с ним Исход из Египта фактически имел место. Есть весомые основания утверждать, что без принятия этой предпосылки стала бы непонятной вся последующая история народа израильского. Правда, сегодняшняя наука вообще гораздо осмотрительнее и бережнее обращается с преданиями, чем в начальную пору критической историографии.

Первое, что нас заинтересовало в личности Моисея, это его имя, звучащее по-древнееврейски как Моше. Правомерно задать вопрос: откуда оно родом и что означает? Как известно, ответ находится уже в книге Исход, гл. II. Там сообщается, что египетская принцесса, спасшая брошенного в Нил мальчонку, дала ему это имя с таким этимологическим пояснением: я ведь извлекла его из воды. Этого объяснения, однако, недостаточно. Библейское толкование имени «Извлеченный из воды» (рассуждает некий автор в «Еврейском словаре»[37]) основано на народной этимологии, не согласующейся даже с активной формой древнееврейского языка (в крайнем случае «Моше» может означать «Извлекатель»). Это сомнение могут усилить два дополнительных довода: во-первых, крайне неразумно приписывать египетской принцессе, что она придумала имя на основе иврита, а во-вторых, вполне возможно, что воды, из которых был извлечен ребенок, вовсе не были водами Нила.

Зато издавна и с самых разных сторон высказывается предположение, что имя Моисей вышло из сокровищницы египетского языка. Чтобы не цитировать кучу авторов, придерживавшихся подобного мнения, приведу в переводе соответствующее место из новой книги Дж. Брестеда[38], автора признанной авторитетной «History of Egypt» (1906): «Примечательно, что его (этого вождя) имя – Мозес – египетское. Простое египетское слово „мозе“ означает „ребенок“ и представляет собой сокращение более полных форм имени; так, например, Амон-мозе, то есть сын „Амона“, или Птах-мозе – „сын Птаха“. В свою очередь, эти имена являются опять же сокращением более пространных полных имен: „Амон (подарил) сына“ или „Птах (подарил) сына“. Вскоре слово „сын“ стало удобной заменой более длинных полных имен, а часть имени „мозе“ стали нередко находить на египетских памятниках. Видимо, отец Моисея дал сыну имя, соединенное с именами Птаха или Амона, а в повседневной жизни имя бога мало-помалу выходило из употребления, пока мальчика не стали называть просто „Мозе“ (Буква „с“ в конце имени Мозес появилась из греческого перевода Ветхого Завета. Она не из древнееврейского языка, в котором имя произносится как „Моше“)». Я воспроизвел цитату дословно и вовсе не готов нести ответственность за ее детали. Я также слегка удивлен тем, что в своем перечне Брестед совсем не упоминает аналогичные заимствования божьих имен, обнаруженные в списке имен египетских фараонов, такие как Ах-мозе, Тот-мозе (Тотмес) или Ра-мозе (Рамзес).

В таком случае следовало ожидать, что кто-нибудь из множества ученых, признавших имя Моисей египетским, сделает вывод или, по крайней мере, допустит возможность, что обладатель египетского имени и сам был египтянином. В нынешние времена мы не колеблясь позволяем себе подобный вывод, хотя сегодня человек носит не одно, а два имени – родовое и личное, пусть и теперь не исключено изменение имен или их приспособление к новым условиям. В таком случае мы нисколько не удивляемся, находя этому подтверждение, когда писатель Шамиссо – француз по происхождению, а Наполеон Бонапарт, наоборот, итальянец, или что Бенджамин Дизраэли и в самом деле итальянский еврей, как можно было предположить по его фамилии. Для архаичных и давних времен такое заключение от имени к национальной принадлежности видится гораздо более надежным, собственно говоря, не вызывающим сомнений. При всем том, насколько мне известно, в случае с Моисеем к такому выводу не пришел ни один историк, даже из тех, кто готов подобно все тому же Брестеду, допустить, что Моисей был хорошо знаком «со всей мудростью египтян»[39].

Что этому препятствовало, точно установить не удается. Вполне возможно, неодолимое почтение к библейской традиции. Вероятно, представление, что человек по имени Моисей мог оказаться не евреем, а кем-то еще, выглядело слишком чудовищным. В любом случае вполне очевидно, что признание его имени египетским не считается решающим для оценки происхождения Моисея и из него не следует больше ничего. Если вопрос о национальности этого великого мужа признавать важным, то для его решения желательно, пожалуй, привлечь дополнительный материал.

Именно этим и занимается мой небольшой трактат. Его претензия на публикацию в журнале «Imago» основана на том, что своим содержанием он вносит вклад в прикладной психоанализ. Полученные таким образом доказательства впечатлят, естественно, только то меньшинство читателей, которое знакомо с психоаналитическим мышлением и способно оценить его выводы. Надеюсь, что им этот труд покажется важным.

В 1909 г. О. Ранк, тогда еще находившийся под моим влиянием, опубликовал по моему настоянию сочинение под названием «Миф о рождении героя»[40]. Оно осмысливает тот факт, что почти все крупные культурные народы издавна проставляли в эпических произведениях и сказаниях своих богатырей, легендарных царей и правителей, основоположников религии, основателей династий, империй и городов, короче говоря, своих национальных героев. «Особенно часто историю рождения и детства этих особ они наделяли фантастическими чертами, чье поразительное сходство и – более того – в отдельных случаях даже детальное совпадение у разных далеких и совершенно независимых друг от друга народов давно известно и привлекало к себе внимание многих исследователей». Если вслед за Ранком сконцентрировать, согласно, скажем, методике Гальтона, «усредненную легенду», включающую в себя существенные черты всех этих историй, получится следующая картина:

«Герой – ребенок очень знатных родителей, чаще всего царский сын. Его появлению на свет предшествуют значительные препоны – например, половое воздержание, либо длительное бесплодие, либо тайные половые сношения родителей, – что вызвано внешними запретами или препятствиями. Во время беременности или даже раньше следует предостерегающее предсказание (в виде сновидения), сулящее в большинстве случаев опасность отцу.

В результате этого новорожденное дитя обрекается, чаще всего по настоянию отца или замещающего его лица, на смерть или на исключение из семьи; как правило, его в каком-то ящичке отдают на волю вод.

Затем его спасают животные или совсем простые люди (пастухи) и вскармливает самка зверей или женщина из простонародья. Повзрослев, он полным превратностей путем вновь обретает своих высокородных родителей и, с одной стороны, мстит отцу, с другой – добивается признания своих прав, достигая величия и славы».

Древнейшим из персонажей истории, с которым связан этот миф о рождении, является Саргон из Аккада, основатель Вавилона (около 2300 г. до н. э.). В данном случае нам было бы небезынтересно привести приписываемое ему самому сообщение:

«Я, Саргон, правитель Аккада. Моя мать была жрицей, своего отца я не знал, а брат отца обитал в горах. В моем городе Ацупирати, расположенном на берегу Евфрата, мать-жрица забеременела мной. Она родила меня втайне, положила в корзину из камыша, обмазанную варом, и опустила меня в поток, не поглотивший младенца. Река принесла меня к Акки-водоносу. Акки-водонос по доброте души своей извлек меня из корзины. Акки-водонос воспитал меня как собственного сына. Акки-водонос своим садовником сделал меня. Пока я служил садовником, Иштар возлюбила меня, я стал царем, и 45 лет царствую я». В начинающемся с Саргона Аккадского ряду нам известны имена Моисея, Кира и Ромула. Ранк, помимо них, упомянул большое число эпических или легендарных героев, повторяющих эту историю детства или полностью, или в легко узнаваемых деталях, – таких как Эдип, Карна, Парис, Телеф, Персей, Геракл, Гильгамеш, Амфион, Зевс и другие.

Истоки и направленность этого мифа стали нам известны благодаря исследованиям Ранка. Мне достаточно привести только короткие выжимки из них. Герой – это тот, кто смело восстал против своего отца и в конечном счете одержал над ним победу. Наш миф прослеживает ту борьбу вплоть до изначальных времен индивида, когда он был рожден и спасен вопреки воле отца и его злому намерению. Помещение ребенка в ящичек – это, несомненно, символическое изображение родов, ящичек – материнское лоно, вода – околоплодные воды. В бесчисленных сновидениях отношения «родители – ребенок» отображены с помощью извлечения из воды или спасения от нее. Когда народная фантазия соединяет обсуждаемый здесь миф с рождением какой-то выдающейся личности, тем самым она собирается признать соответствующую персону героем, возвещая, что по характеру персона вполне соответствует типу героя. Источником же вымысла в целом является так называемый «семейный роман» ребенка, в ходе которого сын реагирует на изменение своих эмоциональных отношений к родителям, прежде всего – к отцу. В первые детские годы ребенком владеет грандиозная переоценка отца. Соответственно, король и королева в сновидениях и в сказке всегда означают только его родителей, тогда как позднее под влиянием соперничества и реального разочарования происходит отдаление от родителей и складывается критическая установка по отношению к отцу. Обе семьи в мифе, знатная и простонародная, – это, соответственно, два отображения его собственной семьи, как она видится ребенку в последующие годы его жизни.

Правомерно утверждать, что в результате этих разъяснений вполне понятными становятся как распространенность, так и однородность мифа о рождении героя. Еще большего интереса заслуживает то, что легенда о рождении и избавлении от Моисея обладает довольно редкой особенностью, а в одном существенном моменте даже противоречит другим.

За отправную точку возьмем две семьи, между которыми в легенде разворачивается судьба ребенка. Мы убеждены, что в рамках психоаналитической интерпретации они совпадают, отделяясь друг от друга только на время. В типичном варианте легенды первая семья, в которой ребенок рождается, – знатная, чаще всего царского рода. Вторая, в которой он подрастает, принадлежит к простому или даже к низшему сословию, что в любом случае соответствует тем отношениям, на которые опирается психоаналитическое толкование. Только в легенде об Эдипе это различие стерто. Ребенка, исторгнутого из царской семьи, привечает другая царственная пара. Думается, вряд ли случайно, что именно в этом примере изначальная идентичность двух семей проглядывает даже в легенде. Тогда как их социальная несовместимость придает мифу – призванному, как мы знаем, подчеркнуть героическую природу великого человека – вторую функцию, особенно важную для исторических деятелей. Этот социальный контраст можно использовать еще и для того, чтобы наделить героя правом на вхождение в аристократию, на его социальное восхождение. Таким образом, чужеземный для мидян завоеватель Кир становится посредством легенды о подкидыше внуком мидийского царя. Что-то подобное происходит и с Ромулом: если и в самом деле существовал такой человек, то это был искатель приключений без рода и племени, выскочка, который благодаря легенде становится потомком и наследником царского рода Альба Лонга.

Совершенно иначе обстоят дела в случае с Моисеем. Здесь первая семья, обычно знатная, занимает довольно скромное положение. Он – ребенок еврейских левитов. Однако вторая семья – из простонародья, в которой в других случаях вырастает герой, – заменена семьей фараона Египта: принцесса воспитывает его как собственного сына. Такое отклонение от типичного случая вызывало недоумение многих ученых. Эд. Мейер предположил – а вслед за ним и другие, – что первоначально легенда звучала иначе: пророческий сон[41] возвестил фараону, что сын его дочери станет угрозой для него и для его царства. По этой причине он приказал бросить дитя после его рождения в Нил. Однако его спасли еврейские простолюдины и вскормили как собственного сына. «По национальным мотивам», как выражается Ранк, легенда была переиначена и приобрела знакомую нам форму.

Однако последующее размышление убеждает, что такой первичной легенды о Моисее, ничем не отличающейся от других сходного вида легенд, по-видимому, никогда не существовало. Ведь она либо египетского, либо еврейского происхождения. Первый вариант практически исключен: у египтян не было мотива возвеличивать Моисея, он не был для них героем. Стало быть, легенду должен был создать еврейский народ, то есть в своей привычной форме она была связана с личностью его вождя. Но не была ли она для этого слишком неподходящей, ибо какую пользу могла принести народу легенда, сделавшая его великого мужа иноземцем?

В той форме, в какой предание о Моисее предстает перед нами сегодня, оно примечательным образом отступает от своих сокровенных планов. Если Моисей не является потомком царей, предание не сможет произвести его в героя; если он останется ребенком евреев, оно ничего не сделало для возможности его возвеличивания. Только одна частичка мифа в целом сохранила свое действие – заверение, что ребенок остался в живых вопреки могучим внешним силам. Эта же специфическая черта повторяется в истории детства Иисуса, в которой царь Ирод берет на себя роль фараона. В таком случае вполне уместно не колеблясь предположить, что какой-то последующий неумелый переписчик текста легенды ощутил побуждение наделить своего героя Моисея чем-то, характерным для классической легенды о подкидыше, что из-за специфических обстоятельств данной ситуации не могло ему подойти.

Нашему исследованию приходится довольствоваться этим неудовлетворительным, да и весьма сомнительным выводом, так ничего и не добавившим к решению вопроса о том, был ли Моисей египтянином. Впрочем, для оценки по достоинству легенды о подкидыше есть еще один – похоже, более надежный – подход.

Вернемся к двум семействам из мифа. Нам известно, что на уровне психоаналитического толкования они идентичны, на мифологическом же – различаются как семьи знатная и простонародная. Однако, когда речь идет о связанном с мифом персонаже историческом, тогда существует и третий уровень – реалистический: одна семья реальна, в ней действительно родилась и сформировалась личность великого мужа, другая – фиктивная, придуманная мифом ради достижения своих целей. Как правило, реальная семья совпадает с простонародной, вымышленная – со знатной. В случае Моисея обстоятельства, похоже, сложились несколько иначе. И тут, пожалуй, ясность вносит новая точка зрения, согласно которой первая семья, из которой ребенок был исторгнут, – это во всех случаях семья придуманная, а более поздняя, которая его приняла и в которой он вырос, – реальная. Если нам достанет смелости принять данное положение за обобщенный вывод, которому подчиняется и легенда о Моисее, сразу станет понятно: Моисей – египтянин, возможно знатный, превращенный преданием в еврея. И таков оказался бы наш окончательный вывод! Передача ребенка на волю вод заняла свое настоящее место, чтобы подладиться к новой тенденции, поэтому приходится переиначить – и не без труда – замысел подобной акции: из принесения жертвы она становится средством спасения. Расхождение легенды о Моисее со всеми другими легендами подобного рода можно, впрочем, объяснить особенностями его биографии. Тогда как обычно герой в ходе своей жизни возносится над своим низким происхождением, героическая деятельность человека по имени Моисей началась с того, что он спустился со своего высокого положения, снизошел до детей Израиля.

Это маленькое исследование мы затеяли в надежде получить с его помощью второй – новый – аргумент в пользу гипотезы, что Моисей был египтянином. Мы уже отмечали, что первый, связанный с его именем аргумент, не возымел решающего действия[42]. Нужно, естественно, быть готовыми к тому, что новому аргументу, основанному на анализе легенды о подкидыше, тоже не слишком повезет. Возражающие, видимо, обратят внимание на то, что обстоятельства формирования и преобразования легенды все же слишком непрозрачны для обоснования вывода вроде нашего, а также на то, что предания об облике героя Моисея с их путаницей, противоречиями, бесспорными признаками вековечных и тенденциозных переработок должны обесценить все усилия предать гласности скрытое за ними зерно исторической истины. Лично я не разделяю эту позицию, но и не в состоянии ее опровергнуть.

Но уж коли нельзя добиться большей достоверности, то зачем я вообще довожу это исследование до сведения общественности? Сожалею, что и в оправдание своего деяния не могу выйти за пределы догадок и предположений. Конечно, если позволить себе отвлечься от только что приведенных возражений и постараться воспринять утверждение, что Моисей был египтянином, всерьез, откроются очень интересные и далеко идущие перспективы. С помощью определенных, не слишком посторонних допущений можно понять мотивы, руководившие Моисеем, когда он совершал свой неординарный поступок, а из-за тесных связей с ними уловить возможную мотивацию многочисленных характерных черт и особенностей законодательства и религии, которые он предложил евреям, и даже побудить к выработке важных представлений о возникновении монотеистических религий в общем и целом. Однако разъяснения подобной важности нельзя основывать только на психологическом правдоподобии. Если же мы принимаем египтянство Моисея за исторически установленный факт, потребуется по меньшей мере вторая точка опоры, чтобы защитить множество всплывающих возможностей от критики в том смысле, что они – порождение фантазии, слишком удалившейся от реальности. Объективного доказательства того, на какое время приходится жизнь Моисея, а значит, и Исход из Египта, было бы для этого почти достаточно. Однако таких данных нет, и поэтому, пожалуй, лучше воздержаться от сообщения любых других выводов из воззрения, что Моисей был египтянином.

II. Если Моисей был египтянином…

В более ранней статье в этом же журнале[43] я попытался новым аргументом подкрепить предположение, что человек по имени Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не евреем, а египтянином. То, что его имя родом из сокровищницы египетского языка, подмечено уже давно, хотя и не было по достоинству оценено. Я же добавил, что толкование связанного с Моисеем мифа о подкидыше побуждает к выводу, что он был вроде бы египтянином, которого насущная потребность народа сделала евреем. В конце статьи я заявил, что из гипотезы египетской национальности Моисея вытекают важные и далеко идущие следствия. Однако я не был готов публично поручиться за нее, поскольку она основывалась только на психологическом правдоподобии и не располагала каким-то объективным подтверждением. Чем более значительными становились полученные таким образом воззрения, тем острее воспринималось предостережение не подставлять их без серьезного основания под критические нападки окружающих, подобно медной статуе на глиняных ногах. Никакое сколь угодно соблазнительное правдоподобие не защищено от ошибки. Даже если все части какой-то проблемы выглядят согласованными, подобно деталям игры по их сборке, следует помнить, что правдоподобие не есть истина, а истина не всегда правдоподобна. И наконец, вряд ли кому-то захочется оказаться в рядах схоластов или талмудистов, довольствующихся игрой собственного остроумия и безразличных к тому, насколько далекими от реальности окажутся их утверждения.

Несмотря на эти сомнения, которым сегодня так же трудно противиться, как и тогда, из столкновения моих мотивов последовало решение добавить к тому первому сообщению это продолжение. Однако снова сказано будет не все, даже не самая важная часть целого.

I

Итак, если все же предположить, что Моисей был египтянином, первым выигрышем станет новый, трудноразрешимый вопрос-загадка. Когда какой-то народ или племя[44] готовится совершить грандиозное деяние, не приходится ожидать ничего, кроме того, что один из сограждан или соплеменников возьмет на себя роль вождя или будет избран на эту роль. Сложно, однако, догадаться, чтó должно было подвигнуть знатного египтянина, а возможно, и принца, жреца, важного сановника возглавить толпу пришлых, культурно отсталых чужеземцев и вместе с ними покинуть свою страну. Известное пренебрежительное отношение египтян к чуждым им народностям делает событие крайне маловероятным. Более того, по этой причине даже историки, признававшие имя египетским и приписывавшие его обладателю знание всей мудрости Египта, не собирались допускать напрашивавшуюся возможность, что Моисей был египтянином.

Вскоре к этой первой трудности добавляется вторая. Нам не следует забывать, что Моисей был не только политическим вождем осевших в Египте евреев, но и их законодателем, наставником, он вынудил их пользоваться новой религией, еще и сегодня называемой по его имени Моисеевой. Но не трудно ли одному человеку учредить новую религию? А когда кто-то собирается повлиять на религию другого человека, то не будет ли проще всего обратить его в свою веру? Безусловно, еврейский народ не остался в Египте без какой-то формы религии, а если предлагающий ему новую Моисей был египтянином, то не следует исключать предположение, что эта другая, новая религия была египетской.

Но такой возможности кое-что противостоит, а именно факт крайнего противоречия между отсчитываемой от Моисея иудейской религией и религией египтян. Первая – величественно закаменевший монотеизм: существует только один бог, он единственный, всемогущий, недоступный; невыносим для человеческих глаз его облик, недопустимо создавать его изображения, произносить его имя. В египетской же религии – с трудом обозримое скопление божеств различной значимости и происхождения, несколько персонификаций природных сил, вроде земли, солнца и луны, а порой даже абстракции, подобные Маат (истина, справедливость), либо уроды, как карлик Бэс. Однако большинство из них – местные божества эпохи распада страны на множество отдельных территорий, звероподобные, словно они не прошли еще путь от древних тотемных животных, и плохо отделимые друг от друга, поскольку конкретные боги еще не выполняли специфические функции. Гимны в их честь говорили о каждом из них примерно одно и то же, несомненно, отождествляли их друг с другом способом, безнадежно запутывающим нас. Имена богов комбинировались друг с другом так, что одно становилось всего лишь эпитетом для другого. Скажем, в период расцвета «Нового царства» главного бога города Фивы называли Амон-Ра: в этом составном имени первая часть обозначает овцеголового городского бога, тогда как Ра – имя бога Солнца с головой сокола из города Она. Магические и обрядовые заклинания и амулеты доминировали в служении этим богам, да и в повседневной жизни египтян.

Некоторые из этих различий можно легко вывести из принципиальной противоположности строгого монотеизма и неограниченного политеизма. Другие явно вытекают из различия в духовном уровне, поскольку одна религия совсем недалеко ушла от своих примитивных состояний, другая же вознеслась к высотам утонченной абстракции. Этими двумя факторами можно объяснить воспринимаемое в этой связи впечатление, что противоречие между Моисеевой и египетской религиями, похоже, произвольно и намеренно заострено. Когда, например, одна запрещает строжайшим образом тот вид магии и колдовства, который в то же время самым пышным цветом процветает в другой. Или когда ненасытной склонности египтян (сегодняшние музеи многим обязаны ей) воплощать своих богов в глине, камне и бронзе противостоит категорический запрет хоть как-то изображать любое живое или воображаемое существо. Однако между двумя религиями есть и еще одно противоречие, не затронутое пока предпринятым нами объяснением. Никакой другой народ древности не сделал так много для отрицания смерти, не заботился так педантично о возможности существования в потустороннем мире, а соответственно, бог мертвых Осирис, властелин этого другого мира, был наиболее популярным и непререкаемым из всех египетских богов. Древнееврейская же религия, наоборот, полностью отвергала идею бессмертия, нигде и никогда не упоминала о продолжении существования после смерти. И это особенно примечательно, ведь гораздо позднее полученные сведения продемонстрировали, что вера в потустороннее бытие оказалась очень хорошо сочетаемой с монотеистической религией.

Допущение, что Моисей египтянин, как мы надеялись, проявит себя плодотворным и многое объясняющим в разных аспектах. Однако уже наш первый вывод из него, что новая религия, дарованная им евреям, была его собственной, египетской, рухнул из-за осознания различий и даже противоположности двух религий.

II

Один примечательный, но ставший только недавно известным и достойно оцененным факт из истории египетской религии открывает перед нами еще одну перспективу. Возможно, что дарованная Моисеем еврейскому народу религия была все же его собственной, одной из египетских, а не общеегипетской религией.

Во времена прославленной XVIII династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, примерно в 1375 г. до н. э., на трон взошел молодой фараон, звавшийся сначала Аменхотепом IV, однако позднее изменившим имя, и не только свое. Этот властитель решил навязать египтянам новую религию, противоречившую их тысячелетним традициям, всем их устоявшимся жизненным привычкам. Она представляла собой строгий монотеизм, первую попытку, насколько нам известно, подобного рода в мировой истории, а вместе с верой в единого бога неизбежно рождалась и религиозная нетерпимость, бывшая до этого и долго еще остававшаяся после этого чуждой древнейшему миру. Однако правление Аменхотепа продолжалось всего семнадцать лет, совсем скоро после его смерти, последовавшей в 1358 г. до н. э., новая религия была искоренена, а память о фараоне-еретике была объявлена вне закона. Из развалин новой резиденции, построенной и посвященной им новому божеству, а также из надписей на относящихся к ней гробницах в пещерах проистекает то немногое, что мы знаем о нем. Все, что нам удастся узнать об этой замечательной, даже исключительной личности, заслуживает самого глубокого интереса[45].

У всего нового в прошлом должно быть то, что его подготовило и обусловило. Истоки египетского монотеизма удается с некоторой степенью достоверности проследить по времени немного дальше[46]. В жреческой школе храма Солнца в Оне (Гелиополисе) издавна жила тенденция развивать представление об универсальном Боге и подчеркивать этическую сторону его сути. Маат, богиня истины, порядка и справедливости, была дочерью бога Солнца Ра. Уже при Аменхотепе III почитание бога Солнца приобрело новый размах, возможно, в пику ставшему чересчур могучим фиванскому Амону. Из забвения снова было извлечено стародавнее имя бога Солнца Атон или Атум, и в виде этой религии Атона молодой властелин обрел религиозное движение, которое не требовалось даже пробуждать, к нему достаточно было присоединиться.

Примерно в это же время политическая ситуация в Египте начала оказывать устойчивое влияние на египетскую религию. Благодаря военным подвигам великого завоевателя Тетмоса III Египет стал мировой державой, к империи были присоединены на севере – Палестина, Сирия и часть Месопотамии. Египетский империализм отразился на этот раз и в религии в виде ее универсализма и монотеизма. Так как теперь опека фараона охватывала не только Египет, но еще и Нубию с Сирией, то и божеству пришлось утратить свою национальную ограниченность и, подобно фараону, ставшему единственным и неограниченным властелином известного египтянам мира, должен был таким же стать и новый бог египтян. Кроме того, вполне естественно, что с расширением границ государства Египет стал доступнее для иностранного влияния, да и некоторые царские жены[47] были раньше азиатскими принцессами, и не исключено даже, что прямые импульсы к принятию монотеизма исходили из Сирии.

Аменхотеп никогда не отрицал своей приверженности культу Солнца в Оне. В двух гимнах Атону, сохранившихся до наших дней благодаря гробницам в пещерах и, верно, сочиненных им самим, он прославляет Солнце как творца и хранителя всего живого в Египте и за его пределами с пылкостью, повторившейся только много веков спустя в псалмах, посвященных иудейскому богу Яхве. Однако он не удовольствовался этим удивительным предвосхищением научного понимания влияния солнечного излучения, а пошел несколько дальше: он чествовал Солнце не как материальный объект, но как божественное существо, чья энергия обнаруживала себя в его лучах[48].

Мы, однако, окажемся несправедливыми к фараону, если будем видеть в нем только приверженца и покровителя существовавшей до него религии. Его действия были гораздо радикальнее, и он привнес в нее немало нового, благодаря чему учение о вселенском Боге впервые стало монотеизмом, – и прежде всего единственность. В одном из его гимнов об этом говорится прямо: «О ты, единственный бог, рядом с которым нет никого»[49]. И не станем забывать, что для оценки нового учения нам недостает не только знания его позитивного содержания; почти так же важна и его негативная сторона – знание того, что оно отвергает. Кроме того, ошибкой было бы предполагать, что новая религия была создана разом и появилась на свет полностью готовой, подобно рождению Афины из головы Зевса! Напротив, все свидетельствует в пользу того, что во время правления Аменхотепа она шаг за шагом укрепляется, достигает все большей ясности, последовательности, жесткости и нетерпимости. Вероятнее всего, это развитие проходило в условиях непримиримой враждебности со стороны жрецов Амона к реформам фараона. На шестом году правления Аменхотепа ожесточенность возросла настолько, что правитель изменил свое имя, частью которого было запретное теперь имя бога Амона. Вместо Аменхотепа он стал называться Эхнатоном[50]. Впрочем, он вытравил имя ненавистного бога не только из своего имени, но и изо всех надписей, даже из тех, где оно встречалось в имени отца Аменхотепа III. Вскоре после смены имени Эхнатон покинул Фивы, где правил Амон, и ниже по течению Нила воздвиг новую столицу, которую назвал Ахетатон («Величие Атона»). Сегодня ее развалины называют Тель-Эль-Амарна[51].

Преследования со стороны фараона затронули сильнее всего Амона, но не только его. В империи повсеместно закрывали храмы, запрещались богослужения, конфисковывалось храмовое имущество. Более того, рвение фараона зашло так далеко, что он повелел обследовать старые памятники, чтобы уничтожить на них слово «бог» при его употреблении во множественном числе[52]. Не приходится удивляться, что такие меры Эхнатона вызвали фанатичную ненависть у преследуемого жречества, да и у недовольного народа, что открыто проявилось после смерти властелина. Религия Атона не стала популярной и, скорее всего, ограничилась узким кругом ближайших сподвижников Эхнатона. Конец его дела для нас по-прежнему окутан мраком. У нас есть сведения о нескольких недолговечных и довольно призрачных преемниках из его же семейства. Уже зять Тутанхатон был вынужден вернуться в Фивы и заменить в своем имени «Атон» на «Амон». Далее наступила эпоха анархии, пока в 1350 году полководцу Харемхабу не удалось восстановить порядок. Прославленная XVIII династия угасла, одновременно были утрачены ее завоевания в Нубии и в Азии. В это смутное межвременье были восстановлены старые религии Египта, было покончено с религией Атона, была разрушена и разграблена резиденция Эхнатона. Память о нем была объявлена вне закона как память о каком-то преступнике.

Теперь есть определенный смысл в том, чтобы выделить некоторые моменты, которые отвергла религия Атона. Прежде всего из ее содержания было исключено все мистическое, связанное с магией и колдовством[53].

Далее, бога Солнца больше не изображали, как в былые времена, в виде небольшой пирамиды или сокола, а посредством круглого диска (почти на языке прозы) с исходящими из него лучами, которые заканчивались человеческими руками. Несмотря на изобилие всякого рода художественных произведений периода Эль-Амарны, никаких других изображений бога Солнца – персонифицированного образа Атона найдено не было, и можно уверенно заявить: и не будет найдено[54].

Наконец, полным молчанием был окружен бог мертвых Осирис и его царство мертвецов. Ни гимны, ни надгробные надписи не сообщают ничего о том, что было, пожалуй, дороже всего сердцу египтян. Контраст с народной религией вряд ли удастся продемонстрировать яснее и нагляднее[55].

III

Теперь мы хотели бы сделать рискованный вывод: если Моисей был египтянином и передал евреям свою собственную религию, то это была религия Эхнатона, религия с культом бога Атона.

Чуть раньше мы сравнивали иудейскую религию с религией египетского народа и обнаружили их противоположность. Теперь мы должны сравнить первую с религией Атона, надеясь продемонстрировать изначальную идентичность обеих. Понимаем, что перед нами нелегкая задача. Из-за мстительности жрецов Амона мы, похоже, слишком мало знаем о религии Атона. Моисеева религия известна нам только в окончательном виде, примерно как она была учреждена иудейским жречеством спустя 800 лет после Исхода. Если бы мы сумели, несмотря на это неблагополучное положение с материалом, обнаружить отдельные признаки, подтверждающие наши предположения, то мы имели бы право высоко их оценить.

Казалось бы, для доказательства нашего тезиса, что Моисеева религия – это не что иное, как религия Атона, существует короткий путь, а именно посредством провозглашения ее кредо. Но, боюсь, нам скажут, что такой путь непригоден. Как известно, иудейский символ веры гласит: «Schema Jisroel, Adonai Elochenu, Adonai Echod». Если только имя египетского Атона (или Атума) созвучно древнееврейскому слову Адонаи и имени сирийского бога Адонис не случайно, а из-за древнейшего звукового и смыслового сходства, то приведенное древнееврейское высказывание можно было бы перевести так: «Слушай, Израиль, наш Бог Атон (Адонаи) – единственный Бог». К сожалению, я совершенно не готов к решению этого вопроса, да и в литературе сумел найти совсем немного[56], но, вероятно, это и вправду совсем нелегко сделать. Впрочем, к проблеме имени бога нам еще придется вернуться.

Сходства, как и различия, двух религий легко выяснить без приведения множества разъяснений. Обе они являются формами последовательного монотеизма, и с самого начала возникает склонность сводить общее в них к этой основной характеристике. В ряде отношений еврейский монотеизм ведет себя жестче египетского – например, запрещает любые наглядные изображения. Наиболее существенное различие – исключая имя бога – проявляется в том, что еврейская религия полностью отказывается от почитания Солнца, к чему все еще склонна египетская. При сравнении с народной египетской религией у нас сложилось впечатление, что, помимо принципиального противостояния, в их отношениях присутствует фактор преднамеренного сопротивления различению двух религий. Это впечатление выглядит оправданным, если при сравнении мы заменим иудаизм религией Атона, которую, как нам известно, Эхнатон разрабатывал как заведомо враждебную народной религии. Мы вправе удивляться тому, что еврейская религия ничего не желает знать ни о потустороннем мире, ни о жизни после смерти, поскольку подобная доктрина вполне совместима с самым последовательным монотеизмом. Удивление пропадает, когда от иудейской религии мы возвращаемся к религии Атона и высказываем предположение, что это неприятие потустороннего возникло из-за того, что Эхнатону оно было необходимо для победы над народной религией, в которой бог мертвых Осирис играл, пожалуй, более важную роль, чем какой-либо бог Верхнего мира. Сходство еврейской религии с религией Атона в этом важном пункте – первый серьезный аргумент в пользу нашего утверждения. Дальше мы убедимся, что не единственный.

Моисей дал евреям не только новую религию; можно столь же определенно утверждать, что он ввел у них и обряд обрезания. Этот факт имеет решающее значение для решения нашей проблемы, и вряд ли ему до сих пор воздали должное. Правда, библейское повествование неоднократно возражает против этого. С одной стороны, оно относит установление обряда ко временам праотцев в качестве знака союза между богом и Авраамом. С другой стороны, в особенно темном месте оно сообщает, что бог разгневался на Моисея, поскольку тот пренебрег этим освященным обычаем, и собирался за это его умертвить и что супруга Моисея, мадианитянка, спасла оказавшегося в опасности мужа от гнева божьего с помощью спешной операции. Но это – искажение фактов, которое не должно вводить нас в заблуждение; позднее мы разберемся в его мотивах. Тем не менее на вопрос, откуда пришла к евреям идея обрезания, существует только один ответ: из Египта. Геродот, «отец истории», сообщает, что долгое время обряд обрезания в Египте был тайным, его наличие подтверждают обследование мумий и рисунки на стенах гробниц. Насколько мы знаем, ни один другой народ Восточного Средиземноморья не практиковал его. О семитах, вавилонянах и шумерах можно уверенно утверждать, что они не подверглись обрезанию. Касательно жителей Ханаана об этом свидетельствует Священное Писание, в данном обстоятельстве скрыта конечная причина происшествия с дочерью Иакова и принцем Сихемом[57]. Возможность, что осевшие в Египте евреи усвоили обычай обрезания каким-то иным путем, нежели связанным с учреждением Моисеем религии, мы вправе отклонить как совершенно бездоказательную. Теперь же мы устанавливаем, что обрезание стало практиковаться в Египте как общераспространенный народный обычай. А если хоть на момент принять известное мнение, что Моисей был евреем, собиравшимся освободить соплеменников из египетской неволи, да еще и собирался вывести их за пределы страны к обретению самостоятельного и вполне осознанного национального существования (как и произошло на самом деле), то какой смысл могло иметь одновременное навязывание им тягостного обычая, делавшего их в некотором роде египтянами и призванного постоянно напоминать им о Египте, тогда как стремление Моисея было, видимо, направлено совсем в противоположную сторону – на отрыв своего народа от страны, где народ этот был в рабстве, и на преодоление его тоски по «котлам с мясом в земле египетской»? Конечно, мы его не принимаем, ведь факт, из которого мы исходим, и предположение, которое мы к нему добавили, настолько связаны друг с другом, что мы смело приходим к выводу: если Моисей наделил евреев не только новой религией, но и предписал обрезание, то он был не евреем, а египтянином, и тогда религия Моисея была, вероятнее всего, египетской, а из-за своего антагонизма с народной верой представляла собой как раз религию Атона, с которой более поздняя еврейская религия совпадает в ряде заслуживающих интереса пунктах.

Мы уже заметили, что наша гипотеза, будто Моисей – не еврей, а египтянин, рождает новую загадку. Способ действия, кажущийся легко понятным у еврея, совершенно непредставим у египтянина. Если же мы перемещаем Моисея во времена Эхнатона и связываем его с этим фараоном, то загадка испаряется и открывается возможность существования мотивов, отвечающих на все наши вопросы. Давайте исходить из предпосылки, что Моисей был знатной и высокопоставленной особой, возможно, и в самом деле членом правящего дома, как утверждает легенда. Будучи честолюбивым и деятельным человеком, он, наверняка осознавая свои огромные способности, вероятно, мечтал даже когда-нибудь встать во главе народа или управлять царством. Весьма близкий к фараону, он был убежденным приверженцем новой религии, основные идеи которой стали его собственными. Со смертью фараона и наступлением реакции он увидел, что все его надежды и замыслы рухнули. И хотя он не собирался отрекаться от дорогих ему убеждений, Египет уже не мог ничего предложить ему, и фактически он лишился родины. В этой трудной ситуации Моисей нашел оригинальный выход. Мечтатель Эхнатон был очень далек от своего народа и позволил развалиться своей мировой державе. Деятельной же натуре Моисея соответствовал иной план: основать новое государство, найти новый народ, которому он был намерен даровать отвергнутую Египтом религию. Как выяснилось, это была героическая попытка поспорить с судьбой, двумя путями вознаградить себя за утраты, понесенные им в связи с крахом Эхнатона. В то время он был, возможно, наместником той приграничной провинции (Газа), где (видимо, еще во времена гиксосов) осели некоторые семитские племена. Они-то и должны были стать его новым народом. Решение всемирно-исторического масштаба[58]. С ними он достиг согласия, возглавил их, «силой своих рук» обеспечил их переселение. В полном противоречии с библейской традицией приходится признать, что этот Исход протекал мирно и без всякого преследования. Это сделал возможным авторитет Моисея, а какой-то центральной власти, способной ему воспрепятствовать, в тот момент просто не существовало. Как следует из нашей умозрительной конструкции, Исход из Египта пришелся на период между 1358 и 1350 гг. до н. э., то есть после смерти Эхнатона и перед установлением власти Харемхаба[59]. Целью переселения могла стать только страна Ханаан. После краха египетского государства туда устремились орды воинственных арамейцев, захватчиков и грабителей, указав тем самым место, где умелый народ сможет найти себе новые землевладения. Об этих воителях нам стало известно из писем, найденных в 1887 году в разрушенном городе Амарна. Там их называли хабиры (Habiri), и это название было перенесено – неизвестно как – на пришедших позднее еврейских захватчиков – хебреев [Hebräer – евреи], о которых в письмах из Амарны не могло быть и речи. К югу от Палестины, в Ханаане, жили также племена, бывшие ближайшими родственниками вышедших теперь из Египта евреев.

Выявленные нами мотивы Исхода евреев в целом объясняют нам и введение обрезания. Известно, как по-разному относятся люди (народы и отдельные индивиды) к этому древнему, теперь уже едва ли разумному обычаю. Тем, кто его не применяет, он кажется чрезвычайно странным; одни побаиваются его, другие же, приветствующие обрезание, гордятся им. Благодаря ему они чувствуют себя возвеличенными, как бы облагороженными и презрительно, свысока взирают на других людей, считая их нечистыми. Турки до сих пор называют христиан «необрезанными собаками». Вполне вероятно, что, будучи египтянином, и сам Моисей, подвергшийся обрезанию, разделял такую же установку. Евреи, с которыми он покинул отечество, должны были стать улучшенной заменой египтян, которых он оставил в их стране. Ни в коем случае они не могли оказаться хуже. Он хотел сделать из них «освященный народ», как довольно выразительно написано в Библии. В качестве же признака такого освящения он и учредил у них этот обычай, который по меньшей мере уравнивает их с египтянами. Введение обычая можно было только приветствовать, поскольку благодаря ему евреи изолировались и удерживались от смешения с чуждыми народами, к чему должны были бы привести их странствия, подобно тому как и сами египтяне держались в стороне от любых чужеземцев[60].

Однако поздняя еврейская традиция повела себя так, словно опасалась выводов, высказанных нами ранее. Если признать обрезание египетским обычаем, введенным Моисеем, то это почти равнозначно признанию, что и религия, дарованная им, тоже была египетской. Но поскольку есть серьезные основания не признавать этот факт, то приходится отвергать и обстоятельства, касающиеся установления обрезания.

IV

Тут я жду упрека, что свою конструкцию, переместившую египтянина Моисея во времена Эхнатона, видевшую истоки его решения позаботиться о еврейском народе в политических обстоятельствах того времени, признавшую дарованную или навязанную им своим подопечным религию религией Атона, которая в самом Египте только что потерпела крах, – что все это нагромождение догадок я преподнес с чрезмерной и не подтвержденной материалом уверенностью. Упрек этот, на мой взгляд, несправедлив. Уже в начале я подчеркнул свои сомнения, выделив их как общий для последующего текста компонент, что должно было избавить меня от необходимости снова и снова напоминать о нем по любому поводу.

Несколько моих собственных критических замечаний позволяют продолжить обсуждение. О центральном пункте нашей позиции – о зависимости иудейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта – догадывались и высказывались различные авторы. Я остерегусь воспроизводить в данном случае их воззрения, поскольку ни одно из них не способно указать, каким путем могло осуществляться такое влияние. Если для нас оно остается связанным с личностью Моисея, то в данном случае можно упомянуть и другие возможности. Не стоит думать, что ниспровержение официальной религии Атона полностью покончило с монотеистическими веяниями в Египте. Жреческая школа в Оне, откуда они исходили, пережила катастрофу, но и после смерти Эхнатона смогла привлекать еще несколько поколений людей обаянием своего образа мысли. Так что упомянутое деяние Моисея вполне возможно, даже если он не жил во времена Эхнатона и не испытал его персонального воздействия, а был всего лишь его приверженцем или членом школы в Оне. Эта возможность сдвинула бы время совершения Исхода, приблизив его к общепринятой дате (в XIII столетии), но подтверждений тому почти нет. Тогда было бы утрачено и понимание мотивов бегства Моисея и легкости Исхода евреев по причине господствовавшей в стране анархии. Последующие фараоны XIX династии установили сильный политический режим. Все благоприятные для Исхода внутренние и внешние условия приходятся исключительно на времена, непосредственно следующие за смертью фараона-еретика.

Евреи располагают богатой внебиблейской литературой, в состав которой входят легенды и мифы, сложенные в течение столетий вокруг грандиозной фигуры первого вождя и основоположника религии, прославляя и вуалируя ее. В этом материале могут быть рассеяны фрагменты доброкачественного предания, не вошедшие в Пятикнижие Моисея. В привлекательной манере одно такое сказание описывает, как честолюбие Моисея как человека проявлялось уже в его детстве. Когда однажды фараон взял его на руки и, играя с ним, высоко поднял, трехлетний мальчонка сорвал с его головы корону и водрузил ее на себя. Правителя напугало это знамение, и он не преминул спросить о нем своих мудрецов[61]. В другом случае описываются победоносные военные деяния, совершенные Моисеем в качестве полководца в Эфиопии, а к этому присоединяется то, что он бежал из Египта, потому что мог опасаться какой-то дворцовой партии или самого фараона. Да и библейское повествование приписывает Моисею некоторые черты, которые можно считать достоверными. Оно изображает его гневливым, вспыльчивым человеком – например, сообщает, как он в состоянии крайнего негодования убил надсмотрщика, жестоко обращавшегося с евреем-рабочим, или как, озлобившись на изменивший вере народ, он разбивает каменные скрижали Завета, полученные им на горе от бога. Более того, бог и сам в конце концов наказывает его за проявление нетерпения (в чем оно выражалось, не сообщается). Поскольку такие черты характера не украшают человека, они вполне могут соответствовать исторической истине. Нельзя также исключать и возможность, что некоторые свойства личности, приписываемые ранними представлениями евреев своему богу, когда они называли его ревнивым, строгим и неумолимым, были в основном заимствованы из воспоминаний о Моисее, ведь фактически из Египта их вывел не незримый бог, а человек по имени Моисей.

Другая приписываемая ему особенность заслуживает нашего особого интереса. Моисей, похоже, «тяжело говорил», – другими словами, он запинался и допускал речевые ошибки, так что в ходе предполагаемого разговора с фараоном ему требовалась помощь Аарона, который именуется его братом. Это опять-таки могло обладать исторической достоверностью и было бы желанным вкладом в очеловечивание облика великой личности. Однако эта деталь могла иметь другое – и более важное – значение. Данное свидетельство в слегка искаженном виде подразумевает, видимо, тот факт, что Моисей был человеком с другим родным языком, не способным общаться – по крайней мере в начале их отношений – со своими семитскими «неоегиптянами» без переводчика. То есть перед нами новое подтверждение тезиса, что Моисей был египтянином.

Но в таком случае кажется, что наша работа подошла к промежуточному финишу. Из нашего допущения, что Моисей был египтянином, независимо от его обоснованности или необоснованности, поначалу мы больше ничего вывести не можем. Библейское сообщение о Моисее и Исходе любой историк сочтет благочестивым вымыслом, переработанным давней традицией в духе ее предпочтений. Как изначально звучало предание, нам неизвестно. Мы охотно занялись бы расшифровкой этих деформирующих пристрастий, но из-за незнания исторических событий они остаются во мраке. Нас не может смутить возражение, что в нашей реконструкции не нашлось места для таких жемчужин библейского повествования, как, например, десять казней египетских, рассказ о переходе через Чермное море, торжественное вручение законов на горе Синай. Но мы не вправе оставаться равнодушными, обнаружив, что оказались в противоречии с выводами беспристрастного исторического исследования наших дней.

Эти самые новые историки, представителем которых мы можем признать Эд. Мейера[62], присоединяются к библейскому сообщению в одном решающем пункте. Они точно так же полагают, что еврейские племена, из которых позднее сложился народ израильский, приняли новую религию в какой-то определенный момент времени. Однако это событие произошло не в Египте, даже не у подножия горы на Синайском полуострове, а в местности, называемой Мерива-Кадеш, в оазисе, отличающемся изобилием источников и колодцев и расположенном южнее Палестины, в полосе между восточной оконечностью Синайского полуострова и западной оконечностью Аравии. Там они, видимо, и переняли поклонение богу Яхве от живущего неподалеку арабского племени мадианитян. Вполне вероятно, что и другие племена-соседи были приверженцами этого бога.

Несомненно, Яхве был богом вулканов. В Египте же, как известно, вулканы отсутствуют, и к тому же горы Синайского полуострова не вулканического происхождения. Зато вулканы, видимо, еще действовавшие в те отдаленные времена, располагались вдоль западной границы Аравии. Скорее всего, одной из таких гор был Синай Хорив, который люди почитали за обиталище Яхве[63]. Несмотря на все переработки, которым подвергался текст Библии, удается реконструировать, согласно Эд. Мейеру, первоначальное представление о характере этого бога: то был жуткий, кровожадный демон, передвигавшийся ночью и избегавший света дня[64].

Посредника между этим богом и народом с таким вероисповеданием звали Моисей. Он – зять мадианитянского жреца Иофара, чьи стада он пас, когда услышал зов бога. Моисей посещал Иофара и в Кадеше, где тот наставлял его. И хотя Эд. Мейер нисколько не сомневается, что история пребывания Моисея в Египте и обрушившихся на египтян бедствий содержит толику правды[65], он явно не знает, как следует подавать и оценивать признаваемые им факты. Только обычай обрезания он готов признать произошедшим из Египта. Мейер обогащает нашу предыдущую аргументацию двумя важными замечаниями. Во-первых, народ еврейский на обрезание подвиг Иисус Навин, чтобы «снять с него посрамление египетское». А во-вторых, с помощью цитаты из Геродота Мейер сообщает: финикийцы (бывшие, вероятно, евреями) и сирийцы в Палестине сами признавались, что научились обрезанию у египтян[66]. Какой-то египтянин Моисей представляется Мейеру лишним. «Известный нам Моисей – родоначальник жреческого рода в Кадеше, а стало быть, связанная с культом фигура генеалогической легенды, а не историческая личность. Так что еще никому (исключая тех, кто принимает предание целиком за историческую истину) из видевших в нем историческую личность не удалось наделить его образ каким-либо конкретным содержанием, представить его в виде определенной индивидуальности или указать хоть что-то созданное им или представляющее его исторические деяния»[67].

Вместо этого Мейер неустанно подчеркивает связь Моисея с Кадешем и Мадианом. «Отныне образ Моисея неразрывно сросся и с Мадианом, и с культовыми местами в пустыне»[68]. «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Масса и Мариба), что дополняется родством с мадианитянским жрецом. Напротив, связь с Исходом, тем более история его юности отходят далеко на второй план и выглядят как результат включения Моисея в цикл легенд»[69]. Он обращает внимание на то, что мотивы, движущие Моисеем в пору юности, позднее были целиком отвергнуты. «Моисей в Мадиане больше не египтянин и не внук фараона, а пастух, которому явился Яхве. В повествованиях о казнях египетских нет уже ни слова о его старых связях, так как их легко было бы использовать, а повеление фараона убивать детей израелевых было совершенно забыто. Во время Исхода и гибели египтян Моисей вообще не играл никакой роли, в этом случае его имя ни разу не упоминается. Признаки героя, которые предполагали у него легенды о его детстве, полностью отсутствуют у совсем взрослого Моисея. Он всего лишь слуга бога, чудотворец, которого Яхве наделил сверхъестественными силами»[70].

Мы не станем оспаривать впечатление, что этот Моисей из Кадеша и Мадиана, которому даже традиция приписывает установление бронзового змея в качестве бога исцеления, – совершенно иной человек, нежели выявленный нами всесильный египтянин, предложивший народу религию, которая строжайше запретила любую магию и колдовство. Наш Моисей-египтянин отличается от Моисея-мадианитянина не меньше, чем универсальный бог Атон от обитающего на божественной горе демона Яхве. А если мы хоть сколько-нибудь доверяем изысканиям новейших историков, то должны признать, что путеводная нить, которую мы собирались сплести из предположения, что Моисей был египтянином, теперь вторично оборвалась, и на этот раз вроде бы без надежды на устранение обрыва.

V

Как-то неожиданно и в этом случае нашелся выход. Старания видеть в Моисее фигуру, выросшую из кадешского жреца, и утвердить его величие, прославляемое преданием, не прекратились и после Эд. Мейера (Грессман и др.). Далее в 1922 г. Эд. Зеллин сделал открытие, существенно повлиявшее на понимание нашей проблемы[71]. У пророка Исайи (вторая половина VIII века до н. э.) он обнаружил несомненные признаки предания, содержащего сведения, что основоположник религии Моисей погиб во время восстания своего строптивого и твердолобого народа насильственной смертью. Одновременно была отвергнута и учрежденная им религия. Данное предание не ограничивается книгой Исайи, оно воспроизводится и у большинства последующих пророков. Более того, как полагает Зеллин, оно лежит в основании всех последующих ожиданий мессии. В конце вавилонского пленения в еврейском народе возникла надежда, что постыдно убиенный восстанет из мертвых и поведет свой раскаявшийся народ, а возможно, и не только его, в царство вечного блаженства. Напрашивающаяся связь с каким-то другим основателем религии не входит в круг наших интересов. Понятно, что я опять не могу решить, адекватно ли Зеллин интерпретирует выдержки из пророков. Но если он прав, вполне допустимо трактовать обнаруженные им предания как исторически достоверные, ведь такие вещи трудно придумать. К тому же для этого у него недостает конкретного мотива, однако если и в самом деле такое событие имело место, то легко понять, что о нем хотелось бы забыть. Принимать все детали предания у нас нет необходимости. Зеллин полагает, что местом насильственной расправы с Моисеем можно считать город Сихем в Восточной Иордании. Скоро мы поймем, что такое его местонахождение неприемлемо для нашей точки зрения.

Мы позаимствуем у Зеллина гипотезу, что египтянина Моисея убили евреи, отрекшиеся от введенной им религии. Она позволяет нам продолжить нашу линию дальше, не вступая в противоречие с достоверными результатами исторического исследования. Однако мы все же осмеливаемся независимо от этих авторов настаивать на своем и самостоятельно продвигаться по собственному пути. Нашей отправной точкой остается Исход из Египта. Вероятно, вместе с Моисеем страну покинуло немало людей. Небольшая группа не стоила бы усилий личности честолюбивой, нацеленной на великие дела. Возможно, переселенцы довольно долго задерживались в стране, пока их не собралось достаточно много. Но мы наверняка не ошибемся, если вместе с большинством авторов предположим, что только небольшая часть будущего еврейского народа испытала превратности судьбы в Египте. Иначе говоря, вернувшееся из него племя объединилось позднее с другими родственными племенами, с давних пор проживавшими на территории между Египтом и Ханааном. Важным признаком такого объединения, из которого произошел народ израильский, стало принятие новой, общей для всех племен религии Яхве. Согласно Эд. Мейеру, это событие произошло под мадианитянским влиянием в Кадеше, после чего народ почувствовал себя достаточно сильным, чтобы вторгнуться в землю Ханаанскую. С таким развитием событий не стыкуется то, что трагедия с Моисеем и его религией произошла в Восточной Иордании: она должна была произойти задолго до объединения племен.

Совершенно ясно, что в становлении еврейского народа соучаствовали самые различные компоненты, однако наибольшее различие между племенами видимо в том, пребывали они в Египте и пережили ли происходившие там события или нет. Учитывая это обстоятельство, можно сказать: нация возникла из двух составных частей, и этот факт подтверждает то, что после короткого периода политического единства она распалась надвое – на государство Израиль и на государство Иудея. Истории нравятся такие возвращения в прежние состояния, в ходе которых поздние слияния упраздняются, а более ранние разъединения снова появляются. Наиболее впечатляющий пример подобного рода создала, как известно, Реформация, снова проведшая границу (после тысячелетнего перерыва) между бывшей некогда римской и частями оставшейся независимой Германии. В случае с еврейским народом мы не сумеем засвидетельствовать столь же точное воспроизведение былого положения вещей; наши сведения о той эпохе слишком ненадежны, чтобы утверждать, будто в северном государстве сосредоточились издавна проживавшие там племена, а в южном – евреи, вернувшиеся из Египта. Но и в данном случае более поздний распад не обошелся, видимо, без связи с более ранним слиянием. Бывшие «египтяне», вероятно, были малочисленнее других еврейских племен, но посильнее их в культурном отношении. Они оказали более мощное воздействие на дальнейшее развитие народа в целом в силу обладания принесенной с собой традицией, отсутствовавшей у остальных.

Возможно, сказалось и что-то еще, более осязаемое, нежели традиция. К величайшим загадкам еврейской древности относится происхождение левитов. Их истоки видят в одном из двенадцати колен израилевых, а именно в племени Левия. Однако ни одно предание не отваживается указать, где оно первоначально обитало или какая часть завоеванных земель Ханаана была этому колену выделена. Левиты занимали важнейшие жреческие должности, однако отличались от жреческого сословия в целом: левит не обязательно становился жрецом; это слово не обозначало касту. Наше предположение о личности Моисея заметно приближает нас к разгадке. Весьма маловероятно, чтобы такой важный сановник, как египтянин Моисей, пришел к чужому народу без сопровождения. Разумеется, он взял с собой свиту, состоящую из ближайших сподвижников, писарей, челяди. Первоначально они и стали левитами. Утверждение предания, что Моисей был левитом, представляет собой явное искажение фактического положения вещей: левиты – это слуги Моисея. Этот вывод подтверждается уже упоминавшимся в моей более ранней статье фактом, что позднее исключительно среди левитов еще появлялись египетские имена[72]. Можно предположить, что изрядное число Моисеевых слуг избежало трагедии, постигшей его самого и его вероучение. В следующих поколениях их становилось все больше, они ассимилировались с народом, среди которого жили, однако остались верными своему господину, сберегли память о нем и позаботились о сохранении его учения. Ко времени объединения с верующими в Яхве они образовали влиятельное и в культурном отношении превосходящее остальных людей меньшинство.

Пока что я выдвигаю предположение, что между гибелью Моисея и учреждением религии в Кадеше минуло два поколения, а быть может, и столетие. Не вижу способа решить, встретились возвращенцы – неоегиптяне, как я буду для отличения их здесь называть, – с родственными племенами после или перед принятием религии Яхве. Похоже, второй вариант правдоподобнее. Для окончательного вывода это совершенно безразлично. Произошедшее в Кадеше было компромиссом, в котором, несомненно, участвовали пришедшие с Моисеем племена.

Здесь мы снова сошлемся на свидетельство обряда обрезания, которое неоднократно оказывало нам важнейшие услуги в качестве, так сказать, типичной окаменелости в палеонтологии. Этот обычай заповедала этим племенам религия Яхве, а поскольку он неразрывно был связан с Египтом, его принятие являлось, видимо, уступкой сподвижникам Моисея или левитам среди них, не пожелавшим отказаться от этого признака их освящения. В той мере, в какой они пытались спасти свою бывшую религию, они были готовы принять нового бога и то, что о нем сообщали мадианитянские жрецы. Вероятно, они пошли и на другие уступки. Мы уже упоминали, что иудейский ритуал предписывал определенные ограничения в использовании имени божьего. Вместо Яхве следовало говорить Адонай. Напрашивается мысль включить это предписание в данный контекст, однако у подобного хода мысли нет оснований. Известно, что запрет произносить имя бога – одно из древнейших табу. И непонятно, почему он был обновлен именно в иудейском законодательстве. Не исключено, что это произошло под влиянием какого-то нового мотива. Не приходится думать, что запрет постоянно соблюдался. Для образования богоподобных личных имен имя бога Яхве остается свободным (Иоханон, Иегуда, Иешуа). Однако с этим именем дело обстоит иначе. Как известно, критическое исследование Библии допускает два источника Шестикнижия. Они обозначаются буквами J и Е, потому что в одном употребляется имя Яхве (Jahve), в другом – Элохим (Elochim). Именно Элохим, не Адонай. Однако следует вспомнить замечание одного из наших авторов: «Наличие различных имен – явный признак того, что изначально существовало некоторое количество различных богов»[73].

Мы позволили себе считать сохранение обрезания доказательством того, что при учреждении религии в Кадеше состоялся компромисс. Его содержание мы понимаем, исходя из согласующихся сообщений J и E, которые в данном случае сводимы к какому-то общему источнику (письменному или устному преданию). Их главным стремлением было утвердить величие и мощь нового бога Яхве. Поскольку Моисеевы слуги очень высоко ценили свои переживания в связи с Исходом из Египта, за это освобождение они должны были благодарить Яхве, а само это событие обладало красочными атрибутами, свидетельствующими об устрашающем величии бога вулканов, вроде столба дыма, который ночью превращается в огненный столп, или бури, на некоторое время осушившей море, так что преследователи утонули в вернувшихся вспять потоках воды. В этом случае Исход и учреждение религии сблизились друг с другом, что исключило длительный временной интервал между ними, да и дарование законодательства произошло не в Кадеше, а у подножия горы бога в ходе вулканического извержения. Однако подобное описание крайне несправедливо обошлось с памятью о человеке Моисее, ведь именно он, а не вулканический бог вывел народ из Египта. Следовательно, необходимо было возместить нанесенный Моисею ущерб, и это выразилось в том, что он был перемещен в Кадеш или на Синай-Хорив, а в итоге занял место мадианитянского жреца. С помощью такого решения проблемы было удовлетворено и второе настоятельное стремление, которое мы разберем позже. Таким образом, было достигнуто как бы равновесие: Яхве, обитавший на горе в Мадиане, был перемещен в Египет, а жизнь и деятельность Моисея как бы взамен – в Кадеш и земли Восточной Иордании. Тем самым он слился с личностью более позднего основателя религии, с зятем мадианитянина Иофара, которому одолжил свое имя Моисей. Но об этом другом Моисее мы сможем сказать лишь что-то обезличенное: его полностью затмил египетский Моисей. Разве только задержаться на противоречиях характеристики Моисея в библейском повествовании. Довольно часто о нем говорится как о властном, гневливом, даже жестоком человеке, и в то же время его изображают самым кротким и терпимым из людей. Ясно, что последние свойства мало подходили египтянину Моисею, перенесшему со своим народом столько великого и трудного; они, вероятно, принадлежали другому человеку – мадианитянину Моисею. Полагаю, вполне допустимо снова отделить этих двух людей друг от друга и предположить, что египетский Моисей никогда не был в Кадеше и ничего не слышал о Яхве, а нога мадианитянина Моисея никогда не ступала на землю Египта, и он ничего не слышал об Атоне. Для совмещения двух этих персонажей традиции или предания потребовалось перенести египтянина в Мадиан, и мы установили, что это обстоятельство объяснимо разными способами.

VI

Мы готовы вторично услышать упрек, что наша реконструкция древней истории народа израильского грешит чрезмерной уверенностью в своей правоте. Такого рода критика не особенно сильно задевает нас, потому что вполне согласуется с нашими собственными рассуждениями. Мы и сами знаем, что у нашей конструкции есть слабые места, но у нее есть и сильные стороны. В целом же преобладает впечатление, что продолжение усилий в избранном направлении вполне оправдано. Находящееся в нашем распоряжении библейское повествование содержит ценные и, более того, бесценные исторические сведения, пусть и искаженные под влиянием мощных пристрастий и приукрашенные продуктами художественного вымысла. В ходе наших предыдущих усилий нам удалось расшифровать один из таких искажающих мотивов. Эта находка наметила нам дальнейший путь. Мы должны разгадать и другие подобного рода тенденции. Располагая отправными точками для дальнейшего изучения производимых ими искажений, мы сумеем выявить новые, находящиеся позади них фрагменты истинного положения дел.

Давайте сначала расскажем о том, что может предложить критическое исследование Библии относительно истории возникновения Шестикнижия (пяти книг Моисея и Книги Иисуса Навина, которая нас в данном случае только и интересует[74]). Древнейшим первоисточником называют J (Jahvist, Яхвист), автором которого в новейшее время считают священника Евиатара, современника царя Давида[75]. Несколько позднее (когда – точно неизвестно) к нему присоединяется так называемый Элохист, относящийся к северному царству[76]. После гибели этого царства в 722 г. до н. э. некий европейский священнослужитель соединил части J и E друг с другом, внеся и собственный вклад. Его компиляция обозначается как JE. В седьмом столетии к ней присоединяется Дейтерономий, пятая книга, будто бы найденная в храме в цельном виде. После разрушения храма (586 г. до н. э.), во время изгнания и вслед за возвращением была произведена ее переработка, названная «Жреческим кодексом». В V веке до н. э. произведение претерпело окончательную редакцию, и с той поры оно существенно не менялось[77].

История царя Давида и его правления, весьма вероятно, дело рук какого-то его современника. Это настоящее историческое описание, появившееся за пятьсот лет до «отца истории» Геродота. Понять это достижение легче, если продолжить воспоминания в духе нашего предположения о египетском влиянии[78]. Уместна даже гипотеза, что израильтяне тех древних времен, точнее говоря, Моисеевы писцы, были причастны к изобретению первого алфавита[79]. Разумеется, мы не знаем, в какой мере сведения о тех временах восходят к древним записям или к устной традиции и какой временной интервал в конкретных ситуациях пролегает между событием и его фиксацией. Текст же, которым мы располагаем сегодня, довольно многое сообщает нам о его собственной судьбе. Два противостоящих один другому способа обработки наложили на него свой отпечаток. С одной стороны, он подвергся переработкам, авторы которых в духе своих сокровенных замыслов фальсифицировали, замалчивали и расширяли его, вплоть до превращения в свою противоположность. С другой стороны, в дело решительно вмешивалось оберегающее его благоговение, старавшееся оставить все как было, пренебрегая внутренней согласованностью или взаимным уничтожением компонентов. Соответственно, почти во всех его частях появились неожиданные пробелы, досадные повторы, ощутимые противоречия – признаки, позволяющие догадываться о том, чего никто не собирался сообщать. В случаях искажения текста это чем-то напоминает ситуацию с убийством: трудности заключаются не столько в его осуществлении, сколько в сокрытии его следов. Слову «искажение» хотелось бы придать двоякий смысл, на который оно претендовало, хотя в таком значении сегодня не употребляется. Оно должно было означать не только «менять свой облик», но и «поместить в другое место», «куда-то сдвинуть». Следовательно, во многих случаях искажения текста мы вправе рассчитывать на обнаружение скрытого в других местах чего-то подспудного или отвергнутого, пусть даже видоизмененного или вырванного из контекста. Нужно признаться, далеко не всегда это можно установить.

Искажающие тенденции, с которыми мы хотели бы разобраться, должны были действовать на предания до появления каких-либо их записей. Одну из них, возможно наиболее заметную из всех, мы уже выявили и отметили, что вместе с учреждением веры в нового бога Яхве возникла необходимость сделать что-то для его возвеличивания. Выражаясь точнее, его нужно было утвердить в должности бога, создать для него пространство, стереть следы прежних религий. Похоже, это вполне удалось сделать с религией тамошних племен, ведь о ней мы больше ничего не слышали. С возвращенцами из Египта дело обстояло не так просто, они не позволяли лишить себя факта Исхода из него, памяти о человеке по имени Моисей и обряда обрезания. Подводим итог: они некоторое время пребывали в Египте, но вновь покинули его, и с тех пор им приходится отрицать любой след египетского влияния. С человеком по имени Моисей дело было улажено путем его перемещения в Мадиан и в Кадеш и отождествления со жрецом – основоположником религии Яхве. Самый весомый признак зависимости от Египта – обрезание – пришлось сохранить, но не прекращались попытки оторвать этот обычай, вопреки очевидности, от Египта. Только как целенаправленный протест против провокационного положения дел можно толковать загадочное, невразумительно изложенное место из книги Исход, где Яхве гневается на Моисея, потому что тот пренебрег обрезанием, а его жена, мадианитянка, спасает мужа, быстро проведя соответствующую операцию! Довольно скоро мы узнаем и еще об одной уловке по умалению этой неудобной улики.

Ее едва ли можно счесть проявлением какой-то новой тенденции, скорее дело заключается в продолжении более старых устремлений, когда старались прямо оспорить, что Яхве – новый, чуждый евреям бог. С этой целью приводились легенды о праотцах народа – Аврааме, Исааке и Иакове. Яхве утверждает, что он был богом уже этих отцов, признавая, правда, что те поклонялись ему под другим именем[80].

Он не уточняет, под каким другим, и в этом заключается повод нанести решающий удар по гипотезе о египетском происхождении обычая делать обрезание. Яхве требовал его соблюдения уже от Авраама, установив обряд в качестве символа союза между собой и его потомками. Но это выглядит как совсем неуклюжая уловка. В качестве признака, отделяющего одних от других и предоставляющего первым преимущества перед остальными, обычно избирают что-то отсутствующее у остальных, а не то, что каким-то образом можно обнаружить у миллионов других людей. Так что израильтянину, переселившемуся в Египет, пришлось бы считать всех египтян как бы братьями по студенческому объединению, братьями по Яхве. Факт, что обрезание в Египте было самым обычным делом, не мог быть неизвестен израильтянам, создававшим текст Библии. Более того, упоминаемое у Эд. Мейера место из книги об Иисусе Навине самым бесспорным образом свидетельствует об этом, но именно из-за этого упомянутый факт нужно было отвергать любой ценой.

От произведений в виде религиозных мифов не следует требовать, чтобы они обращали серьезное внимание на логическую согласованность. Иначе народная интуиция получила бы право отрицательно оценивать действия божества, которое заключило с прародителями договор, налагающий взаимные обязательства, но затем в течение веков не проявляло заботу о партнерах-людях, пока ему не пришла в голову неожиданная мысль вновь открыться их потомкам. Еще более странное впечатление вызывает представление, что бог сразу же «избирает» себе народ и провозглашает его своим народом, а себя – его богом. Думаю, это единственный случай в истории человеческих религий. Обычно бог и народ неразрывно связаны друг с другом, с самого начала они образуют единое целое. Нередко, пожалуй, можно услышать, что какой-то народ предпочел другого бога, но никогда, что бог подыскивает себе другой народ. Вероятно, мы приблизимся к пониманию этого уникального события, если вспомним об отношениях между Моисеем и еврейским народом. Моисей снизошел к евреям, сделал их своим народом, и они оказались «народом избранным»[81].

Включение в дело праотцев преследовало и еще одну цель. Они обитали в Ханаане, и память о них была связана с конкретными территориями страны. Не исключено, что первоначально они были ханаанскими героями или разного рода местными божествами, включенными переселившимися израильтянами в свою древнейшую историю. Когда прибегают к ссылкам на предков, то этим как бы подтверждают свою укорененность и защищаются от ненависти, испытываемой к чужеземным завоевателям. Ситуация была очень искусно перевернута: бог Яхве всего-то вернул евреям то, чем некогда обладали их предки.

В более поздних вставках в библейский текст явно проглядывает намерение уклониться от всякого упоминания о Кадеше. Местом учреждения религии окончательно становится священная гора Синай-Хорив. Причина этого не очень-то ясна: возможно, стало нежелательным напоминать о влиянии Мадиана. Впрочем, все более поздние искажения, особенно эпохи так называемого Жреческого кодекса, преследовали другую цель. Больше не было нужды изменять в желательном духе сообщения о произошедших событиях, потому что они случились очень давно. Вместо этого приходилось тратить усилия на перемещение заповедей и учреждений современности в давние времена, обосновывать их, как правило, Моисеевым законодательством, чтобы тем самым оправдать их претензии на освященность и непреложность. Как бы сильно тем самым ни удалось сфальсифицировать образ прошлого, этот метод не лишен определенных психологических оснований. Он отображает тот факт, что в течение длительного времени – от Исхода из Египта до закрепления библейского текста при Ездре и Неемии прошло около 800 лет – религия Яхве достигла согласия и даже идентичности с религией Моисея.