Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна

При переходе от дисциплинарного общества к обществу производительности Сверх-Я обретает позитивную форму Идеала-Я. Сверх-Я является репрессивным. Оно в первую очередь озвучивает запреты. С «непреклонностью и жестокостью повелевающего “ты должен”», с присущим ему «характером сурового ограничения и жестокого запрета» Сверх-Я повелевает над Я. Производительный субъект делает набросок самого себя, сверяясь с Идеалом-Я, тогда как послушный субъект подчиняется Сверх-Я. Набрасывание и подчинение – два различных способа бытия. Из Сверх-Я исходит негативное принуждение. В противоположность этому Идеал-Я является источником позитивного принуждения. Негативность Сверх-Я ограничивает свободу Я. Само-набрасывание по Идеалу-Я, напротив, понимается как акт свободы. Однако, принимая во внимание недостижимость Идеала-Я, само Я воспринимает себя дефицитарно, как неудачника, осыпающего самого себя упреками. В зазоре между Я и Идеалом-Я развивается аутоагрессия 54. Я борется с самим собой, ведет против себя войну. Общество позитивности, которое считает себя преодолевшим всякое внешнее принуждение, запутывается в разрушительном самопринуждении. Психические заболевания выгорания и депрессии – главные болезни XXI века – обнаруживают признаки аутоагрессии. Человек причиняет насилие самому себе и самого себя эксплуатирует. На смену извне причиненному насилию приходит само-продуцированное насилие, которое опаснее, поскольку его жертва тешит себя иллюзией свободы.

4. Политика насилия

4.1. Друг и враг

Согласно Карлу Шмитту, сущность политического – в умении отличить друга от врага 55. Политическое мышление и политический инстинкт означают не что иное, как «способность различать друга и врага»56. «Друг/враг» – не обычный бинарный код, который политическую систему отличает от всех других, поскольку политика не одна из систем наряду с другими, не предметная область. «Предметная область» морали, которую можно было бы назвать «системой», определяется бинарным кодом «хорошее/плохое». А противоположность «красивое/безобразное» определяет систему эстетики. Политика же предметной областью не является. Различие «друг/враг» является чем-то фундаментально отличным от бинарного кода, через который конструируется некоторая предметная область, некоторая общественная система. Предметные области с присущими им закономерностями создают лишь фактические предметные взаимосвязи. «Прекрасное» или «хорошее» являются предикатами некоторого предмета или вещи. Человек тоже может быть красивым или хорошим. Однако они остаются, как аргументирует Шмитт, вещественными или предметными атрибутами. Оппозиция «друг/враг», напротив, не является вещественной, она является «бытийным», то есть экзистенциальным различием. Враг не обязательно должен быть морально плохим или эстетически безобразным. Выделенная из взаимосвязи предметов противоположность должна достичь «высшей степени интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации»57, чтобы превратиться в экзистенциальную противоположность «друга/врага». Поэтому моральное различие «хорошее/плохое» может достичь политического измерения только посредством экзистенциализации. Религия и экономика, равно как и эстетика с моралью, изначально являются только предметными областями. Они покоятся на предметных различиях. Но как только религиозное общество из религиозных соображений вступает в войну, то есть в битву с врагами, оно начинает действовать политически: «Реальное группирование друзей и врагов бытийственно столь сильно и столь первостепенно значимо, что в тот самый момент, когда неполитическая противоположность вызывает такое группирование, она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: “чисто” религиозные, “чисто” хозяйственные, “чисто” культурные – и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т. е. “чисто” религиозного, “чисто” хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и “иррациональным” условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации». При этом экзистенциализация предметных областей лишает их предметности и придает им иррациональные черты. Поэтому, с точки зрения Шмитта, не бывает предметной войны.

Для Шмитта общность становится политической лишь в тот момент, когда враг представляет для нее экзистенциальную угрозу, а потому перед лицом такого врага она должна утвердить себя, что и происходит во время войны. Реальная возможность насилия составляет сущность политического. Борьба происходит не только между государствами, но и внутри одного государства. Государство изнутри является политическим только перед лицом внутреннего врага. Поэтому в любом государстве, согласно Шмитту, существует установление (в государственном праве греческих республик известное как провозглашение polemios, в римском государственном праве – как провозглашение hostis, дословно «внутригосударственное объявление врагом»58), которое выражается в изгнании, объявлении вне закона или в предании sacratio.

Экзистенциальной противоположности друга и врага, по словам Шмитта, «достаточно» для того, чтобы обозначить генуинно-политическое[21], отделив его от «просто общественно-ассоциативного»59. Как и Хайдеггер, Шмитт отграничивает общность от общества. Только общность вырабатывает политическую энергию. Общество, наоборот, представляет собой лишь «ассоциацию». Ему недостает воли, внутренности, решимости вести борьбу и, наконец, решимости быть собой. Экономически организованное общество может «ненасильственным» способом избавиться от своего противника. Однако оно все- таки не политическое единство, поскольку его противник – это не «враг», а всего лишь «конкурент». Война, по Шмитту, – не просто продолжение политики другими средствами: она оказывается самим политическим как таковым.

Согласно Шмитту, враждебность – конститутивная черта идентичности. Я есть лишь результат иммунологической защиты от другого как врага. Поэтому Шмитт замечает, что «иметь более одного – но подлинного – врага» – это «признак внутренней разорванности». Невозможность однозначно определить, кто враг, истолковывается как сигнал нехватки личностного тождества. Множественность врагов разрывает Я. Лишь перед лицом единого врага самость способна обнаружиться во всей своей резкости и однозначности: «Враг – это насущный вопрос о целостном образе меня самого. <…> По этой причине я должен вступить с ним в борьбу, чтобы обрести собственную меру, собственные границы, собственный гештальт»60.

Своей высшей точки большая политика, по Шмитту, достигает не в тот момент, когда удается достичь примирения и взаимопонимания со своим врагом, но в тот момент, «когда враг бывает конкретно и ясно увиден как враг»61. Не диалог или компромисс, но война и раздор лежат в основе политики: «Речь же всегда идет о случае конфликта»62. Разрешение конфликтов – не политика: основой политики в гораздо большей степени следует считать враждебность, приводящую к конфликтам. «Случай войны»63 не является пограничным случаем, который кладет конец политике в собственном смысле. Наоборот, понятая как фронт граница очерчивает пространство политического. Чрезвычайная ситуация – это ситуация, когда все нормативные положения общности утрачивают силу 64. Она редуцирует общность до ее голого бытия. Нормативность уступает место экзистенциальности. Политическое проявляется в этой критической чрезвычайной ситуации по мере того, как свое выражение получает чистая экзистенция: «Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и он заключен именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях»65. Таким образом, не может быть никакого нормативного, может быть лишь экзистенциальное оправдание войны. Впрочем, не может быть и самого о-прав-дания. Нормы права описывают нормальный случай, «нормальную ситуацию»66. Политика же – это «критическая», «совершенно ненормальная ситуация», в которой нормы больше не действуют. Шмитт отделяет войну от любой нормативности: «Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что она ведется против действительного врага»67.

Политика, по Шмитту, – это не работа. Скорее, она похожа на то напряжение, которое возникает от некалькулируемости. «Калькуляция» (можно было бы добавить: управление и администрирование) – это то, в чем совершенно нет экзистенциального напряжения. «Общество» разрывает «политически объединенный народ», доводя его до состояния всего лишь «культурно заинтересованной публики». Шмиттовское понимание политического как формы бытия напоминает то, что на жаргоне Хайдеггера называется собственностью. Совершенно неполитическим в шмиттовском смысле является хайдеггеровский Man[22], поскольку он совершенно лишен героической решимости. Шмитт сказал бы, что das Man может только конкурировать, а бороться не способен. Кроме того, das Man избегает той ситуации, в которой нужно решать: «Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению»68. В речи на вступление в должность ректора (1933), которую Хайдеггер издал через год после выхода «Понятия политического» Шмитта, он взывает к «общности в борьбе», ведомой «общественно настроенным сказыванием»69. Бытие есть поэтому борьба. Тем самым оно приобретает политическое изме- рение.

Согласно Шмитту, в политике речь идет о решении, о решении как борьбе, о режущем насилии решения. Решение делает дискуссию излишней. Хайдеггер бы добавил: дискуссии ведет das Man. Дискуссии не хватает насильственности решения, ей не хватает решающего удара, который является отличительным признаком решения. Поэтому Шмитт говорит о дискуссии лишь уничижительно: «Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении <…> становится <…> дискуссией; на место ясного различения <…> заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии»70. Хорошо известно, что Шмитт был решительным противником парламентаризма. Слово «парламент» восходит к французскому слову parler – «говорить». Переговоры, дискуссия являются, таким образом, сущностью политического. Диктатура обходится безо всякой дискуссии. Она редуцирует речь до приказа. Но приказывать – не разговаривать. Согласно Шмитту, парламентаризация речи, как и парламентаризация души, обернулась бы упадком. У Шмитта душа не может терпеливо ждать в протяженности и открытости речи. Поэтому речь вырождается до болтовни (palaver), которая никогда не прекращается и не приводит к окончательному решению. Слово Dezision, «решение», происходит от латинского decidere, которое означает «отрезать, срезать, нарезать». Решения имеют место тогда, когда один человек другому – своему врагу – перерезает глотку. Таким образом этого другого срезают на полуслове. Решение здесь имеет тот же смысл, что и в выражении «сказал как отрезал», то есть является непосредственным, как удар меча. Оно зиждется на насилии. Дискуссия как медиум политического соответствует совершенно иному духу. На место combattere (сражаться) приходит compromettere (компрометировать).

Шмитт размышляет безличными, дихотомическими противоположностями. «Либо-либо» – основополагающая форма его мышления, самой его души. Его мир нарезан острыми ломтями. Его критический настрой к романтизму объясняется именно неспособностью допустить многозначность и неопределенность. Мир в описании романтиков, как он считает, «мир, лишенный субстанции и функциональной связности, без страшного руководства, без выводов и без дефиниций, без решения, без последнего суда»71. Поэтому романтика Адама Мюллера он упрекает за его «стремление повсюду посредничать», за его «всемирную терпимость», из-за которой не остается ничего, что можно «любить и по-настоящему ненавидеть». Критике подвергается и «его расчувствовавшийся, в основе всегда со всем согласный, все одобряющий пантеизм», его «женственная, растительная природа»72, которой противостоит натура мужская, хищническая. Политическая экзистенция, таким образом, является не растительной, а животной. Политика – это не примирение и посредничество, а нападение и насильственное подавление. Лишь от «подлинной борьбы», от «этой экстремальной возможности», то есть насилия, жизнь получает «специфически политическое напряжение». Поэтому транснациональную всемирную общность Шмитт не считает политическим состоянием, ведь у нее нет внешнего врага: «Мир, в котором была бы полностью устранена и исчезла бы возможность такой борьбы, окончательно умиротворенный земной шар, был бы миром без различения друга и врага и вследствие этого – миром без политики»73.

Шмиттовская политика насилия – политика идентичности, которая не ограничивается сферой политического, но оставляет отпечаток и на его душе. Его гидрофобия объясняется навязчивым стремлением к идентичности. Вода для Шмитта – крайне тревожащая стихия, поскольку она не поддается никакому твердому маркированию. Она лишена всякого характера, потому что на ней ничто не может запечатлеться: «Морю неведомо это осмысленное единство пространства и права, порядка и локализации. <…> К тому же в море нельзя <…> провести четких линий. <…> У моря нет характера в изначальном значении слова “характер”, происходящего от греческого глагола diarassein – “вырезать, чеканить, выцарапывать”»74. Шмитт – это особый «человек земли», «землепроходец»75, поскольку он мыслит устойчивыми различиями и дихотомиями и ему недоступно все, что расплывается и не поддается различению.

Политика идентичности у Шмитта высвобождает большое количество деструктивной энергии. Но это насилие направлено вовне. Изнутри оно действует стабилизирующе, поскольку вся конфликтная энергия выводится за пределы Я, направляется на другого и тем самым экстернализируется. Насилие, направленное на другого как врага, придает самости прочность и стабильность. Для идентичности оно является образующим. Враг, как уже было отмечено, – «это насущный вопрос о целостном образе меня самого». Лишь перед лицом врага самость получает «собственную меру, собственные границы, собственный гештальт». Поэтому исключение ясно обозначенного другого как врага образует окончательный, однозначный образ меня самого. Чем однозначнее образ врага, тем яснее очерчен мой собственный. Образ врага и мой образ обуславливают, порождают друг друга. Направленные против другого деструктивные энергии в то же время играют конструктивную роль для образования четко очерченной самости.

Характер является феноменом негативности, так как он предполагает исключение и отрицание. «Иметь более одного подлинного врага» – слабость характера. Но одновременно можно было бы сказать, что иметь более одного подлинного врага – признак отсутствия характера. Несмотря на его негативность – или же именно по причине таковой, – характер есть фигура, которая оформляет и стабилизирует самость. Режущее насилие решения и исключения, которое и «характеру» сообщает жесткость, не в ладах с сегодняшним обществом производительности, в котором важно оставаться гибким. Производительный субъект должен быть гибким человеком. Эта перемена обусловлена прежде всего экономически. Ригидная идентичность противодействует ускорению сегодняшних производственных отношений. Продолжительность, постоянство и непрерывность мешают росту. Производительный субъект перманентно находится в подвешенном состоянии, которое не допускает никакого окончательного «местоположения», никакой явно длящейся самости. Идеальный производительный субъект был бы лишен характера, был бы человеком, свободным от характера, человеком, для всего доступным, в то время как послушный субъект должен был бы обнаруживать жесткость характера. До некоторой степени неопределенность идет рука об руку с чувством свободы. В длительной перспективе она приводит к психическому истощению.

Ортопедическая, ортопсихическая репрессия – не просто деструктивна. Она придает душе форму, она сообщает ей положение. Тотальное упразднение негативности действует деформирующе и дестабилизирующе. Не имея «расположения», душа не может сделать передышку. Она становится неугомонной. Там, где ломаются стабильные, поддающиеся объективации модели идентификации и ориентации, доходит до психической нестабильности и нарушений характера. Незавершенность и незамкнутость самости ведут не только к свободе, но и к болезни. Можно было бы сказать, что ставший депрессивным производительный субъект – это человек без характера.

Схема друг/враг не является главенствующей в сегодняшнем обществе производительности. Как говорит Шмитт, «конкурент» – это не враг. «Конкурировать» означает дословно «бежать вместе». Это соревновательный забег, в котором наградой оказывается некая вещь. При вражде, напротив, речь не идет о какой-то вещи, на кон поставлена экзистенция. Отношению конкуренции не хватает как раз экзистенциального напряжения, негативности вражды, которая помогает самости обрести однозначный образ самой себя. Производительный субъект позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности. Он не противостоит ни врагу, ни суверену. Никакая чуждая инстанция не принуждает его производить все больше и больше. Он сам принуждает себя к этому и ведет войну с самим собой.

Другой сообщает о себе прежде всего сопротивлением. Полное отсутствие сопротивления сделало бы из него равного. Враждебность есть отношение к другому, которое создает очень сильное трение. Вследствие позитивизации общества индивид позднего модерна все больше и больше избавляется от негативности другого. Его свобода принимает образ свободы от другого, превращаясь в патологическое замыкание на себе. Тем самым он все больше утрачивает связь с внешним, с объектом, с миром. Новые формы медиа и коммуникации усиливают эту тенденцию. Виртуальное пространство, которое я посещаю, оказывает мне мало того сопротивления, источником которого является другой. Оно служит пространством для проекций, в котором индивид позднего модерна встречает прежде всего самого себя.

Послушный субъект и дисциплинарный субъект имеют перед собой другого, который проявляется как Бог, суверен или совесть. Они подчинены внешней инстанции, которая является источником не только репрессии или наказания, но и вознаграждения. Субъект общества производительности несет отметину нарциссической замкнутости на себе самом. По причине того, что он не получает от другого вознаграждения, он вынужден стремиться ко все большей производительности. К тому же негативность другого, внутренне присущая отношениям конкуренции, субъекту производительности тоже не свойственна, поскольку в конечном счете он конкурирует только с самим собой и стремится превзойти только самого себя. Из-за этого он участвует в фатальной гонке и бесконечно кружится вокруг самого себя, что рано или поздно приводит его к краху.

Депрессию можно понимать как нарциссическое расстройство. Она начинается с обрыва связи с другим, а также с отсутствия связи с внешним миром. Она грозит любому нарциссическому субъекту, который кружится вокруг себя, вгрызается в самого себя. Болезненная поглощенность самим собой, которая по причине своей замкнутости – если говорить вслед за Шмиттом – не приводит к появлению «целостного образа самого себя», может способствовать выработке воображаемого конструкта внешнего врага, потому что такой конструкт облегчает душу, которая тяготится собой, которая себя изнуряет и с самой собой ведет войну. Так, возникший образ врага помогает самости создать объективированный «целостный образ», который освобождает ее от мучительной нарциссической замкнутости на себе и вытаскивает ее всякий раз, когда она скатывается в пустоту субъективного. Сегодняшняя ксенофобия обнаруживает это воображаемое измерение.

Чтобы выбраться из нарциссического колеса, в котором человек подобно хомяку крутится вокруг своей оси, постоянно набирая обороты, нужно было бы восстановить связь с другим и при том отказаться от шмиттовской схемы врага/друга, предполагающей насилие негативности. Таким образом, нужна иная конструкция, а точнее даже реконструкция другого, которая не запускала бы разрушительных иммунологических защит. Это было бы такое отношение к другому, при котором он допускался и признавался бы в своей инаковости, в своем особом так-бытии (So-Sein)[23]. Такое принятие самобытности называется дружелюбием. Дружелюбие – не пассивное, безразличное позволение другому быть, но активное, участливое отношение к его так-бытию. Оно возникает лишь перед лицом другого или чужака. Чем сильнее он отличается от меня, тем сильнее ощущается дружелюбие к нему. По отношению к равному невозможны ни дружелюбие, ни враждебность, ни да, ни нет, ни приятие, ни неприятие.

Политика дружелюбия более открыта, нежели политика толерантности. Толерантность – консервативная практика, поскольку инаковость здесь только терпеливо сносят. Она все еще привязана к устойчивому образу самого себя, к явно очерченной идентичности. Кроме того, я строго отграничиваю себя от другого. Практика толерантности не свободна от господства. Обладающее властью большинство терпит меньшинства. Политика дружелюбия дает максимум сплоченности при минимуме взаимозависимости, максимум близости при минимуме родства. Шмиттовская политика насилия как политика идентичности, напротив, позволяет даже братским узам, обладающим максимальной степенью родства, превратиться во враждебность. На вопрос «Кто мой враг?» Шмитт отвечает: «Другой оказывается моим братом, а брат оказывается моим врагом»76.

4.2 Право и насилие

Широко распространено допущение, будто правовой порядок утрачивает свою действенность, если он не прибегает к насильственным средствам достижения целей. В таком случае право было бы не чем иным, как привилегией власть имущего, которую можно обеспечить лишь с помощью насилия. Право действительно требует возможности насильственного правоприменения, однако оно не зиждется на насилии. Уже Гегель пишет: «Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все»77. Не угрозой насилия и не карающими санкциями поддерживается правопорядок. Насилием не достигается никакого сплочения. Оно не дает устойчивой опоры. Повсеместно ощутимое присутствие насилия гораздо вернее является признаком внутренней нестабильности. Правовой порядок, который залогом своего существования имел бы только насилие, оказался бы весьма хрупким. Стабильную опору правопорядку может дать лишь согласие. Насилие вступает в действие как раз в тот момент, когда правовой порядок полностью лишается опоры.

Вальтер Беньямин предлагает политическую философию, которая исходит из внутреннего единства насилия и права. Будучи законодательной, правоустанавливающей силой, насилие стоит у истоков права. Беньямин понимает право как привилегию власть имущего. Победитель насильственно насаждает свою волю, свой интерес, само свое бытие. Правовые отношения попросту отражают властные отношения: «Правоустановление является установлением власти»78. Таким образом, насилие конститутивно для законодательства. Беньямин иллюстрирует взаимосвязь между правом и насилием на примере мифа о Ниобее: «На первый взгляд может показаться, что поступок Аполлона и Артемиды – это всего лишь наказание. Однако примененное ими насилие скорее устанавливает право, чем наказывает за нарушение существующего закона. Высокомерие Ниобеи накликает на нее рок не потому, что она бросила судьбе вызов – вызвала ее на бой, в котором судьба должна одержать победу и тем самым извлечь право на свет»79. Насилие продолжает действовать и за пределами закона. Поддерживая право, насилие следит за тем, чтобы правовые установления соблюдались, и с этой целью оно создает угрозу. Для Беньямина право на всех уровнях своего действия неотделимо от насилия. Оно зиждется на нем. Насилие – это сущность права. Беньямин совершенно игнорирует опосредующее, упраздняющее насилие измерение права, которому дает слово уже Гесиод: «Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье, / Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: / Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная, / Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды. / Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо»80.

Право подвержено историческим и структурным изменениям. Сначала оно проявляется как вселяющая ужас власть судьбы. По своему невежеству человек преступает неписаный закон и впадает в грех. Беньямин полагается исключительно на этот архаический и мифологический прообраз права, обобщая его до сущности права. Любое насилие права является, по Беньямину, «мифической манифестацией непосредственного насилия». По причине его тесной связи с насилием право – «предосудительно» и чуждо справедливости. Поэтому Беньямин упоминает «губительность его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится необходимой задачей»81.

Эссе Беньямина «Критика насилия» было написано в годы кризиса Веймарской республики. Как и Карл Шмитт, он крайне скептически отзывается о парламентаризме: «Они (парламенты) абсолютно не понимают смысла правоустанавливающего насилия, которое в них представлено; ничего удивительного, что они не принимают решений, созвучных этому насилию. Вместо этого они видят в компромиссе якобы ненасильственный способ решения политических вопросов»82. От Беньямина, очевидно, ускользает сущность парламента. Парламент – это место переговоров (parler). Парламент перекладывает роль законодателя с насилия на речь. Компромисс до тех пор свободен от голого насилия, покуда он остается результатом переговоров. Насилию же, напротив, свойственен момент абсолютного безмолвия, оно совершенно немое. Беньямин не понимает сущности компромисса, если видит в нем «менталитет насилия»83. Кто фактически обладает менталитетом насилия, тот вообще не идет на компромиссы. Сущностное ядро демократии – коммуникация. И меньшинства могут влиять на процесс принятия решений. Диктатура запрещает разговаривать, она диктует.

Критика парламентаризма у Беньямина исходит из других мотивов, нежели у Карла Шмитта. Последний дискредитирует парламентаризм в пользу насильственного решения законодателя. У Беньямина критика парламентаризма является следствием радикального скепсиса по части права вообще. Бог у Беньямина не суверен, который дает закон. В то время как Карл Шмитт не покидает имманентности правового порядка, Беньямин находится по другую сторону права. Его основополагающее сомнение в правовом порядке объясняется генеалогическим родством права и насилия. Как раз исходя из того, что изначальная природа права является насильственной, он бросает парламентаризму следующий упрек: «Каким бы желательным и утешительным ни был полномочный парламент, в рассмотрении принципиально ненасильственных средств достижения политического соглашения парламентаризм фигурировать просто не может, так как то, чего с его помощью можно достичь в жизненно важных вопросах, это лишь те правовые порядки, которые как в своем истоке, так и в своем исходе имеют насильственный характер»84. Правовой договор по Беньямину тоже не является ненасильственным способом решить конфликт, поскольку он наделяет каждую из сторон правом прибегнуть к насилию в случае, если другая сторона нарушит договор. Беньямин принимает во внимание правовое отношение лишь в пограничной ситуации, лишь в чрезвычайной ситуации – в данном случае с точки зрения возможности нарушения договора. Тем самым посредническая функция права совершенно упускается из виду, каковая функция и составляет существенную разницу между правом и насилием. Договор предполагает, собственно, что все его стороны могут между собой договориться, что они готовы отказаться от насилия и беседовать друг с другом. Договор, как и компромисс, – результат речи. Его внутреннее ядро коммуникативно и не может быть сведено к власти и насилию.

Принимая во внимание насильственный характер права Беньямин задается вопросом: есть ли какое-нибудь иное средство для улаживания конфликтующих человеческих интересов, помимо насилия? Сначала он признаёт, что возможность ненасильственного разрешения конфликтов существует: «Без сомнения. Отношения между отдельными лицами богаты такими примерами. Ненасильственное достижение согласия имеет место везде, где культура сердца уже дала людям в руки чистые средства его достижения»85. Всевозможным правовым и неправовым средствам, которые, однако, «все без исключения являются случаями насилия», Беньямин противопоставляет «чистые средства». Они чисты ровно настолько, насколько свободны от всякого ограничения правовым отношением. К этим ненасильственным опосредующим средствам он причисляет помимо прочего «сердечную вежливость, симпатию, миролюбие, доверие». Доверие, например, в рамках договорного отношения потому лишено принудительности, что оно отказывается применять насилие в случае нарушения договоренности. Там, где исчезает доверие, берет верх насилие. Беньямин обращает внимание на то, что за свою тысячелетнюю историю государства отыскали способ приходить к соглашению ненасильственным путем, а дипломаты при случае улаживали конфликты через взаимные сношения, совершенно аналогичные тем, которые позволяют частным лицам мирно и безо всяких договоров достигать договоренности. Он говорит даже о «деликатной задаче, которую третейские суды решают энергичнее, однако метод решения располагается принципиально выше третейского, так как находится по ту сторону правового порядка, а также насилия»86. «Политика чистых средств»87 является незаурядной, то есть представляет собой выходящую за рамки правового порядка политику соглашения и опосредования. Беньямин саму речь возвышает до «сферы человеческого согласия», поскольку она «собственная сфера “понимания”», которая «совершенно недоступна насилию». Впрочем, Беньямин ограничивает действенность чистых средств. О «политике чистых средств»88 он говорит лишь в связи с межгосударственными конфликтами, при которых единство должно быть во что бы то ни стало достигнуто по той причине, что участники конфликта в результате насильственного противостояния, чем бы оно ни закончилось, боятся оказаться в невыгодном положении. Политика чистых средств у Беньямина – это не этика, а техника достижения соглашения, которая используется при конфликтах по поводу благ: «Они (чистые средства) поэтому никогда не относятся непосредственно к урегулированию конфликтов между человеком и человеком, а только опосредованно, через вещи. Область чистых средств открывается в существеннейшем соотношении человеческих конфликтов с вещными благами»89.

Беньямин убежден в том, что «никакое представление о хоть сколько-то мыслимом решении человеческих задач, не говоря уже о спасительном выходе из порочного круга всех прежних всемирно-исторических состояний существования, невозможно при полном или принципиальном исключении насилия»90. Потому он ставит вопрос о совершенно другом виде насилия – том, который ускользает от любых теорий права. Поскольку Беньямин отклоняет всякий правопорядок по причине его связи с насилием, но при этом считает невозможным отказаться от насилия полностью, он решает сослаться на божественное насилие, покуда оно тоже является «чистым», ведь оно свободно от всякого правопорядка и мифического правоустановления.

Чистота божественного насилия состоит, по Беньямину, в том, что оно – узел, который связывает право и насилие, что оно одним ударом освобождается от любых привязок к правопорядку. Потому оно действует «разяще». Оно не учреждает никаких отношений власти или господства. Мифическое насилие, напротив, создает ту взаимосвязь вины и права, которой побежденный превращается в виноватого. Вина существует, пока господствует насилие. Поэтому Ниобея продолжает жить как «вечная безмолвная виновница». Ее неизбывная мука утверждает правление мифического насилия. Божественное насилие, напротив, «искупительно», потому что оно пробивает насквозь саму взаимосвязь вины. Поскольку оно совершенно свободно от власти и господства, оно также не является исполнительным, правящим или руководящим, то есть «распорядительным» (schaltend). Поэтому Беньямин называет его «властвующим» насилием. Насилие, поддерживающее правопорядок, получает название «управляемого насилия». Божественное насилие в качестве «властвующего» было бы в этом случае таким насилием, которое совершенно неуправляемо и лишено любых переключателей или электросхем (Schalter oder Schaltung), всякой экономии, всякой отчетности, всякой техники.

Мифу о Ниобее противостоит божественный приговор, вынесенный мятежному Корею, в чем мы видим пример божественного насилия: «Суд поражает привилегированных, левитов, внезапно, без угроз, он поражает их метко и не останавливается перед уничтожением. Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном, и невозможно не проследить тесную связь между бескровным и искупительным характером этого насилия»91. Мифическое насилие законодательно. Кроме того, оно обвиняет и искупляет. Божественное насилие, напротив, отрицает право и искупление. Эта диаметральная противоположность проблематична. В мифе о Ниобее, вне всякого сомнения, речь идет о власти и законодательстве. Победа богини Лето утверждает за ней исключительное право (привилегию) – быть почитаемой смертными. Этой победой разница между людьми и богами фиксируется письменно. Чинимое ею кровавое насилие является законодательным и проводящим границы. От этого мифического насилия божественное насилие коренным образом не отличается. Корей восстает против Моисея. Уничтожение его рода Богом утверждает Моисеево господство. Этим Моисей оправдывает свое господство. Он истолковывает этот акт уничтожения как признак своей избранности и своей особой близости к Богу. Единственный конкретный пример, позволяющий увидеть божественное насилие в его чистоте, не является чистым. Это насилие, как и насилие мифическое, оказывается загрязнено господством и властью. Божественное насилие в конце концов есть не что иное, как воображаемая инстанция, которую всякое стремящееся к легитимации господство может себе присвоить. Всякую интерпретацию задним числом, всякую смысловую конструкцию оно спутывает с мифическим насилием.

Беньямин вводит и другие отличительные признаки, которые тоже оказываются не слишком действенными. Мифическое насилие кровавое92. Оно является «кровавым насилием над голой жизнью». Божественное насилие, напротив, является «смертельным без пролития крови». Кровь символизирует, согласно Беньямину, такую жизнь, которая стремится к обладанию и власти. Божественное насилие уничтожающе, но «оно является таковым лишь относительно, например в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека»93. «Душа» принадлежит чистой сфере, свободной от всего, что связано с правом, властью, имущественными отношениями, голой жизнью. Господство права как нечистого средства ограничено кровью, ограничено обыкновенной жизнью: «Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается»94.

«Воспитательное насилие», которое «находится вне права» и которое Беньямин поэтому квалифицирует как чистое, само в своей «завершенной», чистейшей форме не оставляет душу в покое. Собственно говоря, нет такого воспитания, которое было бы совершенно свободно от диспозитивов, близких мифу. Воображаемой является всякая чистая форма насилия, которую «миф скрестил с правом»95. Беньямин впадает тут в логику скрещивания, которая не выдержала бы деконструкции. Чистое насилие, существуй оно вообще, не смогло бы показаться. Всякая видимость оставляет его беззащитным перед интерпретацией, которая работает над мифами и делает их нечистыми.

Вслед за Беньямином Агамбен смотрит на право исключительно с точки зрения насилия. Он демонизирует его и, как и Беньямин, удаляется в пространство мессианской тоски, где «человечество начнет играть с правом, как дети играют с вещами, вышедшими из употребления»96. Сущностное родство права и насилия проявляется, согласно его представлению, в тех чрезвычайных ситуациях, при которых действующее право действовать перестает, зато на первый план выходит основание его действенности, а именно законодательствующее насилие суверена. Суверен, который принимает решения в таких исключительных случаях, является «точкой неразличимости между насилием и правом, пределом, возле которого насилие переходит в право, а право – в насилие»97.

Правовое состояние наступает всегда как пространственное определение, как определение места. Голое, прямое насилие неспособно образовать пространства и учреждать места. Ему неведома та опосредующая сила, которая образует пространства. Поэтому оно и не может создать правовое пространство. Образовать пространство может не насилие, но только власть. Агамбен не различает власть и насилие. Чтобы суметь открыть пространство, насилие должно стать властью. В противном случае оно просто испаряется в момент своего совершения. Насилие внезапно сталкивается с «нет» в форме отрицания. Власть, напротив, разворачивается вдоль «да». Чем больше согласие с власть имущим, тем больше его власть. Чем меньше различие между волей власть имущего и волей подчиненного, тем устойчивее его власть.

Подлинно божественный суверен, чье слово могло бы непосредственно переходить в право, был бы в состоянии создавать и саму общую волю. Его воля непосредственно превращалась бы в волю всех остальных. Тогда ему не нужно было бы прибегать к насилию, чтобы устанавливать закон. Он не натыкался бы на противостоящую ему волю, ведь он творил бы саму волю. Его действие поэтому – не разящий удар и не разрушение, но чистое порождение. Голое насилие неспособно законодательствовать. Оно бездейственно перед лицом абсолютного «нет». Даже в принудительном подчинении есть «да». Всегда остается открытой возможность противопоставить насилию бесстрашное «нет». Абсолютное «нет» отрицает власть, то есть отрицает отношение подчинения. То же и с правом: оно становится устойчивым лишь посредством утвердительного «да». Римские диктаторы, которых назначали на ограниченный срок в период нужды – например на время военных действий, – позволяли принимать законы голосованием, хотя они и не должны были этого делать, и все же они это делали, дабы заручиться поддержкой народа и тем самым обеспечить возникновение власти.

По Аристотелю, политика посвящена управлению государством (polis), «возникшим ради потребностей жизни, но существующим ради достижения благой жизни»98. К политике сущностно принадлежит право и справедливость (dikaion). Они действуют как посредники и нацелены на счастливое сожительство и максимизацию общественного благополучия. Государство (polis) – нечто гораздо большее, нежели властное или господское образование. Не слабость, а именно сила аристотелевской политики состоит в том, что она не направлена на господство. Целью полиса является «самостоятельность» (autarkeia). Люди объединяются и образуют общность, потому что по отдельности каждый страдает от нехватки. Политическая общность возникает из чувства нехватки, а не из воли к власти или господству. Люди решают сожительствовать с другими, чтобы преодолеть чувство нехватки. Политика как раз возникла ради жизни, ради воли к жизни, но только забота о «хорошей жизни» делает из политики то, что она на самом деле есть.

Политика – это содействие и посредничество. Она должна выступать посредником и за пределами правового порядка и справедливости. Именно поэтому Аристотель приписывает дружбе большое значение. Дружба является содействующим посредником в большей степени, чем право и справедливость. Аристотель отмечает, что хорошие законодатели в значительной мере должны заботиться о защите дружбы и справедливости. Дружба управляет социальным сосуществованием более эффективно, а главное – менее насильственно, нежели правовой порядок. Поэтому идеальное политическое животное (zoon politikon) должно быть другом: «И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, все же нуждаются еще и в дружественности»99. Политическим в эмфатическом смысле является действие, которое применяет внеправовые силы посредничества и понимания. Политика дружбы не оставляет возможности возникновения критической ситуации, в которой потребовался бы арбитраж. Аристотель видит в дружбе «величайшее благо» для государств 100. Она оказывается даже символом политического вообще, поскольку сама общность является «чем-то дружественным»101. Аристотель помещает дружбу на очень фундаментальный, даже экзистенциальный уровень. Государство постольку предполагает дружбу своим фундаментом, условием своей возможности, поскольку дружба представляет не что иное, как «свободное решение сожительствовать»102. К политическому в эмфатическом смысле относится не воля господствовать, а решение жить вместе103. Человеческая жизнь политизируется не за счет того, что она предоставлена безусловной власти над смертью. Только решение жить вместе политизирует человеческое бытие104. Ни власть, ни насилие не одухотворены подлинно политической идеей общности, то есть не одухотворены решением сожительствовать. Власть, конечно, предполагает общность, но в конечном счете власть – феномен самости, то есть она ипсоцентрична[24]. Делать нечто вместе не относится к ее намере- ниям.

Агамбен постоянно смешивает право и насилие. Он утверждает даже, что «политика заражена правом»105. Ссылаясь на Гоббса, он озвучивает далее требование: «Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к государству»106. Агамбен приходит к этому требованию, искажая мысль Гоббса. Сам Гоббс выводит политическое из договора. Он определяет государство как «единое лицо», «чья воля на основании заключенных ими соглашений должна считаться выражением их всех, и это лицо может использовать силы и возможности каждого для их общей защиты и обеспечения мира»107. В «Левиафане» государство – это «лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»108. А потому сам подданный оказывается автором, ответственным за все действия и суждения суверена. Поэтому все, что бы суверен ни делал, «не может быть неправомерным актом по отношению к кому-либо из его подданных»109. В конечном счете подданный подчиняется только самому себе, то есть собственной воле, которая в то же время выступает волей всех остальных. Тот же, кто жалуется на несправедливость суверена, тот жалуется на то, авторство чего следует приписывать ему самому. То есть он жалуется на самого себя. Подданный в качестве гражданина рассматривает себя самого в качестве суверена и в каждом из его действий встречается с самим собой. Генуинно-политическим является как раз эта сложная и нацеленная на «всеобщее благо» (common benefit) структура опосредования. «Государство» (commonwealth) возникает благодаря этому политическому решению жить вместе. Насилие защищающего правовой порядок суверена Гоббс называет не violence, а common power. Политическая власть возникает из этого common, из совместного действия согласно общей воле. Насилие не является политическим. Оно не создает той легитимности, которая предшествует легальности, то есть положительным нормам. Легитимирующую роль играет политическая, то есть общая воля. Как раз это common и является тем, что отличает власть от насилия. Оно ускользает от агамбеновской модели негативности.

Агамбен повсюду опрометчиво называет власть violenza. Тем самым он стирает важное смысловое различие между common power и violence. Он редуцирует власть до диаволики[25] и сближает ее с насилием. Диаволизирует он также и полицию. Полиция – это место, «где с предельной ясностью демонстрируются во всей своей наготе близость и практически сам конститутивный взаимообмен между насилием (violenza) и правом»110. У Агамбена полиция встает на место суверена, место, где «не существует никакого различия между насилием (violenza) и правом, где народ смешивается с правителем-преступником (sovrano-criminale), возвращаясь в архаическую ситуацию войны, гражданского населения и солдат»111. Согласно Агамбену, война в Персидском заливе показывает нам, как применение ius belli[26] рядится в «полицейскую операцию, не обязанную следовать каким-либо юридическим правилам». Диаволизируя право, которое начинает полностью совпадать с насилием (violenza)112113, Агамбен почти не оставляет места для политической философии. Политикой «в собственном смысле» является «коммуникативный вакуум», который один только и способен выявить чистый опыт языка, factum loquendi. Коммуникативная пустота дает проявиться самой коммуникативности, сообщаемости по эту сторону сообщения. Агамбен тут увязывает factum loquendi с factum pluralitatis, с фактом общности: «Поскольку люди прежде всего должны сообщать друг другу свою чистую способность к общению (то есть речь), у нас появляется политика как коммуникативная пустота»114.

Общество, в котором жили Беньямин и Шмитт, было обществом негативности, которое несло отпечаток мировых войн и иммунологической парадигмы друга и врага. Агамбен, напротив, живет в постиммунологическом обществе, которое уже имеет за своими плечами общество суверенитета и дисциплинарное общество. Несмотря на эти важные парадигмальные изменения, он по-прежнему размышляет о фигурах негативности так, будто они являются чрезвычайным положением или ситуацией вне-закона. Фатальным образом они проецируются на общество позитивности, которое между тем все больше и больше избавляется от негативности. Из-за этой проекции Агамбен не замечает проблем постиммунологического общества. Живя в разгар эпохи общества производительности, он занимается тем, что описывает общество суверенитета. В этом состоит анахронизм его мысли. Насилие, которое он выискивает из-за присущего ему анахронизма, оказывается всякий раз насилием негативности, насилием, которое покоится на эксклюзивности и подавлении. Тем самым от него ускользает насилие позитивности, которое выражается в истощении и инклюзивности и которое является характерной чертой общества производительности. Из-за того, что он обращается исключительно к секуляризирующим формам тем не менее архаически действующих форм негативности, для него остаются закрыты феномены крайней позитивности. Насилие сегодня покоится скорее на конформизме консенсуса, а не на антагонизме диссенсуса. Поэтому можно, вопреки Хабермасу, говорить о насилии консенсуса.

Кризис сегодняшнего общества не в том, что чрезвычайная ситуация становится нормой и тем самым безмерно расширяется та сфера суверенитета, в которой больше нет никакой разницы между правом и насилием. Скорее, он состоит в том, что чрезвычайная ситуация сегодня невозможна ни в каком виде, что все абсорбируется имманентностью одинакового. «Ад того же самого»115 порождает особые формы насилия, которые не относятся к насилию негативности.

Сама политика сегодня обретает позитивную форму труда безо всякой возможности суверенного действия. Труд постольку позитивен, поскольку он никогда не ставит под вопрос и не пытается превзойти те силы, которые стоят над ним и которые его принуждают. Позитивность труда делает нормальное состояние вечным. У политики, понимаемой как труд, нет трансцендентального горизонта, который простирался бы дальше всего лишь возможного. Политика спокойно помещается в имманентном пространстве капитала, который между тем абсорбирует всякую трансцендентность, всякое внешнее. В контексте позитивизации политики утрачивают былое значение и политические партии или идеологии. Политическая пустота заполняется зрелищем медийных инсценировок. И сами политики приноравливаются к утратившему политический характер пространству спектакля. Не их политические деяния, но их личность становится при этом предметом медийной инсценировки.

Агамбена очень увлекают теологические фигуры. В его представлении сегодня они возрождаются в секуляризованной форме. Он считает, что в современных средствах массовой информации ему удалось ухватить доксологическое измерение господства: «Если средства массовой информации играют такую важную роль в современных демократиях, то это происходит <…> главным образом потому, что они утверждают и распространяют славу – тот самый рукоплескательный и славословный аспект власти, который, казалось бы, в эпоху модерна себя изжил»116. Сегодняшняя демократия в его представлении «всецело основана на славе», то есть «на присущей аккламации силе воздействия, превосходящей любое представление, – силе, которая благодаря средствам массовой информации приумножается и расширяется»117. В пику предположению Агамбена современные медиа занимают деполитизированное и детеологизированное пространство зрелища. Если они что и производят, то славу без господства. Также и политика, понятая как труд, протекает безо всякого господства и славы. Чтобы проявиться, она облачается в медийный блеск зрелища. Политическая пустота выхолащивает ее до политики зрелища, которая не совершает поступков, не сообщает и не поднимает вопроса ни о чем существенном, но только сообщает о сообщаемости. Политика зрелища является политикой коммуникативной пустоты. Поэтому агамбеновская утопическая формула сообщаемости без сообщения превращается в пустую формулу коммуникации как зрелища.

Господство и слава давно покинули политическое поле и переместились во внутреннее пространство капитала. Рекламные ролики представляют собой капиталистическую версию литургического гимна. Звезда, рекламирующая новый продукт, – это ангел сегодняшнего дня. Капиталистические гимны создают славу. Слава – это обманчивый блеск господства, когда господствует один только капитал. Аккламация, которой удостаивается господство капитала, теперь называется потребление.

5. Макрологика насилия

Макрофизическое насилие развивается в рамках напряженного отношения между Эго и Альтер, между другом и врагом, между внутренним и внешним. Конститутивным для него является негативность другого. Инфильтрация, инвазия или инфекция – формы его действия. Насилие проявляется здесь как вмешательство извне, которое меня настигает, одолевает и тем самым лишает свободы. Оно проникает в мое нутро без моего согласия. Правда, не всякое внешнее воздействие является насилием. В тот момент, когда я включаюсь в него по собственной воле и своим собственным действием, то есть когда я устанавливаю с ним отношение, оно перестает быть насилием. Я свободно встаю к нему в отношение. Я утверждаю его в качестве моего собственного внутреннего содержания. Там, где совершенно невозможно совершить такое внутреннее присвоение, оно остается для меня насилием. Тогда оно проникает в мое внутреннее и причиняет ему вред. Если насилие, несмотря на отсутствие внутреннего присвоения, все-таки инкорпорируется, тогда оно образует интроекцию, которая продолжает быть чем-то внешним для меня. Эта инкапсулированная травма остается насилием, потому что она не может быть в качестве темы взята в работу, проработана и снята.

Насилие возникает не только на межличностном уровне. Поэтому имеет смысл формализовать его до негативного напряженного отношения между внутренним и внешним, и тогда мы сумеем охватить и описать те макрофизические формы насилия, которые не удается втиснуть в конфликтное промежуточное пространство, отделяющее Эго от Альтер. Тогда насилие можно охарактеризовать как событие, которое преобладает, но не может быть интернализировано. Оно выворачивает внутреннее вовне, выставляя его внешнему, и это внешнее совершенно ускользает от внутренних смысловых структур с их упорядоченностью. Оно выражается в том, что внешнее лишает внутреннее его внутреннего характера. Внешнее образуется как благодаря другой системе смысла и порядка, так и благодаря тем силам, которые порядку как таковому противостоят. Если внутреннему не удается снова сделать так, что внешнее будет продолжением внутреннего, не удается сделать внешнее внутренним, тогда оно разламывается под натиском внешнего. Насилие – это разлом, который не допускает никакого посредничества, никакого примирения.

Если власть образует континуум из иерархических отношений, то насилие – причина разломов и обрывов. Зияние как устойчивый структурный признак насилия отличается от иерархии, которая конститутивна для власти. Иерархия есть различие, градиент внутри континуума, которая, в отличие от зияния, образует связи и отношения. Власть организуется всегда как структура власти. А вот структура насилия – это противоречие, поскольку насилие заставляет структуры трещать по швам. Отличительные признаки власти в том, что она соединяет и распоряжается. Отличительные признаки насилия в том, что оно разрывает и преступает. И власть, и насилие прибегают к технике сгибания. Власть сгибает другого, пока он не склонится, пока не начнет слушаться. Насилие сгибает другого, пока тот не сломается.

Насилие грабит свою жертву, лишая ее любой возможности действовать. Пространство для деятельности тем самым оказывается сведено к нулю. Насилие отрицает пространство. Этим оно тоже отличается от власти, которая все-таки оставляет какое-то пространство для действия. Власть не исключает полностью действие и свободу. Она пользуется свободой другого, в то время как насилие ее отрицает. Подвластные могут даже соотнестись с волей власть имущего. В упреждающем послушании он делает из моей воли свою. Моя воля просто позволяет его воле возникнуть. Поэтому не насилие и насильственное принуждение, а вождество и соблазнение имеют доступ к свободе другого.

Как насилие, так и власть суть стратегии нейтрализации непокорной свободы другого в обстоятельствах, когда сама его инаковость вызывает тревогу. Эго прикладывает силу, чтобы покорить Альтер. Альтер сдает свою инаковость, которая и была источником тревоги и угрозы для Эго. Применяя силу, Эго непрерывно продлевает само себя в Альтер. Поэтому власть – это способность превратить отношение к другому в отношение к самому себе, в самоотношение, то есть, оказываясь перед лицом другого, но при этом не принимая его во внимание, она остается при самой себе. Это постоянство самости снижает тревогу, которую вызывает инаковость другого. Власть – это антецедент[27]. Она минимизирует инаковость другого, но не полностью исключает Альтер. Альтер остается включенным в действия Эго. В противоположность власти насилие не является антецедентом. Оно уничтожает другого.

Ни насилие, ни власть не могут оставить другого в его так-бытии. Они пытаются нейтрализовать инаковость другого. Любви тоже не хватает свободы, невозмутимости перед лицом другого. Хайдеггеру совершенно очевидно мерещится иная любовь, когда он дает следующее ее определение: «Пожалуй, самое глубокое толкование того, что такое любовь, мы находим у Августина, который говорит: am ovolo ut sis, – “Я люблю, то есть я хочу, чтобы возлюбленный был тем, что он есть”. Любовь – это позволение быть в глубоком смысле, которое взывает к сущности»118. Любовь есть «сокровеннейшая свобода одного по отношению к другому»119. Правда, интенциональный характер воления, volo, придает этой любви амбивалентный и двусмысленный характер. Вот как Арендт выражает свое оправданное сомнение: «Volo ut sis может означать, что я хочу, чтобы ты был тем, кто ты собственно есть, чтобы ты был своей сущностью – но в таком случае это не любовь, а властолюбие, которое под предлогом утверждения бытия другого даже из его сущности делает объект собственной воли»120. Это прочтение близко еще одной формулировке Августина: Non enim amas in illo quod est; sed quod vis ut sit («Ты любишь в другом не то, что он есть, а то, чем ты хочешь, чтобы он был»)121. Не обязательно усматривать «властолюбие» в том, что я хочу, чтобы ты был так, как ты собственно есть. Однако такая любовь покоится прежде всего на великодушии того, кто господствует. Она возможна только в рамках иерархического отношения, например между богом и человеком или между отцом и сыном. К тому же она не совершенно свободна от власти. Асимметрия и вертикальность являются ее отличительными признаками. Вот как Августин описывает любовь отца к сыновьям: Puto quia, si amas filios tuos, vis illos esse; si autem illos non vis esse, non amas («Я разумею, что ты, когда любишь сыновей своих, хочешь, чтобы они были; если же не хочешь, чтобы они были, не любишь их»122). Интенциональность volo переводит любовь в Я-режим. Она лишает любовь спокойного дружелюбия в отношении к другому. Другой освобождается к своему так как я есть именно там, где volo отступает. «Внутреннейшая» свобода к другому еще не является самой внешней свободой к другому, каковой можно было бы достичь лишь в дружелюбии. Как любовь, так и дружба все еще пребывают в Я-режиме. Так, и у Аристотеля друг понимается как «иной я сам» (allos autos)123. «Чрезмерность в дружбе», по Аристотелю, сравнивается с любовью как «дружбой к самому себе»124. Поэтому дружба не выходит за рамки Я-режима, в котором помимо любви находится и насилие. Ахиллес говорит Пентесилее: «Да, правда, силой любви я – твой; / Носить я буду вечно эти узы, / Но счастьем бранным ты мне отдана. / И это ты к моим ногам поверглась, / Когда в бою мы встретились, – не я»125.

Власть – это среда действия. Она похожа на шлюз, с помощью которого действия направляются или ускоряются. Действия потому ускоряются, что подвластный незамедлительно принимает и исполняет решения власть имущего. Насилие, напротив, не является средой действий. Конечно, насилие может использоваться как средство, чтобы определенную цель достичь непосредственно и без околичностей, однако главным образом смысл его не в том, чтобы управлять действиями и оказывать на них влияние. Поскольку власть является средой действия, она может применяться конструктивно. Насилие же, напротив, само по себе деструктивно. Оно тогда является продуктивным или созидательным, когда его применяют для того, чтобы оно стало властью, учредило власть. Здесь насилие и власть действуют совместно как средство и цель. Вместе с тем насилие, которое обращено против бытия другого как такового, не преследует никаких внутримирных целей. Оно исчерпывается в акте уничтожения. Напротив, абсолютно деструктивная власть – это противоречие. У власти всегда имеется конструктивное ядро. Власть работает. Она организует и обрабатывает пространство своего действия за счет того, что создает нормы, структуры и институты, вписывает себя в символический порядок. В противоположность власти насилие не работает. Организация и управление не относятся к его существенным чертам. Потому оно деструктивно. Ницше увидел эту особую интенциональность власти, которая отличает ее от насилия: «Чувство власти вначале завоевывает, затем правит (организует) – оно управляет завоеванным ради своего сохранения и вдобавок сохраняет самого завоеванного»126. Власть первоначально не является ни деструктивной, ни разрушительной. Наоборот, она «организует». Организовывать – значит связывать и посредничать. Подвластный впрягается в организованное властью пространство, и тем самым господство становится более устойчивым и длительным.

Сильное сопротивление, оказываемое власть имущему, свидетельствует о недостатке власти. Именно недостаточность власти заставляет власть имущего прибегать к насилию. Хватаясь за насилие, он совершает отчаянную попытку бессилие превратить в силу. Власть имущий, который по-настоящему силен, силой своей власти обязан вовсе не угрозам применить насилие. С помощью насилия, разумеется, можно принудительно создать власть, однако насильственно-принудительная власть остается хрупкой. Она легко рвется, и как раз по той причине, что насилие действует разрывающе. Ошибочно считать, будто власть покоится на насилии. Мы можем представить себе такие случаи насилия, которые не имеют ничего общего с властью: мотивированное ненавистью убийство другого – это насилие, которое исчерпывает себя в тот момент, когда бытие другого удается прекратить. Здесь нет нужды добиваться господства над другим. Если рассматривать насилие отдельно от власти, тогда его сущность остается неузнанной. И если рассматривать власть только с оглядкой на насилие, тогда от нас ускользает особая интенциональность власти.

Власть есть отношение, которое связывает друг с другом Эго и Альтер. Власть действует символически, то есть она связывает и сводит (sym-ballein)127. Но власть может обрести и диаволическую форму. Диаволизация власти приводит к тому, что она начинает обнаруживать свои репрессивные и деструктивные, отделяющие и исключающие стороны. Если мы будем рассматривать власть исключительно в ее диаволическом аспекте, тогда от нас ускользнет ее символика, которая является всецело продуктивной. Напротив, насилие не является символической средой. Оно по самой своей сущности диаволично, то есть вносит раздор и разделяет (dia-ballein). Обладая символическим измерением, власть может создавать множество символов, благодаря которым она обретает красноречие и убедительность. Будучи диаволическим, насилие, напротив, бедно на символику, а значит, и на речь.

Расширение власти есть расширение пространства. Победа в войне ведет к расширению территорий. Власть есть ее охват. Она велика настолько, насколько далеко она простирается. Увеличение охвата происходит не только в территориальном плане, но также и в (меж)личностном. Властвующий прорастает сквозь подвластных, продлевая самого себя в них и через них. Величина астрального тела властителя определяется тем, насколько далеко простирается влияние его власти. Он сопротяжен пространству своего господства, то есть тому пространству, которое он оккупирует собой. Эта топология власти объясняет, почему тотальная утрата власти властителем является опытом утраты пространства. Властитель, тело которого было столь же обширным, как и подвластная ему территория, съеживается до своего крошечного смертного тельца.

В отличие от пространство-образующей власти насилие разрушает пространство и оставляет после себя пустоту. Оно опустошает и уничтожает внутреннее. Власть же, напротив, создает внутреннее и сгущает. Пространство власти есть также пространство речи. Поэтому оно насыщено символами, знаками и значениями. Кто хочет уничтожить пространство власти, тело власти, тот должен прежде всего лишить его речи. В «Эреке» Гартманна фон Ауэ с пленного Риттера Кадока, который воплощает собой куртуазный порядок власти и господства, великаны сдирают платье и кожу. Власть является формирующим принципом, в то время как насилие разрушает всякую форму. Власть создает распорядок, проводя различия и границы. Насилие, напротив, стирает всякие границы. Власть устанавливает меру. Насилие противодействует устанавливающей меру власти. Насилие безмерно. Стало быть, насильственны те вещи, которые превосходят установленную меру.

Насилию поэтому можно подвергнуть лишь того, кто выступает носителем внутреннего. Разломать камень – не насилие. Внутренним обладает не только личность, но и общности или системы. Им присуще ипсоцентричное стремление к себе, само-полагание. Насилие как деструктивное вмешательство извне разрушает внутреннее. Оно противодействует самополагающей самости. Именно поэтому насилие столь пугающе. Вместе с полаганием всегда дана возможность это полагание упразднить. В противоположность насилию власть не является пугающе-упраздняющей, поскольку она, наоборот, является полагающей. Непрерывность, внутренний и полагающий характер – определяющие черты властного события. Прерывность, упразднение внутреннего и отказ от полагания – это структурные признаки насилия. Как макрофизическое насилие, так и власть являются феноменами негативности. Конститутивным значением для них обладает антагонистическое напряжение между внутренним и внешним, между собственным и чуждым.

Вследствие позитивизации общества постепенно теряет значение и власть как социо-иммунологическая среда. Уже давно канула в прошлое та суверенная власть, которая проявляется как смертоносное, обезглавливающее насилие. Как политические, так и экономические организации сегодня все чаще демонтируют иерархические структуры. Власть более не представляет собой ведущей политической среды. Политическая деятельность постепенно утрачивает героический, драматический и идеологический характер, превращаясь в хозяйственную деятельность самых разных видов, препорученную экспертам и комиссиям. Постепенная позитивизация общества приводит к тому, что любая форма насилия – физическая ли, психическая ли – становится предосудительной. Однако это не значит, что насилию наступил конец, поскольку оно исходит не только от негативности другого, но и от избыточности, свойственной позитивности. Насилие позитивности является не привативным, а насыщающим, не исполнительным, а истощающим. Оно покоится не на исключении, а на изобилии. Оно выражается не репрессией, а депрессией.

Инфильтрация, инвазия и инфекция являются формами, в которых оперирует макрофизическое насилие. Все они предполагают ясное, иммунологически действенное отделение собственного от чуждого. По причине того, что ему не свойственна негативность, микрофизическое насилие обнаруживает совершенно иную топологическую и патологическую форму. Место инфекции занимает инфаркт. Макрофизическое насилие проявляется как экспрессивное, эксплозивное, эксплицитное, импульсивное и инвазивное. Микрофизическое насилие проявляется как имплицитное и имплозивное.

Макрофизическое насилие лишает субъекта внутреннего, поскольку оно вторгается в его внутреннее и уничтожает его. Внешнее разрушает внутреннее. Микрофизическое насилие лишает субъекта внутренности, поскольку оно рассеивает его чрезмерностью позитивного. Такие психические заболевания, как дефицит внимания и синдром гиперактивности, оказываются следствиями такого деструктивного рассеивания. Разрушение и рассеивание не тождественны. Рассеиванию не присуща негативность другого. Она объясняется избытком одинакового. Вещи, которые действуют рассеивающе, являются имманентными событиями внутреннего мира, которые навязываются восприятию. В противоположность макрофизическому насилию, которое является дизъюнктивным и эксклюзивным, микрофизическое насилие – аддитивно и инклюзивно. Кроме того, макрофизическое насилие уничтожает всякую возможность действия и активности. Его жертвы оказываются отброшены в радикальную пассивность. Деструктивность микрофизического насилия, напротив, проистекает из переизбытка активности, который выражается в гиперактивности.

Макрологика насилия придерживается иммунологической модели. Насилие идет от иммунологически другого, который вторгается в мое собственное и отрицает его. Таким образом, собственное уничтожается негативностью другого, если ему со своей стороны не удалось подвергнуть его отрицанию. Иммунологическая защита проявляет себя как отрицание отрицания. Собственное утверждает себя перед лицом другого в той мере, в которой оно отрицает его негативность. Негация негативности как иммунологическая формула порождает свободу. Однако сегодняшнее общество не несет на себе иммунологического отпечатка. Другой не вырабатывает столько негативного напряжения. Он теряет тот экзистенциальный вес, который способен вызвать сильную ответную иммунологическую реакцию. Враг, который по Шмитту был просто другим, сегодня приобретает позитивную форму конкурента. Всякая иммунная реакция – это реакция на инаковость. «Ад – это другие» Сартра мыслим только в иммунологическую эпоху. Сегодня инаковость все больше уступает место потребительскому разнообразию, которое не вызывает никакого иммунологического ответа. У него нет жала чужеродности, которым оно могло бы вызвать сильную иммунологическую защитную реакцию. Чужак обретает позитивную форму экзотического другого, который в противоположность иммунологическому другому не запускает никакой иммунной реакции. В противоположность макрологике насилия, его микрологика не придерживается иммуннологической модели. Микрологика насилия – это логика одинакового.

Повсеместный промискуитет сегодняшнего общества и отсутствие иммунологического другого обуславливают друг друга. Promiscuus означает «смешанный». Промискуитет предполагает отсутствие иммунологической реакции на другого. Также и гибридность, которая вообще характерна для современного образа жизни, является диаметральной противоположностью иммунитета. Иммунологическая гиперестезия исключает любую гибридность. Глобализация ускоряет снижение иммунологического порога, поскольку сильная иммунная реакция на другого блокирует процесс глобализации, который есть процесс – и даже эксцесс – расторможенности и преодоления всяких границ. Насилие позитивности развивается в лишенном негативности пространстве одинакового. Отсутствующая негативность влечет буйное разрастание позитивного, которое в силу своей имманентности не наталкивается ни на какое сопротивление со стороны иммунитета. Оно является террором одинакового.

Часть II

Микрофизика насилия

1. Системное насилие

Ситуация, в которой происходит насильственный акт, зачастую имеет своим источником систему, систематическое устройство, куда она встроена. Поэтому явные, выраженные формы насилия восходят к имплицитным структурам, которые учреждают и стабилизируют властный порядок, но которые, однако, как таковые не даны явно. Так и теория «структурного насилия» Галтунга зиждется на предположении, что насилие опосредовано структурой[28]. Встроенные в социальную систему структуры сохраняют и поддерживают несправедливость. Они предписывают неравенство на уровне властных отношений и, как следствие, неравенство жизненных возможностей, однако при этом не выставляют этот свой характер на всеобщее обозрение 128. По причине их невидимости жертвы насилия правящей системы не могут непосредственно осознать себя жертвами. Этим объясняется эффективность таких структур.

Галтунг берет за основу своих размышлений весьма обширное понятие насилия: «Насилие имеется тогда, когда люди оказываются под действием чего-то, что делает их актуальную самореализацию на соматическом и духовном уровне у́же, чем доступная им потенциальная самореализация»129. Соответственно, для структурного насилия существенна негативность лишения, которая препятствует справедливому распределению ресурсов и шансов. Такое понятие насилия является слишком общим, и поэтому оно не ухватывает того, что на деле составляет насилие, то есть того, что отличает насилие от других негативных общественных ситуаций. Тот факт, что дети рабочего класса имеют меньше шансов получить образование, чем дети высших классов, является не насилием, а несправедливостью. Если насилием называть любую присущую обществу негативность, тогда профиль этого понятия вовсе сотрется.

Прежде всего, понятие насилия у Галтунга не ухватывает разницы между властью и насилием. Потому он объясняет насилие иерархиями и ранговыми порядками, на которых основаны отношения власти и господства. Угнетаемые оказываются «бессильны, потому что структура отнимает у них возможность создать организованные формы власти и направить их действие против “topdogs”[29]»130. Социальные структуры не дают сопротивлению даже возникнуть. Тем самым господство – именно эту, более корректную формулировку мы должны предложить – тоже должно было бы осуществляться ненасильственно. Структурное насилие не является насилием в узком смысле. Гораздо вернее видеть в нем технику господства. Оно делает возможной особую форму господства, которая гораздо эффективнее, нежели господство, основанное на насилии.

У Бурдье тоже «символическое насилие» внутренне присуще социальной системе. Оно вписано в габитус, понимаемый как такая модель восприятия и поведения, которая принимается и воспроизводится безо всяких вопросов. Люди признают и поддерживают отношения господства, поскольку они в силу привычки делают те вещи, которые делать подобает. Уже повседневность является утверждением существующих отношений господства. Символическое насилие поддерживает господство, совершенно не прибегая к физическому насилию. Согласие с господством тут неосознанно, оно похоже на рефлекс, оно дорефлексивно. При символическом насилии понимание того, что есть, и согласие с тем, что господствует, – это одно и то же. Оно потому так хорошо цементирует отношения господства, что придает им вид квази-природы, чего-то фактического, некоего так-оно-обстоит, которое никто не ставит под вопрос.

Но и Бурдье не проводит ясного различия между властью и насилием. Он употребляет эти слова почти как синонимы: «Всякая власть обладает символическим измерением: она должна получить от подвластных согласие в той или иной форме, однако это не то согласие, которое покоится на свободном решении и осознании, а то, которое покоится на непосредственном и дорефлексивном подчинении социализированных тел»131. Несмотря на близость насилия и власти, между ними есть структурная разница. Как раз благодаря символическому измерению власти господство осуществляется ненасильственно. Чем более дорефлексивное согласие символически порождает господство, тем меньше нужды в открытом насилии. Если же, напротив, у господства нет этого символического посредника, который превращает его в габитус и автоматизм, тогда ему самому приходится поддерживать себя с помощью громоздких инструментов насилия и принуждения.

Как структурное, так и символическое насилие предполагают контекст господства, иерархически-антагонистические отношения между классами. Оба эти вида насилия совершаются господствующими классами над классами угнетенными, власть имущими над подчиненными, topdogs над underdogs. Здесь предельно ясно различие между преступниками и жертвами. Здесь эксплуатация есть эксплуатация со стороны другого. Из-за этого символически-структурное насилие превращается в насилие негативности. Его жертвы оказываются беззащитны перед внешним принуждением. Это принуждение даже интериоризуется, однако оно тем не менее остается чужеродным принуждением.

То, что Жижек называет «объективным насилием», едва ли отличается от символически-структурного насилия. Жижек и сам говорит об «общественно-символическом насилии», которое идеологию превращает в естественную данность – данность, с которой всякий соглашается еще до всякого сознательного решения: «То же относится и к насилию. Социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности как самопроизвольность среды, в которой мы живем, как воздух, которым мы дышим»132. Оно обнаруживает «более тонкие формы принуждения, которые поддерживают отношения господства и эксплуатации»133. Здесь речь идет о насилии, которое имманентно системе и предшествует явному акту насилия, но которое при этом как таковое невидимо. Оно является насилием негативности, которое господствующие классы совершают над классами угнетенными. Оно возникает «в социальных условиях глобального капитализма» и создает «исключенных и лишних людей – от бездомных до безработных»134. Согласно аргументации Жижека, homines sacri Агамбена представляли бы жертву этого имманентного системе насилия. По поводу всплеска насилия в Новом Орлеане он пишет: «Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, стремящегося предупредить появление угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств и изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджио Агамбен называет Homines sacri – люди, исключенные из гражданского порядка»135.

В своей теории насилия Жижек придерживается модели негативности. Его теория возводит стену исключения и сегрегации: «Фундаментальное разделение проходит между теми, кто входит в сферу (относительного) экономического процветания, и теми, кто из нее исключен»136. Жертвами такого насилия являются не только homines sacri, которые находятся вне сферы благосостояния и влачат жалкое существование, но и определенные группы населения, например меньшинства или безработные. Согласно Жижеку, западная общественная система осуществляет «чудовищное давление», которое вынуждает женщин «в нашем либеральном обществе» «во имя сохранения конкурентоспособности на рынке сексуальности подвергать себя таким про- цедурам, как пластические операции, косметическое имплантирование, инъекции ботокса»137. Поэтому, согласно Жижеку, различие между западным обществом, в котором женщины по своему свободному решению подвергают себя пытке косметических операций, и каким-нибудь африканским племенем, в котором женщины подвергают себя болезненной процедуре обрезания клитора, не столь уж и большое.

По Жижеку, «объективное насилие» печется о сохранении отношений господства и эксплуатации. Эксплуатация здесь – это эксплуатация со стороны другого. Жижек обходит стороной то системное насилие, которое имеет место и вне господства и которое затрагивает не просто часть, а все общество. Так, западное общество производительности обнаруживает принуждение, которому подвергаются отнюдь не только женщины или представители рабочего класса, но все без исключения члены. Вопреки предположению Жижека, косметическим операциям подвергают себя сегодня не только женщины, но и мужчины, стремясь выдержать конкуренцию на рынке. Принудительное совершенствование собственного тела – требование, которое адресовано всем без различия. Оно порождает не только ботоксных, силиконовых или пластических зомби, но также мускулистых, анаболических фитнес-зомби. Обществу меритократии как обществу допинга неизвестны классовые или половые различия. Как topdogs, так и underdogs оказываются под диктатом меритократии и стремления улучшить себя. Выгорание грозит всем без исключения членам общества. Сегодня все, как кажется, превратились в зомби под действием призывов к эффективности и здоровому образу жизни. Жертвами этого системного насилия оказываются не homines sacri как изгои, но тот самый включенный в систему производительный субъект, который как суверен и предприниматель никому не подчиняется и в этом смысле является свободным, но который в то же время является homo sacer самому себе. Системное насилие действует не за счет исключения. Скорее, оно делает всех включенными – и даже заключенными – системы, вынуждающей эксплуатировать самого себя.

«Символическое насилие» Бурдье, как и «структурное насилие» Галтунга, отличается от того системного насилия, жертвами которого являются все без исключения участники общественной системы и которое поэтому не требует для своего расцвета никакого классового антагонизма, никаких иерархических отношений между верхами и низами. Оно возникает безо всякой вражды и господства. Его субъект – не наделенная властью личность и не господствующий класс, а сама система. Поэтому в ней не найти такого фактического субъекта, на которого можно было бы возложить ответственность за угнетение или эксплуатацию.

Системное насилие как насилие позитивности совершенно лишено негативности воспрепятствования, отказа, запрета, исключения или лишения. Оно проявляется как чрезмерность и переизбыток, как эксцесс, как изобилие и истощение, как излишек производства, коммуникации и информации. По причине его позитивности, собственно, в нем и не замечают насилия. К насилию ведет не только недостаток, но также избыток, не только негативность недозволенности, но также и позитивность всемогущества.

На избыток одинакового, на чрезмерность позитивности сегодняшний человек все чаще отвечает психической абреакцией. Доходит до психической булимии. Она не является иммунологическим ответом на негативность, потому как на избыток одинакового иммунная система нисколько не реагирует. Поэтому насилие позитивности, быть может, – губительнее, чем насилие негативности. Усугубляющиеся неврологические нарушения вроде депрессии и выгорания являются красноречивыми признаками отвержения и отрицания того, что господствует. Здесь теряется различие между эксплуатирующим и эксплуатируемым. От выгорания страдают не только underdogs, но и topdogs. Жертва – это и сообщник системы. Ее не отличить от преступника, ратующего за бесперебойную работу системы. Насилие замыкается на самом себе в том смысле, что человек для самого себя оказывается эксплуататором, будучи одновременно и преступником, и жертвой.

2. Микрофизика власти

Центральный тезис фукольдианской теории власти гласит: начиная с XVII века власть проявляется не в виде смертоносной власти суверена, а в виде дисциплинарной власти и биовласти. Власть суверена, как и власть меча, – смертельная угроза. Она достигает своего пика в «привилегии завладеть жизнью для того, чтобы ее уничтожить»138. Дисциплинарная власть, наоборот, работает на «побуждение, усиление, контроль, надзор, умножение и организацию сил, которые она себе подчиняет». Она нацелена скорее на то, чтобы «силы производить, заставлять их расти и их упорядочивать, нежели на то, чтобы ставить им заслон, заставлять их покориться или их разрушать»139. Она представляет не сосредоточенную в руках суверена власть причинять смерть, но власть жизни, «высшим делом которой отныне является уже, быть может, не убивать, но инвестировать жизнь от края до края»140. Старая смертоносная власть, в которой проявляется суверенитет, уступает место «управлению телами» и «расчетливому заведованию жизнью»141. Перестав истязать тела, дисциплинарная власть встраивает тела в систему приказов и запретов.

Суверенная власть в отличие от дисциплинарной не способна проникнуть в потайные уголки тела и души, чтобы там развернуть свою деятельность. Понятие «микрофизики власти» у Фуко описывает те властные процедуры, которые производят нормы и привычки, а не боль или смерть, и которые скорее «квалифицируют, измеряют, оценивают, иерархизируют, нежели демонстрируют себя во всем своем смертоносном блеске»142. Она «производит распределения [послушных подданных] относительно нормы». Она является нормализующей властью, и в качестве таковой скрывается и выдает себя за общество. Нормализующее общество является «историческим производным некой технологии власти, центрированной на жизни». Такая технология власти изобретает «население» и выступает в качестве «биовласти»: «размножение, рождаемость и смертность, уровень здоровья, продолжительность жизни, долголетие – вместе со всеми условиями, от которых может зависеть варьирование этих процессов; попечение о них осуществляется посредством целой серии вмешательств и регулирующих способов контроля – настоящая биополитика народонаселения»143.

Субъект смертоносной власти четко определен. Он является приближенным к Богу сувереном. Но кем является субъект дисциплинарной и биовласти? Кто господствует? Является ли власть над жизнью или биовласть вообще властью в собственном смысле? Промышленный прогресс 144 требует как телесной, так и душевной дисциплины, дабы привести их в соответствие требованиям машинного и промышленного производства, но эта дисциплинарная техника, пронизывающая всю жизнь, не совпадает с техникой власти и господства. В действительности Фуко описывает не новую форму власти, а новую форму общества, именно дисциплинарного общества, которое, однако, как таковое не представляет собой ни форму власти, ни форму господства. Поэтому суверенную власть и дисциплинарную технику нельзя сравнивать напрямую с точки зрения власти и экономики. Дисциплинарная техника не является непосредственным выражением власти и господства, она является повседневной общественной практикой. Потому принуждению со стороны дисциплинарного общества подвергаются не только подвластные, но и все члены, все классы общества – как господа, так и рабы. Биополитика как таковая тоже не является властью-политикой. Ни «подгонка накопления людей к накоплению капитала», ни «сочленение роста человеческих групп с экспансией производительных сил»145 не являются генуинными практиками власти и господства.

Современная власть диффузна или рассеянна, она постепенно перестает быть самой собой 146. Ясно, что именно это подталкивает Фуко определять власть «не-субъективно», то есть чисто структурно, – как «множественность отношений силы», которые «имманентны той области, где они осуществляются»147. Он пытается помыслить власть не как «всеобщую систему господства», которая «осуществляется одним элементом над другим, господства, результаты действия которого через ряд последовательных ответвлений пронизывали бы все социальное тело»148. Однако совершенно невозможно мыслить власть вне любых отношений господства, вне всяких иерархических соподчинений. Далее, власть с необходимостью предполагает субъективность, субъективную интенциональность. Этим она отличается от сил или от баланса сил. Фуко представляется некоторое бессубъектное властное отношение: «Отношения власти являются одновременно и интенциональными, и несубъектными»149. Бессубъектная интенциональность – это противоречие. Лишь позднее Фуко признает слабость своей чисто структуралистской концепции власти и снова вводит субъективность внутрь властных отношений: «Власть может быть лишь тем, что “один” совершает над “другим”. Власть существует лишь в действии, даже и тогда, когда она для того, чтобы вписаться в рассеянное поле возможностей, опирается на постоянство структуры»150. Власть создает устойчивые структуры, чтобы себя стабилизировать, закрепиться в рассеянном поле возможностей. Но она к ним не восходит. Они просто образуют ее среду.

Фуко указывает на то, что никогда войны не были столь кровавыми, как с начала XIX века. Ужасающее смертоносное насилие с таким размахом и цинизмом перешагнуло все границы именно потому, что оно «выдает себя за дополнение к власти, которая позитивным образом осуществляется над жизнью, которая берется ею управлять, ее усиливать и умножать, осуществлять педантичный контроль над ней и ее регулирование в целом»151. Войны отныне ведутся не во имя суверена, которого нужно защищать, но «во имя всех», то есть «народа» (population) или «населения» (habitants): «Именно в качестве управляющих жизнью и выживанием, телами и родом стольким режимам удалось развязать столько войн, заставляя убивать столько людей. <…> Принцип “мочь убивать, чтобы мочь жить”, на который опиралась тактика сражений, стал стратегическим принципом отношений между государствами. Однако отныне на кону стоит не юридическое существование суверена, а биологическое существование народонаселения»152. Войны, которые ведутся от имени «нации» или «народа», «во имя всех», высвобождают гораздо более смертоносное насилие, чем войны, которые велись от имени суверена. Однако это направленное против других народов смертоносное насилие не является внутренне присущим «позитивной власти над жизнью», чьим телосом является как раз «постоянное увеличение жизни».

Фуко, очевидно, недостает чутья, чтобы обнаружить насилие. Поэтому он и пытку рассматривает лишь с оглядкой на производство истины 153 и не обращает внимания на внутренне присущую ей экономию насилия и удовольствия. От него ускользает то насилие, которое лежит в основе суицида. Он указывает на то, что самоубийство, «которое прежде считалось преступлением, поскольку было способом присвоить себе право на смерть, отправлять которое мог лишь суверен», в «обществе, где политическая власть как раз только что взяла на себя задачу заведовать жизнью», становится предметом социологического анализа. Самоубийство при этом он понимает как естественное событие, которое столь «регулярно и постоянно», что ему не полагается уделять какого-то особого внимания 154. Поэтому он и не занимается быстрым ростом подобного насилия, которому в так называемом дисциплинарном обществе человек подвергает самого себя. Оно указывает как раз на те имманентные структуры насилия, которые Фуко не замечает.

Во введении к «Homo sacer» Агамбен говорит о «любопытном обстоятельстве», состоящем в том, что «свои исследования Фуко так и не удосужился проверить на материале современной биополитики как таковой, примером которой служат концентрационный лагерь и структуры больших тоталитарных государств ХХ века»155. Агамбен объясняет это «примечательное обстоятельство» преждевременной кончиной Фуко. Смерть помешала Фуко извлечь все следствия из понятия биополитики, отыскав верное направление, в котором можно было бы углубить исследования. Агамбен не принимает к сведению, что фукольдианская теория биополитики устроена так, что она не в состоянии понять смертоносное насилие лагеря. В рамках его теории тюрьма и лагерь не отличаются друг от друга. Тюрьма – конститутивный элемент, место дисциплинарного общества. Напротив, лагерь является не-местом. Фукольдианской биополитике, которая нацелена на «управление телами» и «расчетливое заведование жизнью», не доступен лагерь, понимаемый как задворки. Смертоносное насилие в лагере противоположно биополитической экономии, состоящей в «постоянном увеличении жизни».

Книга Фуко «Надзирать и наказывать» оканчивается следующими словами: «В этом центральном и централизованном человечестве, результате и инструменте сложных отношений власти, в телах и силах, подчиненных многочисленным механизмам заключения, в объектах дискурсов, которые сами являются элементами этой стратегии, мы должны слышать далекий гул сражения»156. Фуколь-дианское дисциплинарное общество, образованное тюрьмами, госпиталями, рабочими домами, казармами и фабриками, не отражает сегодняшнего общества. Ему на смену уже давно пришло общество, образованное стеклянными офисными башнями, торговыми центрами, фитнес-центрами, студиями для йоги и косметическими клиниками. Общество XXI века – не дисциплинарное, а производительное общество. Высокие стены дисциплинарного общества стали архаикой. Они напоминают об обществе негативности, которое определялось предписанием и запретом.

Послушный субъект подчиняется эксплуатирующей его инстанции господства. «Рас-творение» (Abschöpfung), которое, если верить Фуко, свойственно суверенной власти, является эксплуатацией со стороны другого. В противоположность послушному субъекту, производительный субъект свободен, потому что он никому не подчиняется. Не должен, а можешь – вот основа его психической конституции. Он стал господином самому себе. Не запреты и предписания, но свобода и инициатива определяют его существование. Императив производительности превращает свободу в принуждение. Вместо эксплуатации со стороны другого – эксплуатация, которой я подвергаю себя сам. Производительный субъект эксплуатирует себя сам до тех пор, пока не рухнет в изнеможении. Здесь насилие и свобода сливаются в одно. Насилие тем самым замыкается на себе. Эксплуатирующий становится эксплуатируемым. Преступник – жертвой. Выгорание есть патологическое проявление этой парадоксальной свободы.

Насилие позитивности поэтому более коварно, нежели насилие негативности, ведь оно выдает себя за свободу. «Далекий гул сражений» не умолкает. Но речь идет о совершенно особом сражении – сражении, где нет господ и врагов. Человек ведет войну с самим собой, причиняет насилие самому себе. Отныне насилие исходит не из мест заключения, свойственных дисциплинарному обществу, а из души производительного субъекта. Парадоксальным образом современная форма заключения называется свободой. Она похожа на трудовой лагерь, где человек выступает одновременно в роли заключенного и надзирателя.

Досовременное общество суверенитета характеризуется обезглавливающим насилием. Кровь – его медиум. Современное дисциплинарное общество является обществом негативности. В нем главенствующую роль играет дисциплинарное принуждение, в частности – принуждение «социальной ортопедии». Характерная для него форма насилия – это насилие деформации. Ни обезглавливание, ни деформация недостаточны для описания общества производительности позднего модерна. В таком обществе господствует насилие позитивности, из-за которого свобода и принуждение становятся неразличимы. Его патологическим выражением становится депрессия.

3. Насилие позитивности

Религия – это система негативности. С ее предписаниями, запретами и ритуалами она препятствует распространению позитивного. Она создает ясно очерченные знаки и ясно отграниченные пространства, пронизанные высоким семантическим и атмосферным напряжением. Таким образом она поддерживает энтропию общественной системы на очень низком уровне. Оргия освобождения, дерегулирования, стирания границ и уничтожения ритуалов, которая продолжается и по сей день, действует в противоположном направлении, массово демонтируя негативность. Демонтаж негативности создает избыток позитивности, всеобщий промискуитет, эксцесс подвижности, потребления, коммуникации, информации и продукции.

Разбухание позитивного становится причиной закупорки и ожирения путей, по которым осуществляется циркуляция, что ведет к инфаркту системы. Начиная с определенного момента информация перестает быть информативной, производство – производящим, а коммуникация – коммуникативной. Все разрастается и размножается, утрачивая всякую целесообразность, всякое предназначение, оказываясь за пределами экономики полезности. Бодрийяр пишет: «Есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы ввиду полного возвращения к прежнему состоянию, подобно тому, как биологическое тело, которое изгоняет зародышей бацилл, паразитов и иных биологических врагов, избавившись от них, подвергается риску рака и метастазов, иначе говоря, риску возникновения позитивного, пожирающего свои собственные клетки, или же вирусному риску, проявляющемуся в угрозе быть пожранным своими собственными антителами, оставшимися теперь без применения. Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор. В этом и состоит теорема о проклятой стороне вещей»157. Бодрийяр опрометчиво придерживается здесь расхожей схемы вытеснения и возвращения вытесненного. Исключение другого или какой-то отвергаемой части приводит к появлению другой инаковости. Принимается в качестве предпосылки, что асептическое пространство позитивности, из которого исключается любая негативность другого, становится причиной возникновения новых форм виральности, новой патологии: «Кто живет одним и тем же, тот и умрет от того же самого. Отсутствие инаковости секретирует ту неуловимую, абсолютную инаковость, каковой является вирус. <…> Призрак тождественного нанес новый удар. За всякой навязанной схожестью, за любой экстрадицией различий <…> кроется опасность инцестуозной вирулентности, дьявольской инаковости <…>. Принцип зла возвращается в новых формах»158. Этой новой патологии инцестуозной вирулентности, как говорит далее Бодрийяр, медицина не смогла разглядеть, поскольку к раку и СПИДу она отнеслась как к рядовым заболеваниям, в то время как они относятся к заболеваниям, появившимся благодаря триумфу профилактики. Он считает, что эти заболевания возникли из-за исчезновения болезней, уничтожения патогенных форм и поэтому они не поддаются лечению прежними методами. Мы имеем дело с «патологией 3-го типа, недоступной всей фармакопее предшествующей эпохи»159.

По крайней мере в этом пункте теория вирулентности Бодрийяра перестает быть строгой с точки зрения аргументации, поскольку вирус иммунодефицита не отличается радикальным образом от других вирусов. Как и любой другой вирус, этот вирус указывает на негативность другого. Поэтому в принципе можно победить этот вирус при помощи антител. Выздоровление означает отрицание отрицания на иммунологическом уровне. Летальность рака вызвана не аутоимунностью, при которой организм, как предполагает Бодрийяр, разрушается своими собственными, «безработными» антителами. Клетки рака – это мои собственные клетки, которые мутировали в другого и поэтому заставляют иммунитет защищаться. Компьютерные вирусы также предполагают негативность, которая противостоит программе-антивирусу. Виральное насилие, исходящее от СПИДа, рака или компьютерных вирусов, тоже является насилием негативности. Но современная эпоха не является вирусной. Ее главные заболевания – не вирусные или бактериальные инфекции, а психические нарушения, например выгорание, гиперактивность или депрессия, которые следует объяснять не виральной негативностью, но переизбытком позитивности, насилием позитивности.

Бодрийяр не принимает патологии позитивного, потому что он повсюду придерживается иммунологической модели: «И вовсе не случайно так остро встает вопрос об иммунитете, антителах, прививках, пересадке и отторжении. На стадии скудости мы стремимся все поглощать и усваивать. На стадии же избытка встает проблема отторжения и отбрасывания. Всеобщая коммуникация и перенасыщение информацией представляют угрозу для защитных свойств человеческого организма»160. Эксцесс перепроизводства, сверхпроизводительности, сверхпотребления, сверхкоммуникации и сверхинформированности представляют угрозу не для иммунной системы, а для системы нервно-психической. Патология позитивного не имеет никакого отношения к иммунной системе. Иммунитет не реагирует на ожирение системы. Жир может постепенно выводиться, но он не может быть исторгнут. По причине своей позитивности одинаковое не приводит к образованию антител. Нет смысла укреплять защиту перед лицом насилия, источником которого является одинаковое. Они могут защитить лишь от иного. Кроме того, следует отличать иммунологическое и не-иммунологическое отторжение. Отвращение является иммунологической реакцией в той степени, в которой оно вызвано иным. Избыток одинакового является причиной рвоты, но рвота – не защитная реакция иммунитета, а пищеварительно-психическая абреакция.

В интервью газете «Шпигель» Бодрийяр обращает внимание на то, что война изменила форму: «Больше нет фронтов и демаркационных линий, враг проник в самое сердце культуры, которая с ним борется. Это, если угодно, четвертая мировая война: на этот раз ее участниками являются не народы, государства, системы и идеологии <…>»161. Бодрийяр не согласен с тем, что новая мировая война обходится сегодня вообще без врагов, которых нужно «побороть». Скорее, речь идет о том, что человек ведет войну с самим собой. По причине того, что негативность врага отсутствует, война становится самореферентной. Разрушается тот, кто разрушает. Получает удары тот, кто бьет. Кто выигрывает, тот в то же время проигрывает. Претендуя на мир, эта война не является ни видимой, ни публичной. Речь идет о такой войне, в которой не может быть победителей. Эта война без врага окончится не победой одной из сторон, а только глобальным крушением, глобальным выгоранием. Перегрев всей системы приводит к имплозивному схлопыванию. Здесь действует имплозивное насилие. Оно отличается от эксплозивного насилия, которое в качестве империалистического насилия или насилия классической войны расширяется вовне и завоевывает новые пространства. Эксплозивное насилие – это давление, направленное вовне. При имплозивном насилии внешнее отсутствует и давление направляется внутрь. Во внутреннем оно становится причиной разрушительного напряжения и давления, которое ведет к обширному инфаркту системы. Климатические и иные катастрофы окружающей среды тоже указывают на перегрев системы. Выгорание производительного субъекта – патологический признак, указывающий на риск системной имплозии.

Согласно той генеалогии врага, которую выстраивает Бодрийяр, на первой стадии врагом является волк. Он – «внешний враг, который нападает и от которого защищаются, возводя защитные укрепления и стены»162. На следующих стадиях генеалогии враг постепенно утрачивает силу и видимость. Он мельчает и становится менее заметным. На второй стадии он становится крысой, которая живет в подполье и потому требует иной защитной стратегии. Стены и заборы против нее не действуют. Только «гигиена» или «техника чистоты» способны защитить от исходящей от нее опасности. После третьей стадии – стадии жука – враг наконец обретает виральную форму: «Четвертая стадия – это вирусы <…>. От вирусов гораздо труднее защищаться, поскольку они проникают в самое сердце системы»163. Здесь появляется «призрачный враг, распространяющийся по всей планете, проникающий всюду, как вирус, возникающий в каждом промежутке власти»164. Паническая реакция на вспышки сибирской язвы, согласно Бодрийяру, отражает морфологические и топологические изменения в природе вражды и насилия. Спящие вирусные клетки, которые приспосабливаются к жизни внутри системы, действуют против нее, стоит им лишь активироваться. В самом внутреннем они образуют очаг внешнего. Они нападают на систему как на внешнюю по отношению к ним силу. Преступник и жертва в данном случае четко разделены. «Вирусное насилие», кроме того, пронизано антагонистическим напряжением. Оно представляет собой насилие негативности. Террорист как враг является для системы иммунологическим другим, который в систему проникает и начинает ее разрушать.

Бодрийяр тотализирует вирусное насилие терроризма как нынешнюю образцовую форму насилия. Исламский терроризм лишь одна из разновидностей. Сегодня мы становимся свидетелями «террора против террора», террор сингулярности против террора глобализации, со своей стороны покоящейся на «чудовищном насилии». Терроризм – «повсюду», «в каждом из нас». Он воспользуется кем угодно – «всякий из нас невыявленный виновник». Он «ощутим везде, он просвечивает в каждой форме насилия, будь то человеческое насилие или насилие несчастного случая и катастрофы»165. Глобальная «гомогенизирующая и разлагающая власть» создаёт «повсюду гетерогенные силы, – не просто разные, но антагонистические»166. Бодрийяр призывает противостоять насилию глобализации, противопоставляя ему «радикальную сингулярность, событие сингулярности». Он возвещает «бунт сингулярности»167 (перевод мой. – С. М.). Как и Антонио Негри, Бодрийяр впадает в постмодернистскую романтику сингулярностей. В противоположность тому, что он утверждает, сегодня не наблюдается антагонизма между глобальным и сингулярным. Сегодняшнее общество, в котором заметны признаки постепенной эрозии социального, скорее уж производит изолированные Эго, которые могут образовать лишь слабые связи друг с другом и обнаруживают себя в условиях острой конкуренции. Они не являются теми сингулярностями, которые совместно смогли бы противостоять глобальному. Скорее, они попутчики, соучастники и вместе с тем жертвы глобализации. Они мелкие предприниматели, между которыми если и возможны отношения, то лишь в виде непрочной деловой связи. Сегодня и исламский терроризм утрачивает свой некогда столь грозный характер. Гораздо более опасным, чем террор другого, оказывается имманентный террор. От него невозможно по-настоящему защититься по той причине, что отсутствует негативность.

Бодрийяр ошибочно характеризует насилие глобализации как виральное насилие. В своем эссе «Насилие глобализации» он пишет: «Это виральное насилие – насилие сетевое и виртуальное. Насилие мягкого уничтожения, генетическое и коммуникативное насилие; насилие консенсуса и форсированной интеракции <…>. Такое насилие вирально в смысле, что оно действует не в лоб, а за счет заражения, за счет цепной реакции и за счет устранения иммунологических защит»168 (перевод мой. – С. М.). Глобальная коммуникация есть коммуникация постиммунологическая. Как раз по причине того, что иммунологическая негативность отсутствует, дело доходит до избытка коммуникации. Возникший из-за этого массив коммуникации становится причиной роста энтропии внутри системы. Заражение – это новая форма коммуникации. Оно не является смысловой коммуникацией, поскольку возникает вследствие аффективных интенсивностей и импульсов. Вопреки предположению Бодрийяра ей не свойственна негативность вирального.

Имя сегодняшнего темпорального кризиса – не ускорение. Ускорение само по себе не деструктивно. Ускоренное деление клеток в течение какого-то времени вполне может иметь смысл – до тех пор, пока оно подчиняется экономии всего организма. Выходя за отведенные ему рамки и становясь самодовлеющим, оно обретает диаволическую форму. Ускоренное деление перестает быть делением, становясь уродливым наростом. Ускорение в собственном смысле подразумевает целенаправленно протекающий процесс. То, что сегодня воспринимается как ускорение, в действительности есть резкий скачок энтропии, из-за которого вещи начинают роиться и размножаться, образуя плотную и удушливую массу.

Вероятно, бациллы разрушают свою жизненную среду не потому, что у них есть такое намерение, а на том основании, что им случилось впасть в эксцесс роста. Они не замечают той вышестоящей инстанции, которой они обязаны жизнью и которая позволяет им выживать. В афористической форме Шницлер нащупывает родство между бациллами и людьми: «И теперь разве мы не можем представить, что и само человечество является заболеванием какого-нибудь высшего, для нас в его целом непостижимого организма, внутри которого человечество находит условие, необходимость и смысл своего существования, и что оно этот организм стремится разрушить и в конце концов чем больше оно развивается, тем вернее оно его разрушает – точно так же, как бациллы разрушают “больного” индивида! Если бы это предположение оказалось недалеко от истины, все же от этого наша способность представления ничего бы не получила, потому как наш дух способен постичь лишь нижестоящее и никогда – вышестоящее; только то, что стоит ниже нас самих, до известной степени осознается нами, а более высокое всегда для нас лишь предмет догадок. В этом смысле, пожалуй, можно взглянуть на историю человечества как на историю вечной борьбы с божественным, которое несмотря на все оказываемое им сопротивление постепенно и неумолимо уничтожается человечеством <…>»169. В свете разрушительных эксцессов роста фрейдовский тезис об инстинкте смерти выглядит более правдоподобно. Силы, которые на первый взгляд поддерживают прогресс и сохраняют жизнь, – как, например, гиперактивность производительного общества позднего модерна, – оказываются, согласно этому тезису, разрушительными импульсами, истоком которых является влечение к смерти и которые в конце концов приводят к смертельному краху, к выгоранию системы в целом.