Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна

4. Насилие прозрачности

Лозунг прозрачности (транспарентности) доминирует в дискурсе сегодняшнего общества. Речь идет о всеохватном процессе, даже о смене парадигмы, которая уводит нас далеко за пределы вопросов демократии, справедливости и истины. Всюду навязываемая прозрачность говорит о том, что данная общественная констелляция находится во власти избыточной позитивности, а тем самым все больше упраздняет негативность. Упразднение порогов, различий и границ ведет к распуханию и ожирению путей общественной циркуляции. Диктат транспарентности поэтому невозможно мыслить отдельно от феноменов гиперкоммуникации, гиперинформации и гипервидимости.

Негативность недоступного задает топологию священного. Священные пространства являются пространствами эксклюзивными, полностью отделенными и отграниченными от внешнего. Пороги оберегают такое пространство от профанации. Религиозный опыт есть пороговый опыт, опыт чего-то совершенно иного. Прозрачное общество, как общество позитивности, напротив, уничтожает любые пороги, любой пороговый опыт, поскольку оно все уравнивает. Трансцендентность совершенно иного уступает место прозрачности одинакового. Пороги затрудняют обзор, который сегодня перешел всякие границы, превратившись в гипервидимость. Они также противодействуют всеобщему промискуитету и всеобщей проницаемости, которые составляют прозрачное общество.

Если системе не удается совпасть с самой собой, то есть стать прозрачной для себя самой, то причиной тому служит несоизмеримая инаковость. Самопрозрачность, однако, не для всякой системы является телосом. Для многих систем именно непрозрачность составляет условие их возможности. В вопросах веры вопрос о прозрачности не ставится. Этим вера отличается от системы знания, чьим телосом является самопрозрачность. То же и с доверием: для него конститутивна негативность не-знания. Если имеется уверенность, то доверие не нужно, поскольку оно является промежуточным состоянием между знанием и незнанием. Далее, несовместимы друг с другом мышление и тотальная прозрачность. Полная прозрачность доводит мышление до позитивности арифметического расчета. В противоположность расчету мышление проходит через переживания, которые трансформируют само мышление, то есть позволяют ему стать другим: «Встретиться на опыте с чем-нибудь, будь то вещь, человек или бог, можно, если оно с нами случается, если оно нам встречается, нас превосходит, нас переворачивает и преображает»170 (перевод мой. – С. М.). Дух, который изначально обозначает возбужденность или задетость чувством, никогда не бывает полностью прозрачным. Прозрачность для самого себя не может быть источником беспокойства или задетости. В основе требования постоянной прозрачности лежит идея мира и человека, свободных от любых форм негативности. Полностью прозрачна только машина. Прозрачной коммуникацией была бы коммуникация машин, на каковую человек не способен. Принуждение к тотальной прозрачности нивелирует самого человека до функционального элемента системы. В этом со- стоит насилие прозрачности. Непременной составляющей целостной личности являются известная недоступность и непроницаемость. Полная и избыточная освещенность личности – это насилие. Как говорит Петер Хандке: «Я живу тем, что другие обо мне не знают»171.

Прозрачность не следует считать следствием того дружеского света, который дает проявиться теперешнему в его теперь, кому угодно в его как-угодности, то есть другому в его несоизмеримой инаковости. Всеобщая политика прозрачности скорее состоит в том, чтобы от инаковости целиком и полностью избавиться, заставив все выйти на свет одинакового. Транспарентность достигается именно устранением другого. Насилие транспарентности в конце концов выражается в нивелировании другого до одинакового, в устранении инаковости. Оно является уравнивающим. Политика транспарентности – это диктатура одинакового.

Императив прозрачности ускоряет коммуникацию за счет устранения любой негативности, при которой неизбежно выжидание, приостановки, колебания. Коммуникация там достигает максимальной быстроты, где одинаковое отвечает одинаковому, где запускается цепная реакция одинаковости. Инаковость, напротив, ее приостанавливает. Прозрачная речь – речь механическая и функциональная, двусмысленность ей не свойственна. Диктат прозрачности уничтожает все туманное, неясное, сложное. Расчет – более прозрачная процедура, нежели рассказ. Сложение прозрачнее изложения. В отличие от рассказов, цифры, как известно, не пахнут. Прозрачность и само время лишает аромата. Прозрачное время есть время без аромата, время без события, время без нарратива, время без сцены. Как только время лишается нарративного свойства, оно разбивается на множество следующих друг за другом точечных, атомизированных моментов настоящего. Сама память непрозрачна для себя в той мере, в которой она в противоположность хранилищу, работающему по принципу простого добавления, обнаруживает нарративную структуру. По причине своей историчности и нарративности хранимые памятью следы являются предметом беспрестанной реорганизации и переписывания 172. В то время как накопленные данные всегда остают- ся одинаковыми.

Политика как таковая – это стратегическая деятельность. Поэтому ее конститутивная черта ― секретность. Этим она отличается от просто административного управления и распоряжения, которые суть всего лишь работа (Arbeit). Политическое действие – это не работа. Открытость всех без исключения намерений делает невозможной игру, ведь она тоже является стратегической деятельностью. Там, где невозможна стратегия, есть статистические опросы. «Постулат публичности», согласно Карлу Шмитту, имеет своим специфическим противником «представление, что любой политике присущи Arcana, политико-технические тайны, которые на деле так же необходимы абсолютизму, как коммерческие и производственные тайны необходимы для хозяйственной жизни, основанной на частной собственности и конкуренции»173. Без этой секретности политика вырождается до театрократии, которая не обходится без подмостков и зрителей: «XVIII веку еще достало самоуверенности и аристократического понятия тайного. В обществе, у которого больше нет такого мужества, не будет больше и Arcana, иерархии, тайной дипломатии и вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает Arcanum. Все будет происходить перед кулисами (перед полным партером Папагено)»174. У Шмитта политика насилия – это тайная политика. Чем более политической является некоторая деятельность, тем больше секретности она вокруг себя создает. Поэтому Шмитт требует от политики больше «мужества перед тайной»175. Власть – соответственно господство – и прозрачность несовместимы. Шмиттовская идея суверенитета предполагает абсолютную негативность. Суверен – это тот, кто принимает решение в чрезвычайной ситуации. Чрезвычайная ситуация, при наступлении которой оказывается подвешен весь правовой порядок, – это ситуация абсолютной непрозрачности.

Императив прозрачности упраздняет любую дистанцию и всякую сдержанность. Прозрачность означает полную близость и недистанцированность, полный промискуитет и полную проницаемость, полную незащищенность и выставленность напоказ. Прозрачность – это также обнаженность и непристойность денег, которые все со всем делают сравнимым, уничтожая несоизмеримость и взаимонепроницаемость вещей. Непристойным является такой мир, где все может быть выражено через цену и где все должно приносить прибыль. Более того, общество прозрачности является обществом, в котором всё выставлено напоказ. В этом выставленном напоказ обществе каждый субъект является для себя рекламным объектом. Все оценивается по своей выставочной стоимости. Все, чье бытие состоит не в выставленности напоказ, а в здесь-бытии (Da-Sein), утрачивает свою культурную ценность. Показное общество является порнографическим обществом. Все вывернуто наружу, все раскрыто, все оголено и раздето, все предъявлено как экспонат. Выставленное напоказ лицо – лицо, лишенное «ауры взгляда»,176 – уплощается до face. Face – это товарная форма лица. Эксцесс выставленности напоказ каждого делает товаром, который «безо всякой таинственности подлежит непосредственному потреблению». Тотальная выставленность напоказ, развязное показывание – непристойны. Гипервидимость – непристойна. Вещи исчезают не в темноте, но в световой передержке и в гипервидимости: «Если взглянуть более общо, то видимые вещи исчезают не в темноте и не в молчании: они испаряются в том, что виднее самого видимого – в непристойности»177.

Полное исчезновение границ и порогов порнографично. Непристойными являются и гладкие, непрерывные потоки гиперинформации и гипер-коммуникации, которым совершенно неизвестна негативность сокрытого, недоступного и запретного. Непристойным является принуждение абсолютно все предавать коммуникации и видимости. Коммуникация безо всякой сценографии – это порнография. На сексуальном уровне непристойность означает «утрату сценической иллюзии желания ради выставления напоказ тел и их непосредственного промискуитета»178.

Для современного общества прозрачности характерно, что в нем порнографическая выставленность напоказ и паноптический контроль переходят друг в друга. Сеть – этот электронный паноптикум – подпитывается вуайеризмом и эксгибиционизмом. Общество контроля обретает свою завершенную форму там, где его субъект обнажается не под принуждением извне, но из потребности, которую он порождает в себе сам, то есть там, где тревога от того, что придется обнажить частную и интимную сферу своей жизни, уступает место потребности бесстыдно выставить ее напоказ. Кроме того, производительное общество там достигает максимальной эффективности, где свобода и само-эксплуатация совпадают. А теперь совпадают само-высвечивание и само-эксплуатация.

Принудительная прозрачность является в конце концов не этическим и не политическим, но экономическим императивом. Высвечивание есть эксплуатация. Коммуникация – это коммерция. Кто полностью просвечен, того легко подвергнуть эксплуатации. Засветка личности максимизирует экономическую эффективность. Прозрачный клиент – это новый обитатель, homo sacer экономического паноптикума. Паноптикум потребительского и производительного общества отличается от паноптикума дисциплинарного общества тем, что ему не нужны оковы, стены и закрытые пространства. Теперь все общество, весь земной шар образует паноптикум. «Гугл» и социальные сети вроде facebook[30] являются цифровыми паноптикумами спецслужб. Уже запросы в поисковиках и создаваемые профили делают человека объектом слежки и контроля. Анализ следов, которые человек оставляет после себя в Сети, позволяет сделать его гораздо прозрачнее, чем он есть для самого себя. В Сети ничего не забывается и ничего не вытесняется. В противоположность паноптикуму дисциплинарного общества паноптический контроль совершается не за счет изолирования и заключения, но, напротив, за счет подключения к Сети. Сегодня надзор – это не посягательство на свободу. Скорее, свобода и контроль смешиваются между собой. И потому человек по собственной воле подставляет себя паноптическому взгляду. Прозрачный user – и жертва, и преступник. Все старательно заняты созданием сетевого паноптикума. Свободная коммуникация и паноптический контроль срастаются друг с другом до неразличимости.

5. Medium is Mass-Age[31]

Язык – это медиум коммуникации. Как и всякий медиум, он может иметь как символическое, так и диаволическое выражение. Поэтому имеет смысл исходить из двух функциональных способов бытия языка, а именно: из символики и из диаволики. Тот, кто считает консенсус сущностью языка, упускает из виду диаволику языка . Тот же, кто в противоположность этому слишком сильно сближает язык и насилие, тот упускает его символическое, коммуникативное измерение179180. Symballein означает «связывать». Благодаря символике язык является связывающим, то есть коммуникативным. Вместе с symbolon, однако, в то же время полагается и diabolon. Diabalein означает «разделять» или «ссорить». Из-за своей диаволики язык не только связывает, но и сеет раздор, язык может ранить. Символика составляет конструктивную, коммуникативную сторону языка. Диаволика, напротив, составляет его деструктивное свойство.

Позитивизация общества затрагивает в том числе и язык, создавая совершенно новую форму языкового насилия. Всякий язык насилия, основанный на диффамации, дискредитации, разжаловании, дезавуировании, представляет собой насилие негативности 181. Отрицается при этом другой. Насилие строится по иммунологической схеме друга и врага. Новое языковое насилие не негативно, а позитивно. Оно направлено не против другого. Скорее, оно исходит от массы одинакового, от набравшего массу позитивного.

Сверхкоммуникация сегодняшнего общества приводит к тому, что язык и коммуникация засоряются спамом. Из-за нее коммуникация и информация становятся массовыми и при этом перестают быть информативными и коммуникативными. Имеется в виду не только спам в узком смысле, который постепенно засоряет коммуникацию, но также и та масса коммуникативных обменов, которая возникает благодаря практикам микроблогинга 182. Латинское выражение communicare означает «делать что-то совместно», «давать или владеть чем-то вместе». Коммуникация – это акт, который создает общность. Начиная с определенного момента она, однако, перестает быть коммуникативной и становится лишь кумулятивной. Информация является информативной, потому что она придает форму. В определенный момент и сама информация перестает быть ин-формативной и становится лишь де-формативной. Она лишает формы.

Спамизация языка влечет гипертрофию Я, результатом чего становится коммуникативная пустота. Вместе с этим возникает посткартезианское обращение. Картезианское Я – все еще хрупкое образование. Ему предшествует радикальное сомнение. Такое Я рождается как неуверенное предположение: «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему… я мыслю, следовательно, я существую»183. Посткартезианское Я – уже не робкое допущение, но твердая реальность. Оно больше не осторожное заключение, но первичное основоположение. Посткартезианскому Я как раз не нужно отрицать другого, чтобы позиционировать самого себя. Этим оно отличается от присваиваемого картезианского субъекта, который полагает, определяет и размещает себя посредством отрицания другого, что позволяет ему обозначить свою границу, определить свою идентичность, очертить свою территорию, отграничивая себя от другого. Для посткартезианского, постиммунологического Я не действует формула Карла Шмитта: «Враг – это насущный вопрос о целостном образе меня самого». Согласно Шмитту, Я обязано своей идентичностью, своим «образом» другому как врагу, которого нужно подвергнуть негации. Посткартезианскому Я не свойственна негативность иммунологического отграничения, негативность иммунологической защиты.

По причине позитивности посткартезианского Я происходит полная инверсия картезианской формулы. В своей книге «Жизнь как потребление» Зигмунт Бауман все еще придерживается старой картезианской формулы: «Я хожу по магазинам, следовательно, я существую». Бауман, очевидно, не замечает уже давно свершившейся посткартезианской инверсии формулы. Картезианская формула «Я хожу по магазинам, следовательно, я существую» утратила значение. Правильнее сказать: «Я существую, следовательно, я хожу по магазинам. Я существую, следовательно, я мечтаю, чувствую, люблю, сомневаюсь, думаю. Sum, ergo cogito. Sum, ergo dubito. Sum, ergo credo, и т. д.». Здесь заметны присущие посткартезианскому Я-есть (Ich-Bin) избыточность и рекуррентность. В практиках вроде микроблогинга главенствующую роль играет гипертрофированное Я. Любые твиты в конце концов можно свести к Я-есть. Такое Я является постиммунологическим. И поэтому оно добивается в безграничном пространстве Сети внимания другого, вместо того чтобы от него защищаться или себя от него отграничивать.

Хайдеггер мог бы счесть язык посткартезианского Я постгерменевтическим языком без «послания». Хайдеггеровское «посольство» (Botengang) или «посол» (Botengänger) выступает из того скрытого керигматического пространства, которое отделено от избыточности и очевидности Я-есть. Язык посткартезианского Я-есть, напротив, лишен всякой сокрытости, всякой таинственности. В своей обнаженности этот язык оказывается постгерменевтическим. Герменевтическим по Хайдеггеру является то, что стоит «в отношении» к тому, что превосходит самореферентное Я-есть184.

Со ссылкой на Левинаса часто утверждают, что уже сам факт того, что я говорю, является насилием 185. Если я ухватываюсь за какое-нибудь слово, я тем самым отбираю слово у другого. Следовательно, Я само по себе насильственно. Такому Я Левинас противопоставляет бесконечную ответственность, которая превосходит то, «что могло или не могло мне встретиться перед лицом другого», то, «каким мог или не мог быть мой поступок, как если бы я был обречен на другого»186. Она отдает меня на произвол другого, делая меня уязвимым. По Левинасу, без такой радикальной уязвимости перед лицом другого не мог бы образоваться «сгусток» Я. Другой является источником того «насилия», которое меня, как всегда уже обвиняемого (accusé), ставит в винительный падеж (accusatif)187. Без такого насильственного склонения Я снова выпрямляется до несклоняемости именительного падежа, который есть насилие. Этика Левинаса в конце концов есть этика насилия.

Посткартезианское Я не является ни «уязвимым» перед лицом «другого», ни впутанным в отношения господства, как они выражаются, именительным и винительным падежами. И все-таки оно не свободно от принуждения. Оно по своей собственной воле подвергает себя принудительному выставлению напоказ. У Левинаса уязвимость перед другим, «ответственность» вырастает до «обнаженности, превосходящей наготу», при которой человек «избавляется даже от своей кожи»188. Здесь мы сталкивается с этическим субъектом в эмпатическом смысле. Посткартезианское Я выступает, напротив, эстетическим субъектом, который выставляет себя напоказ вплоть до обнаженности, вплоть до порнографической наготы. Здесь речь идет об эксплуатации его выставочной стоимости. Для такого обнаженного, выставленного напоказ Я другой является зрителем и потребителем. У Левинаса Я еще определяет себя через негацию другого. Оно занимает место, которое прежде было занято другим. Напротив, посткартезианское Я не нуждается в негации другого, чтобы суметь себя позиционировать.

Сверхкоммуникация увеличивает энтропию коммуникативной системы. Она производит коммуникативный и языковой мусор. В своем эссе «Настоящее зло» Мишель Серр объясняет засорение и загрязнение мира яростным стремлением присваивать, которое восходит к анималистическим истокам. Животные присваивают территорию, маркируя ее резко пахнущими испражнениями. Люди плюют в суп, чтобы отбить у другого желание есть. Соловьи защищают территорию, пением отгоняя других птиц. Серр приводит две разновидности мусора. Твердый мусор – это материальные отбросы наподобие гигантских свалок, токсичных и промышленных отходов. Мягкий мусор же, напротив, имеет языковую, знаковую, коммуникативную природу. Из-за страсти к присвоению планета задыхается от мусора, от разрушительного цунами знаков: «Планета полностью покрыта отходами и рекламными щитами, засоренными озерами, заваленными пластиком океаническими впадинами, морями, замусоренными осколками, остатками и очистками… на каждой скале, на каждом листке, на каждом клочке земли – реклама; на каждой травинке – буквы <…>. Как собор из сказки, все тонет в цунами из знаков»189.

Животные у Серра все еще картезианские в том смысле, что они, присваивая территорию, следуют иммунологической схеме. Своей пахучей уриной и калом, производимым шумом они защищаются от другого как от врага. Серр пишет: «Бедолага Декарт подтвердил наш звериный нрав»190. Засорение и загрязнение мира сегодня идет дальше «картезианского» присвоения. В этом состоит посткартезаинское преображение. Посткартезианский мусор пахнет не так, как картезианские экскременты. Он принимает видимость красоты благодаря красивой, броской рекламе. Зловонный мусор Серра случается только там, где есть присущее животным стремление присвоить: «Мы увидим и услышим их – знаки, которые очень быстро становятся настолько же засранными и пачкающими, насколько и упомянутые выше экскременты, и которые своей неподатливой мягкостью продолжают древние жесты присвоения»191.

Засорение и загрязнение мира сегодня объясняется не только отграничением и присвоением в смысле территории. Оно совершается в лишенном границ, переставшем быть территорией пространстве. Сегодня цель – не захватить территорию, прогнав с нее другого, а завоевать внимание. Поэтому позитивизируется и сам мусор. Связанный с присвоением негативный мусор нацелен на то, чтобы своим зловонием и шумом защититься от другого. Он осуществляет территориальную демаркацию. В случае с позитивным мусором, напротив, задача состоит в том, чтобы привлечь внимание других. Этот мусор должен им понравиться. Определяющей чертой мусора в негативном смысле является эксклюзивность. Мусор в позитивном смысле стремится к инклюзивности. Он не вызывает отвращения. Наоборот, он должен нравиться и притягивать к себе. Сегодняшние посткартезианские соловьи чирикают не потому, что хотят прогнать остальных со своей территории. Они чирикают (twittern) для того, чтобы привлечь внимание.

Коммуникация создает близость. Однако расширение коммуникации не обязательно производит бо́льшую близость. Чрезмерная близость в определенный момент превращается в лишенную дистанции индифферентность. В этом состоит диалектика близости. Избыток близости полностью разрушает ту близость, которая была бы ближе, чем полное отсутствие расстояния. Речь идет о близости, которая иннервируется из дали. Но она растворяется в переизбытке позитивной близости. Разрастание позитивного, чрезмерность позитивности ведет к притуплению и рассеянности, даже к ороговению восприятия, которое становится неспособно улавливать неочевидные, медлительные, спокойные, сдержанные, утонченные вещи. Поэтому Серр пишет: «Буквы и картинки властно принуждают нас читать, в то время как вещи мира умоляют наши чувства придать им смысл. Последние просят; первые приказывают. Наши чувства создают смысл мира. Наши продукты уже имеют значение, которое тем проще воспринять, чем менее они искусны и чем больше они напоминают отходы. Картинки – нарисованный мусор; логос – написанный мусор; реклама – мимолетный мусор; рекламные ролики – мусорные остатки музыки. Эти простые и низкие знаки сами по себе наседают на восприятие и загораживают более сложный, сдержанный и молчаливый ландшафт, который зачастую исчезает по той причине, что его больше никто не видит, потому как именно восприятие есть то, что спасает вещи»192.

Серр возводит загрязнение мира к присущей картезианскому субъекту воле присваивать. Присвоения самого по себе, однако, недостаточно, чтобы прояснить ту избыточную коммуникацию и то перепроизводство, которые необъяснимы с точки зрения экономической рациональности. Даже животные в своем присвоении повинуются внутренней экономической необходимости. Своими экскрементами животное обеспечивает себе жизненно необходимое пространство. Сегодняшнее перепроизводство и избыточное накопление являются, напротив, трансэкономическими. Они оказываются по ту сторону потребительной стоимости и обрывают экономическую взаимосвязь средств и целей. Средства теперь не ограничены целью. Средство становится самодовлеющим и безмерным. Рост обретает диаволическую форму уродливого отростка или нароста. Все начинает разрастаться за пределы собственного предназначения, что ведет к ожирению и запорам в системе: «Произведено и накоплено столько вещей, что они просто не успеют сослужить свою службу <…>. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочитаны»193. Избыточную коммуникацию тогда можно было бы рассматривать как непрерывную выдумку телеэкрана, которая компенсирует пустоту фокусировочного экрана, как «навязанный сценарий», который нехватку бытия пытается уравновесить за счет переизбытка позитивности.

Особый вид насилия – насилие позитивности – исходит от массива коммуникации, информации и знаков, который отныне действует не как средство просвещения и откровения, но именно как массив. Позитивная масса без сообщения рассеивает, притупляет и парализует. Тезис Маклюэна «Medium is the message» с небольшими поправками применим и в эпоху массовой позитивности: Medium is Mass-Age.

6. Ризоматическое насилие

Насилие порождается не только сверх-кодированием с его жестким, репрессивным порядком, уничтожающим любое свободное пространство, но и безграничным декодированием и стиранием границ, из-за которого мир превращается в неконтролируемый поток событий, импульсов и интенсивностей. Кодирование само по себе не является насилием. Оно артикулирует, структурирует, формирует, упорядочивает и вербализует мир. Насилием является лишь тотальное сверх- и гиперкодирование. Бесспорно, до известной степени декодирование может избавить мир от стесненности принуждения и от судорог, поскольку оно противодействует репрессивному сверхкодированию. Но если оно достигает диаволической остроты, тогда оно само становится деструктивным. Делёз, поправ диалектику, приветствует безграничное декодирование как освобождение и затемняет всю связанную с этим диаволику. Именно карциноматозное разрастание, поражающее все органы и уничтожающее любую органическую дифференциацию, является диаволической формой декодирования и детерриторизации. Делёзианское «тело без органов», в котором органическое кодирование полностью упразднено, едва ли чем-то отличается от тела, изуродованного проросшими метастазами. Здесь всякая органическая артикуляция разрушена. Здесь снимается сущность. В диаволическом утрата сущности достигает еще большей остроты. Примером, которым Делёз иллюстрирует тело без органов, является «шизофренический стол», который скорее напоминает груду, чем стол, и который сопротивляется любым попыткам им воспользоваться. Постепенно на столешнице не остается ни одного свободного места, и она исчезает полностью. Ее «сжирает» остов. Язык тоже декодируется и утрачивает дифференциацию, превращаясь в нечленораздельный звуковой поток: «Машинам-органам тело без органов противопоставляет свою гладкую, мутную и тугую поверхность. Связанным, соединенным и срезаемым потокам – ток своих аморфных, недифференцированных жидкостей. Фонетическим словам – шепоты и крики, которые представляют собой нерасчлененные блоки»194 (перевод мой. – С. М.). Делёзовская «ризома»195 неконтролируемо разрастается: «Ризома не начинается и не заканчивается, она всегда посреди, между вещей, меж-бытие, интермеццо. Дерево – это преемственность, а ризома – это альянс, только альянс. Дерево навязывает глагол “быть”, а ризома соткана из конъюнкций “и… и… и…”. В этой конъюнкции достаточно силы, чтобы растрясти и искоренить глагол “быть”»196. Насилие – это не только репрессивное «ни то ни другое» и вымогательское «или, или», но и бесконечное «и еще… и еще… и еще…». Ускоряющееся прибавление одинакового, переизбыток позитивности становится причиной насильственной абреакции, которая от иммунологической защиты отличается своей позитивностью. Психическая булимия не придерживается иммунной схемы, поскольку никакой иммунной реакции на и, а также на избыток быть не может. Не смертельная инфекция, а инфаркт является патологическим следствием насилия позитивности. Безграничное добавление позитивного стремится подорвать само бытие. Но оно приводит лишь к разрастанию бытийствующего (Seienden), что тоже является насилием.

«Шизик» (Schizo) – протагонист Делёза: «Что до шизика с его неуверенной и спотыкающейся походкой, с его миграциями и бродяжничеством, то он все глубже погружается в детерриторизацию на собственном теле без органов, бесконечно стремясь к декомпозиции социуса <…>. Он спутывает все коды, приносит декодированные потоки желания»197 (перевод мой. – С. М.). Делёз идеализирует шизика, видя в нем бродягу Ленца: «Прогулка шизофреника – модель получше, чем лежащий на диване невротик. Чуть-чуть свежего воздуха, соотнестись с внешним. Взять к примеру прогулку Ленца, воссозданную Бюхнером. <…> Всё – машина. Небесные машины, звезды и радуга, альпийские машины, прикрепленные к машинам его собственного тела. Нескончаемый шум машин. <…> Он переживает природу не как природу, но как процесс производства. Нет больше ни человека, ни природы, есть лишь процесс, который производит их друг в друге и спаривает машины. Повсюду производящие и желающие машины, шизофренические машины <…>»198 (перевод мой. – С. М.). Шизик способен «всегда встраивать фрагменты в новые фрагментации»199. Ему внутренне присуще влечение к смерти. Поэтому Делёз ссылается на Арто: «Полное тело без органов представляет собой само непродуктивное, стерильное, непорожденное, непотребляемое. Антонен Арто впервые обнаружил его там, где оно находилось, бесформенное и безликое. Имя ему – инстинкт смерти, но и у смерти свой образец. Ведь желание хочет и этого тоже, хочет смерти <…>»200 (перевод мой. – С. М.). «Машинное влечение к смерти» приводит в движение желающие машины. Они ломают сами себя, и в итоге «их конструкция и начало их деструкции становятся неразличимы»201 (перевод мой. – С. М.). Неразличимость конструкции и деструкции, производства и разрушения – ключевая черта шизофренических машин, сближающая их с капиталистическими машинами. Шизофреническое производство, совпадающее с разрушением, существенно не отличается от перешедшего все границы капиталистического производства. Сам Делёз констатирует сущностное родство между шизофренией и капитализмом: «Таким образом, раскодирование потоков, детерриторизация социуса формируют самую существенную тенденцию капитализма. Он не перестает приближаться к своему пределу, каковой есть предел в собственном смысле шизофренический. Он изо всех сил стремится произвести шизика как субъекта декодированных потоков на теле без органов <…>»202 (перевод мой. – С. М.).

С точки зрения Делёза, капитализм развивает в себе не только шизофренические, но и параноидальные черты. Таким образом, он колеблется между детерриторизациями и ретерриторизациями. Делёз демонизирует лишь параноидальные ретерриторизации. К шизофреническим детерриторизациям он относится положительно. Так, в пику параноидальным ретерриторизациям он предлагает усилить шизофреническое размывание границ, «зайти еще дальше в рыночном движении, в движении декодирования и детерриторизации»203 (перевод мой. – С. М.). Шизофреническая детерриторизация ведет к ризоматическому разрастанию подобного, к распуханию позитивного. Насилие – это не только негативность экзекуции или эксклюзии, но и позитивность непомерности или эксцесса. Очевидно, что Делёз не замечает того насилия, которое покоится на переизбытке позитивного. Поэтому он и празднует декодирование и детерриторизацию, односторонне считая их освобождением. Позитивное насилие эксцесса – более коварное, нежели негативное насилие нехватки или лишения. Если нехватка в момент насыщения приходит к своему естественному концу, то эксцесс такого конечного пункта не имеет.

Делёз оправдывает шизофрению, освобождая ее от всякой диаволики. У него она постоянно романтизируется и идеализируется. Так, он говорит о «шизофрении, которая является общей и продуктивной, которая наконец-то стала радостной»204 (перевод мой. – С. М.). Шизофренические желающие машины сравниваются с машинами Тэнгли, детали которых соединены друг с другом безо всякой функциональной логики: «В ныне присущем нашим обществам режиме желающая машина допускается лишь как перверсия, то есть ей отводится место где-то с краю, на границе серьезного отношения к машине <…>. Но режим желающей машины является не обобщенной перверсией, а чем-то прямо противоположным: шизофренией, которая является общей и продуктивной, которая наконец-то стала радостной. Ведь о желающей машине следует сказать вслед за Тэнгли: “А truly joyous machine, be joyous I mean free”[32]»205 (перевод мой. – С. М.). Детерриторизованная система, чьи элементы, несмотря на полное отсутствие логических и функциональных взаимосвязей, коммуницируют друг с другом, так что joyous system[33] не обнаруживает шизофренических разрывов и расщеплений. Машины Тэнгли совершенно лишены функциональных и целесообразных связей и при этом образуют континуум, некое внутренне последовательное целое. Части такой машины прицепляются друг другу в своего рода непринужденной игре, в которой ничто не блокируется. И несмотря на это, они каким-то образом не распадаются. Их связь – это дружелюбие, которое создает близость без родства. Благодаря этой внутренней когерентности в их работе не случается перерывов или перебоев. Но подлинная шизофрения, напротив, ведет к нарушениям и блокировкам. Она сама является формой принуждения. Потому она не приносит ни «радости», ни «свободы».

Перед лицом негативности другого гегелевский дух вырабатывает параноидальный гипериммунитет, который запускает сверхкодирование и гипертерриторизацию. Но и альтернативная модель шизофренического декодирования и детерриторизации у Делёза тоже является деструктивной и диаволической. Освобожденная от негативности шизомашина порождает насилие позитивности. Она напоминает ядерный реактор, который вследствие вышедшей из-под контроля цепной реакции и перегрева сгорает (burn out). Не всякая негативность деструктивна. Нередко конструктивными оказываются такие формы негативности, как нерешительность, сдержанность, скука, ожидание или злость, которые находятся под угрозой исчезновения по причине постепенной позитивизации общества. Компьютер, очевидно, не колеблется. Отсутствующее у него измерение другого делает из него аутистскую вычислительную машину. Мышление в эмфатическом смысле всегда увязано с негативностью. Без негативности любое мышление оказывается не чем иным, как вычислением. Шизофреническое «и еще… и еще… и еще» лишено всякой негативности и ведет к массовой позитивности. Только негативность торможения создает такт, ритм и само время. Как параноидальный блок, так и шизофреническая расторможенность уничтожают время.

7. Насилие глобализации

Хардт и Негри утверждают, что глобализация приводит к появлению двух противоборствующих сил. С одной стороны, возникает Империя, которая посредством постоянного контроля и перманентного конфликта учреждает децентрализованный, детерриторизованный капиталистический порядок господства. С другой стороны, глобализация приводит к появлению «множества», совокупности сингулярностей, которые коммуницируют и сотрудничают посредством сетей. Множество выступает против Империи изнутри самой Империи. Таким образом, Хардт и Негри предлагают новую версию классовой борьбы. Насилие, которое исходит от Империи, истолковывается как эксплуатация со стороны другого: «Массы являются реальной производительной силой нашего социального мира, тогда как Империя оказывается просто аппаратом захвата, существующим лишь за счет витальности масс. Империя – это, как сказал бы Маркс, паразитическая власть накопленного мертвого труда, озабоченная лишь тем, чтобы выжать побольше крови из труда живого».

Хардт и Негри уделяют недостаточно внимания политико-экономическим реалиям и конструируют свою теоретическую модель на исторически устаревших категориях вроде класса и классовой борьбы. Например, они определяют «массы» как класс: «В первом приближении масса есть совокупность всех, кто работает под господством капитала, а значит, она потенциально есть класс, который способен противостоять господству капитала»206207. Речь о классах получает смысл лишь изнутри плюрализма взаимодействующих и друг с другом конкурирующих классов. Масса, однако, с практической точки зрения есть единственный класс. К нему принадлежат буквально все, кто принимает участие в капиталистической системе. Поэтому ему не противостоит какой-то правящий класс, который нужно было бы низвергнуть. Империя не является правящим классом, эксплуатирующим пролетарскую массу. Скорее, масса пролетариев эксплуатирует себя сама. Негри и Хардт не признают этой самоэксплуатации. Дело как раз в том, что в Империи не правит никто. Она представляет саму капиталистическую систему – систему, которая охватывает собой все.

Как указывают сами Хардт и Негри, класс тогда и только тогда образует «коллективное целое», «когда он ведет общую борьбу»208. Существенной чертой класса является чувство принадлежности к нему, которое дает импульс для совместного действия. Но современному обществу сегодня свойственно как раз повсеместное исчезновение чувства принадлежности целому, исчезновение «мы». А политическая апатия и безразличие вместе с инфантилизацией общества делают совместное действие маловероятным. Глобальный мир населен не сингулярностями, которые решились совместно противостоять Империи, а изолированными Эго, которые ведут себя по отношению друг к другу антагонистически. Все, кто принимает участие в капиталистическом процессе производства, являются одновременно преступниками и жертвами. Там, где преступник оказывается жертвой, более невозможно никакое сопротивление. Хардт и Негри не обращают внимания на эту особую топологию глобализации.

Социальная власть возникает исключительно из общего действия, из «мы». Эгологизация и атомизация общества радикально сужают пространство совместного действия, тем самым препятствуя образованию силы, которая смогла бы по-настоящему поставить капиталистический порядок под вопрос. Socius уступает место solus. Не множество, а одиночество становится отличительным признаком сегодняшнего общественного устройства. Уединение не порождает власть. Эту важнейшую особенность общественного развития Хардт и Негри не принимают в расчет и пускаются в воображаемый дискурс 209, присягающий на верность романтически-коммунистической революции масс 210. Отсутствие противостоящей власти поддерживает неолиберальный экономический порядок. Этот последний вырабатывает огромную энергию присвоения, которая поглощает все вокруг и все конвертирует в капиталистическую формулу.

После заката коммунизма у капитализма не остается ничего внешнего, ничего, что могло бы представлять для него угрозу. Даже исламский терроризм не является воплощением равного по силе противоборствующего лагеря, которого капиталистической системе действительно стоило бы опасаться. Капитализм способен его абсорбировать и преобразовать под действием энергии системы, придав ему стабильную форму. Мыслима была бы только системная имплозия в результате перегрева и чрезмерного ускорения. Это имплозивное насилие отличается от эксплозивного насилия, которое распространяется вовне, как, например, в случае с классической войной, захватывающей новые территории. Эксплозивное насилие производит давление, направленное вовне. При имплозивном насилии давление направлено вовнутрь, потому что внешнее отсутствует. Внутри оно становится источником напряжения и деформации, из-за которых система ломается изнутри.

Наблюдаемые по всему миру насильственные конфликты, которые при этом лишены всякой общности, Хардт и Негри произвольно истолковывают так, будто они являются войной против Империи. В действительности же речь идет о конфликтах, которые могут и не иметь отношения к неолиберализму. Конфликты, на которые ссылаются Хардт и Негри, – студенческие волнения на площади Тяньаньмэнь, беспорядки на расовой почве 1992 года в Лос-Анджелесе, интифада, восстание в Чьяпасе или забастовка работников железной дороги во Франции – не указывают ни на какую идеологическую общность, ни на какую общую цель. Хардт и Негри сами утверждают, что между членами одного и того же противоборствующего лагеря нет никакой коммуникации, что они говорят на разных языках, что у них нет общего противника 211, однако это не наводит их на мысль о том, что их собственный тезис несостоятелен. Как известно, без коммуникации не может возникнуть никакого совместного действия, а значит, не может появиться и противоборствующей силы. Хардт и Негри попросту приписывают им общее намерение, которого у них на деле нет. Отсутствие коммуникации, как можно догадаться из их текста, становится «новым видом коммуникации», «коммуникацией сингулярностей»212. Силы сопротивления не соединяются друг с другом «горизонтально», но каждая из них по отдельности направляется «по вертикали, прямо к виртуальному центру Империи»213.

Аргументы Хардта и Негри идут вразрез с фактами. Фактически сегодняшнее общество затронуто повсеместным процессом распада социального, распадом всего совместного и общего. Оно заметно атомизируется и партикуляризируется. Вопреки этому фактически наблюдаемому развитию они утверждают, что существенной чертой сегодняшних производственных отношений является «кооперация, коммуникация и общность», что якобы ведет к кризису частной собственности: «Сам концепт частной собственности, понимаемый как исключительное право использовать некое благо и распоряжаться всем достоянием, проистекающим из владения этим благом, в новой ситуации становится все более бессмысленным»214. Вопреки их тезису, сегодня общность разрушается все сильнее. Приватизация захватывает даже душу. Распад всего, вокруг чего могла бы сформироваться общность, существенно снижает вероятность совместного действия. Хардт и Негри переоценивают силу сопротивления капиталистической неолиберальной системы. С точки зрения своего устройства она определяется тем, что эксплуатируемых от эксплуататоров очень трудно отличить, что преступники и жертвы сливаются до неразличимости. Не образуется никакого однозначного против, никакого ясно очерченного фронта, который противопоставил бы друг другу два противоположных лагеря, силы или класса. Эту особую топологию насилия Хардт и Негри совершенно не замечают. Так, они утверждают: «Хотя эксплуатация и господство пока еще ощущаются непосредственно, плотью масс, они становятся столь аморфными, что не остается места, где можно было бы от них укрыться. И поскольку нет больше пространства, которое могло бы быть пронизано внешним, мы должны быть против повсюду»215. Выходит, следует занять все места сразу и вопреки, однако остается неясным, чему мы должны оказывать сопротивление. Так фиктивная решимость масс исчезает в пустоте. Хардт и Негри очевидным образом не признают, что в Империи повстанцы очень быстро оказываются ее подельниками. Место насилия и эксплуатации больше не образует того, против чего следует бороться, поскольку каждый отныне эксплуатирует самого себя. Преступник является в то же время и жертвой. Эксплуатация со стороны другого становится самоэксплуатацией. Так появляется эксплуатация безо всякого господства, поскольку она совершается во имя свободы. Эта имманентность насилия приводит к тому, что исчезает любой противник, с которым можно было бороться напрямую.

Глобальная капиталистически-либеральная система, которую Хардт и Негри называют Империей, в действительности является тем внутримировым пространством конфликта, в котором человеческий род ведет войну против самого себя. Эта война тотальна, потому что она полностью совпадает с социальными отношениями и выдает себя за мир. «Далекий гул сражений» Фуко, который некогда доносился из недр дисциплинарных учреждений, сегодня становится основным тоном общества. Война проникает в душу каждого отдельного человека. Человек ведет войну не столько с другими, сколько с самим собой. Учитывая тотальность и имманентность войны, классическое противостояние, которое некогда позволило провести ясное разделение на внутреннее и внешнее, на друга и врага, на общество господ и общество рабов, сегодня обречено хвататься за пустоту.

Единственная возможность противодействовать Империи состояла бы в том, чтобы затормозить тот процесс, который она запускает, лишить его диаволического жала. Стратегия, которую предлагают Хардт и Негри, представляется проблематичной. Они придерживаются точки зрения, согласно которой процесс невозможно повернуть вспять, что это не имеет смысла, что его, напротив, следует ускорить и обострить. Поэтому они ссылаются на Делёза и Гваттари: «Делёз и Гваттари утверждали, что вместо сопротивления глобализации капитала нужно ускорить этот процесс. “Но какой из путей – революционный? – спрашивают они. – Где он: в выходе из мирового рынка? А может быть, лучше пойти в обратном направлении? Пойти еще дальше, то есть по пути рынка, по пути декодирования и детерриториализации?” Реально с Империей можно соперничать лишь на ее же уровне общности, продвигая предлагаемые ею процессы за пределы их нынешних ограничений»216. Было бы фатальной ошибкой еще решительнее присоединиться к движению рынка и капитала. Мир и мировой рынок – не одно и то же. Превратить весь мир в рынок означало бы совершить над ним насилие. Это означало бы подвергнуть вытеснению и отрицанию все то, что не работает, не приносит прибыль, не является капиталом, не является эффективным и производительным. Истерия производства и производительности, гипертонус соревновательности становятся причиной всевозможных патологических явлений. Гипермобильность глобализации уравнивается со всеобщей мобилизацией, которая пытается выдать себя за умиротворение. Катастрофические последствия имела бы попытка те динамические процессы, которые сегодня правят в Империи, еще больше ускорить и обострить. В таком случае мы столкнемся с неминуемым выгоранием системы.

8. Homo liber

Чрезвычайная ситуация – та, в которой негативность достигает высшей степени, поскольку в ней все нормы приостанавливают свое действие. Она возникает в тот момент, когда внешнее вторгается внутрь системы и вся система оказывается поставлена под вопрос. Негативное напряжение между внутренним и внешним является конститутивным для возникновения чрезвычайной ситуации. Имманентность системы в такой ситуации вступает в конфронтацию с трансцендентностью угрожающего ей другого. Негативность совершенно иного вызывает судорогу и дрожь внутри системы. Возникновение чрезвычайной ситуации – это иммунологическая реакция системы на угрозу извне.

Суверен распоряжается абсолютной властью приостановить действие правового порядка. Он воплощает законодательное насилие, которое извне вступает в отношение с правовым порядком. Поэтому суверену не обязательно быть правым, чтобы устанавливать право. Приостанавливая действующий правовой порядок, чрезвычайное положение создает свободное от права пространство, внутри которого можно получить абсолютный доступ к каждому. Согласно Агамбену, человеческая жизнь политизируется только в том случае, если она вступает в отношение к власти суверена, то есть «только когда она оставлена на произвол (abbandono) безусловной власти над смертью»217. Голая, хрупкая жизнь и власть суверена обуславливают друг друга: «В противоположность свойственной нам, современным людям, привычке ассоциировать сферу политики с такими понятиями, как права граждан, свободное волеизъявление и общественный договор, с точки зрения раскрываемой нами здесь природы суверенитета подлинным содержанием политики является лишь голая жизнь»218. «Жизнь, обреченная на смерть», является «началом политического». «Прафеноменом политики» является изгнание, которое создает «голую жизнь homo sacer». Суверенитет и голая жизнь homo sacer располагаются на обоих дальних рубежах одного и того же порядка. Перед лицом суверена все люди потенциально являются homines sacri[34].

Энтузиазм вокруг предложенной Агамбеном теории суверенитета не является свидетельством в пользу того, что сегодня чрезвычайное положение грозит стать нормой, как утверждает Агамбен. Наоборот, он указывает на то, что мы теперь живем в обществе переизбытка позитивности, в котором больше невозможно чрезвычайное положение как таковое. Мы часто восхищаемся вещами, которые находятся на грани исчезновения 219. Чрезвычайное положение есть ситуация негативности. Оно возможно лишь в случае вторжения другого или внешнего. Позитивизация общества сегодня тотализирует нормальное положение, чем лишает его всякой негативности и трансцендентности. Она тотализирует внутреннее пространство, в котором не осталось ничего внешнего. Террор исходит не только из трансцендентности суверенитета, но и из имманентности. Террор позитивности, возможно, фатальнее, нежели террор негативности, потому что он не приводит в действие иммунные защиты.

Общество суверенитета давно кануло в Лету. Сегодня никто не политизируется за счет «оставленности на произвол (abbandono) безусловной власти над смертью». Больше нет никакого внешнего, никакой трансцендентности, никакого суверенитета власти, в подчинении и распоряжении которой человек находился бы в качестве послушного субъекта. Сегодняшнее общество перестало быть обществом суверенитета. Мы живем в обществе производительности. Производительный субъект отличается от послушного тем, что он стал сувереном самому себе, что он свободен, будучи предпринимателем самому себе.

Производительный субъект свободен от внешних инстанций господства, которые могли бы его принудить к труду и подвергнуть эксплуатации. Он не подчиняется никому или подчиняется только себе. Упразднение внешней инстанции господства, правда, не означает исчезновения структуры принуждения. Свобода и принуждение начинают сливаться. Производительный субъект свободно вверяет себя принудительной максимизации производительности. Этим он эксплуатирует самого себя. Самоэксплуатация потому более эффективна, нежели эксплуатация со стороны другого, что она сопровождается обманчивым чувством свободы. Эксплуататор и эксплуатируемый в одном лице. Эксплуатация тут совершается без господства. В этом и состоит эффективность самоэксплуатации. Капиталистическая система переключается с эксплуатации со стороны другого на самоэксплуатацию, с должен на могу, и тем самым ей удается еще больше разогнаться. Из-за этой парадоксальной свободы производительный субъект оказывается в одно и то же время преступником и жертвой, господином и рабом. Свободу и насилие тут невозможно разделить. Производительный субъект, который выдает себя за суверена самому себе, за homo liber, оказывается homo sacer. Суверен производительного общества в то же время для самого себя оказывается homo sacer. В обществе производительности парадоксальным образом суверен и homo sacer порождают друг друга. Однако они суть одно лицо. В этом состоит отличие [нашей теории] от теории суверенитета Агамбена[35].

Агамбен придерживается схемы негативности. Поэтому преступник и жертва, суверен и homo sacer строго отделены друг от друга, в том числе топологически. Суверенитет и голая жизнь homo sacer располагаются «на обоих дальних рубежах одного и того же порядка». Чрезвычайное положение у Агамбена – это ситуация негативности. Homines sacri производительного общества живут в нормальном положении, доведенном до тотальности, каковое есть положение позитивности. Агамбен совершенно не понимает топологического преобразования насилия, вызванного превращением общества суверенитета в общество производительности. Насилие позитивности, которым характеризуется производительное общество, ускользает от иммунологической парадигмы негативности, которой последовательно придерживается Агамбен.

Muselmänner – так на сленге концлагеря назывались обессиленные, истощенные, погруженные в полную апатию узники. В качестве homines sacri тоталитарного общества они находятся у внешнего предела порядка, в не-месте. Производительные субъекты, как homines sacri позднего модерна, напротив, располагаются в срединном месте, в самом центре порядка. Трудовые лагеря больше не возводят на периферии обжитого места. Всякий производительный субъект несет лагерь в себе. Место и не-место здесь невозможно отличить друг от друга. Производительный субъект – это заключенный и надзиратель в одном лице. Он не способен защититься от насилия, поскольку оно исходит от него самого. Трудно отделаться от впечатления, что производительный субъект позднего модерна с его психическими заболеваниями – выгоранием или депрессией – сам оказывается Muselmann. История насилия оканчивается упомянутым совпадением преступника и жертвы, господина и раба, свободы и насилия.

Когда Агамбен замечает, что, вероятно, все мы являемся потенциальными homines sacri, он имеет в виду, что все мы объявлены сувереном вне закона и можем в любой момент быть преданы смерти. Этот диагноз, который Агамбен ставит обществу, противоречит всем элементам сегодняшнего общества, которое перестало быть обществом суверенитета. Объявление вне закона, которое из всех нас сегодня делает homines sacri, совершается вовсе не сувереном: в это положение нас ставит производительность. Производительный субъект, который воображает себя свободным, который, таким образом, в собственных глазах выглядит homo liber, сам себе сувереном, оказывается объявлен вне закона производительностью и самого себя превращает в Homo sacer. В обществе производительности суверен в то же самое время оказывается homo sacer самому себе.

Эренберговская теория депрессии упускает из виду системное насилие, внутренне присущее обществу производительности. Его анализ носит главным образом психологический, а не экономический или политический характер. Поэтому за психическими расстройствами производительного субъекта он не видит капиталистического отношения самоэксплуатации. Согласно Эренбергу, депрессию вызывает императив слушаться только самого себя. Депрессия является просто патологическим выражением неудачи, которую потерпела попытка современного человека стать самим собой. Эренберг уравнивает его с суверенным человеком Ницше, не замечая, что он одновременно является и сувереном, и homo sacer. Для Ницше такой человек был бы не сувереном, но последним человеком, который, будучи собственным рабом, подвергает себя эксплуатации.

Вопреки предположению Эренберга, суверенный человек Ницше в действительности является с культурно-критической точки зрения моделью, противоположной истощенному, депрессивному производительному субъекту. Это – человек досуга. Гиперактивный человек вызвал бы у Ницше отвращение. Сильная душа «спокойна», «ее движения медлительны», она «испытывает отвращение перед всем слишком суетливым». В «Так говорил Заратустра» Ницше пишет: «Все вы, для которых дорог суровый труд и все быстрое, новое, неизведанное, – вы чувствуете себя дурно; ваша деятельность есть бегство и желание забыть самих себя. Если бы вы больше верили в жизнь, вы бы меньше отдавались мгновению. Но чтобы ждать, в вас нет достаточно содержания, – и даже чтобы лениться!»220

Власть суверена, по Агамбену, создает сферу, в которой человек может умертвить, не совершив убийства. Священна (sacer) та жизнь, которая заключена внутри этой сферы суверенности. Священный характер жизни означает «изначально именно то, что жизнь оказывается подчинена смертоносной власти»221. Производство голой жизни homo sacer является изначальным производящим действием суверенитета. Его жизнь потому голая, что она располагается за пределами правового порядка и тем самым может быть в любой момент отнята. Жизнь homo sacer в условиях производительного общества священна и обнажена по совершенно иным причинам. Она является голой, потому что, будучи лишена всякого трансцендентного значения, она оказывается сведена к витальной функции воспроизводства жизни, которую нужно максимизировать всеми доступными средствами. Производительное общество развивается по своей внутренней логике, становясь обществом допинга. Сведенная к голой витальной функции жизнь – это жизнь, которую во что бы то ни стало нужно сделать здоровой. Здоровье – новое божество 222. Поэтому голая жизнь священна. Homines sacri производительного общества отличаются от таковых общества суверенитета тем, что они абсолютно бессмертны. Их жизнь уподобляется жизни живых мертвецов. Они слишком оживленные, чтобы умереть, но слишком мертвые, чтобы жить.

Примечания

1 Когда Ян Филипп Реемтсма говорит об отвращении к насилию и его делигитимации, он принимает в расчет только телесное насилие. Системное насилие как более утонченную его форму он не замечает. См.: J. Ph. Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne, Hamburg, 2008.

2 Ovid, Metamorphosen, 6. Buch, 683ff [Овидий. «Метаморфозы» / в переводе С. Шервинского. Фр. 683–691].

3 Ср. L. Günther und M. Oberweis (Hg.), Inszenierungen des Todes. Hinrichtung – Martyrium – Schändung, Berlin u. a., 2006, S. 37.

4 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a. M., 1994, S. 87.

5 Ebd., S. 173.

6 Ср. Sigmund Freud, Das ökonomische Problem des Masochismus, in: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften, Frankfurt a. M. 1992, S. 309.

7 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf,1994, S. 215 [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010].

8 René Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Mensch – heitsverhängnisses, Freiburg i. Br., 1983, S. 24.

9 Ebd., S. 23f.

10 Жирар упрекает Платона за то, что тот просмотрел подлинную причину запрета на мимезис в примитивных культурах: «Платон с опаской относится к деятельности художника, потому что такая деятельность есть форма мимезиса, а не наоборот. Он разделяет с примитивными народами страх перед мимезисом, <…> но он не отдает себе отчет в этой фобии <…>. Он нигде не возводит конфликтное поведение к миметическому присвоению, то есть к объекту, который оба миметических соперника пытаются друг у друга вырвать, поскольку и тот и другой воспринимают его как желанный» (Das Ende der Gewalt, a. a. O., S. 26f). Жираровская критика Платона абсолютно беспредметна. Он совершенно упускает метафизическую мотивацию платоновской критики мимезиса. Мимезис у Платона потому находится под запретом, что он является простым изображением идеи, то есть представляет собой нехватку бытия. Вместе с тем миметическое поведение является предосудительным, потому что оно представляет опасность для тождества, ведь подражающее все время преобразуется, стремясь стать тем, чему оно подражает. Оно никогда не остается тождественным самому себе. По Платону, такое многообразие является предосудительным, ведь благо является «единообразным» (monoeides). Платоновский запрет на мимезис является в конечном счете запретом на преображение. Он соответствует метафизическому принуждению к тождеству.

11 Другие примеры ритуального убийства см. в Walter Burkert, Homo Necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin, 1972. Auch Burkert ist der Ansicht, dass man tötet, um den Tod zu bewältigen.

12 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf, 1994, S. 215 [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. С. 30].

13 Ebd., S. 19 [Там же. С. 16].

14 Vgl. ebd., S. 34: «”Хитрое” использование некоторых свойств насилия – в частности его способность смещаться с одного объекта на другой – скрыто за косной оболочкой ритуального жертвоприношения» [Там же. С. 30].

15 Vgl. ebd., S. 454: «Религия – это в первую очередь снятие огромной преграды, которую насилие ставит созданию любого человеческого общества». [Ср. цит. выше. С. 409].

16 Для Гегеля жертва является чем-то совершенно иным, нежели профилактическим средством против насилия, которое возникло якобы из страха перед уничтожением общественного порядка. Он определяет ее как «радостную деятельность». Соответственно, конечный субъект отказывается от всего, присущего лично ему, в пользу абсолютного. Жертва есть «утверждение, что я не имею ничего присущего лично мне, но отказываюсь от него, мысля себя в отношении с абсолютным» (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M., 1970, Bd. 16, S. 225 [Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 390]).

17 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Kritische Gesamtausgabe, Abt. VI, Bd. 3, S. 180f. [Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 642].

18 Иммунологически пассивное поведение состоит в том, что общество выписывает самому себе насилие в ослабленной форме, чтобы привить иммунитет к нему. Ср. с «Das Heilige und die Gewalt», a. a. O., S. 426: «А что сказать о современных процедурах иммунизации и вакцинации? <…> Суть медицинского вмешательства в том, чтобы привить “чуть-чуть” болезни, в точности как ритуалы впрыскивают “чуть-чуть” насилия в социальное тело, чтобы повысить его сопротивляемость. От количества и точности аналогий голова идет кругом» [Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. С. 383].

19 E. S. Craighill Handy, Polynesian Religion, Honolulu, 1927, S. 31, zitiert in: Elias Canetti, Masse und Macht, S. 287f. Баудлер возводит архаическое смертоносное насилие к стремлению приобрести статус «хищного животного», перестав быть в статусе «добычи». Стремление к статусу хищника не свойственно капиталистической экономии маны. Vgl. G. Baudler, Ursünde Gewalt. Das Ringen um Gewaltfreiheit, Düsseldorf, 2001.

20 Pierre Clastres, Archäologie der Gewalt, Berlin, 2008, S. 28.

21 Король и сам находится в руках высших сил, которым он подчинен: «Король правит, когда луна сияет в полнолуние; с убыванием луны он вновь отступает в тень. Но когда подходит к концу многолетний цикл, а звезды гибнут, чтобы позднее возродиться вновь, тогда жрецы душат короля и его супругу в шахтах горного рудника. Когда луна снова растет, на трон восходит новый правитель» (W. Binde, Tabu. Die magische Welt und Wir, Bern, 1954, S. 76f). Король в архаических обществах совсем не похож на всемогущего правителя: «Он живет впотьмах, в хижине; увидеть солнце или луну для него равносильно смерти. По свидетельствам, собранным в устье Конго, король привязан к своему трону, на котором он по ночам спит в сидячем положении. Король правит и находится при этом в оковах, он умирает по законам всемогущества, которые имеют свой срок» (ebd., S. 77).

22 Vgl. Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Frankfurt a. M., 1981, S. 127: «Между враждебными действиями и полезным взаимообменом существует связь, континуум: бартер есть улаживание войны мирными средствами, а война – результат неудачных транзакций».

23 Clastres, Archäologie der Gewalt, a. a. O., S. 75.

24 Ebd., S. 77.

25 Архаическое общество не может создавать таких властных образований, как государство. Кластр путает «мочь» и «хотеть», когда пишет: «Держать в своих руках власть означает эту власть отправлять, а отправлять ее – значит господствовать над теми, кто является объектом ее отправления. Но именно этого-то примитивные общества не хотят» (ebd., S. 29).

26 Vgl. Baudler, Ursünde Gewalt, a. a. O., S. 115.

27 Как указывает Аристотель, стремление к чистому накоплению капитала предосудительно, потому что оно заботится попросту о жизни, а не о благой жизни: «И потому некоторые считают это конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться приумножить их до беспредельности. В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат к утолению этой жажды, также безгранично» (Politik, 1257b) [Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 1257b].

28 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a. a. O., S. 161.

29 Ebd., S. 160f.

30 Sigmund Freud, Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften, Frankfurt a. M., 1992, S. 273.

31 Ebd., S. 291.

32 Ebd., S. 290.

33 Ebd., S. 285.

34 Ebd., S. 106.

35 Ebd., S. 179.

36 Ebd., S. 181.

37 Ebd., S. 294.

38 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Werke in zehn Bänden, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt, 1983, Bd. 7, S. 573. [Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 376].

39 Ebd. [Там же. С. 377].

40 Ebd., S. 574 [Там же. С. 377].

41 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Werke in zehn Bänden, a. a. O., Bd. 6, S. 239 [Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 441].

42 Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Berlin, 2008, S. 563 [Сеннет Р. Падение публичного человека. М.: Логос, 2002. С. 373].

43 Ebd., S. 581 [Там же. С. 387].

44 Freud, Das Ich und das Es, a. a. O., S. 268.

45 Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt a. M., 2008, S. 300.