Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна

Бён-Чхоль Хан

Топология насилия. Критика общества позитивности позднего модерна

Byung-Chul Han

TOPOLOGIE DER GEWALT

Печатается с разрешения MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin All rights reserved

Перевод с немецкого

Станислава Мухамеджанова

Научный редактор – А. В. Павлов, доктор философских наук, профессор, руководитель Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», ведущий научный сотрудник, руководитель сектора социальной философии Института философии РАН

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2013

© С. О. Мухамеджанов, перевод, 2023

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2024 В оформлении использованы материалы, предоставленные Фотобанком Shutterstock, Inc., Shutterstock.com

Критическая топология Бён-Чхоль Хана

«Топология насилия» – пятая книга немецкого философа корейского происхождения Бён-Чхоль Хана, которая выходит в проекте «Лед». Другие книги мыслителя, которые вышли на русском языке в проекте, – это «Агония эроса», «Общество усталости», «Аромат времени» и «Кризис повествования»[1]. При этом в оригинале, то есть на немецком, «Аромат времени» появился в 2009 году, «Общество усталости» в 2010 году, «Прозрачное общество» (единственная из переведенных книг Хана, которая вышла не в проекте «Лед») и «Агония эроса» в 2012 году, а «Кризис повествования» – совсем свежий текст – в 2023 году. Не без гордости отмечу, что хотя с русскими переводами Хана мы немного отстаем от англоязычной академии, зато «Кризис повествования» в России появился в 2023 году – в год публикации оригинала, а на английском – только в 2024 году. «Топология насилия» увидела свет на немецком в 2011 году, а на английском – в 2018 году. То есть из пяти изданий Хана в проекте «Лед» хронологически «Топология насилия» хорошо вписывается в контекст уже вышедших книг и как бы сгущает мысль Хана периода 2009–2012 годов. Каким же образом «Топология насилия» «бьется» с другими книгами философа, вышедшими в России?

Давайте обратим внимание на то, что названия указанных книг Хана состоят из двух слов: «эрос» и «агония», «усталость» и «общество», «повествование» и «кризис», «время» и «аромат» и т. д. Исходя из этого, сразу бросается в глаза то, что тематически книги Хана могут быть разделены условно на «негативные» и «позитивные», или «пессимистические» и «оптимистические», или лучше сказать: «критические» и «аналитические». В критических философ дает не слишком положительный диагноз современному обществу позднего модерна: эрос агонизирует, общество устало, повествование в кризисе. Зато в аналитических он немного более оптимистичен. И хотя Бён-Чхоль Хан продолжает критиковать сегодняшнее общество и в целом нынешнюю эпоху, в «аналитических» сочинениях он куда более благосклонен к стратегиям спасения современного субъекта – аромату времени, глубокой скуке, созерцательной жизни и т. д. Пока на русском мы видели только одну умеренно оптимистическую книгу Хана – «Аромат времени». «Топология насилия», очевидно, относится к критическим сочинениям корпуса работ Хана, что неудивительно – их у него в целом большинство. Однако эту книгу отличает некоторая парадоксальность названия. Если с «Кризисом повествования» и «Агонией эроса» все ясно, то, скажем, «Аромат времени» интригует читателя уже заголовком – как время может источать аромат? То же и с «Топологией насилия». Несмотря на то, что на первый взгляд название нам кажется понятным, при внимательном рассмотрении все оказывается не так уж и просто.

Слово «топология» представляется обманчиво простым и похожим на такие слова, как «типология» или «топография». И хотя слова «типология», «топография» и «топология» созвучны, они отнюдь не синонимичны. Да, слово «топология» будто бы знакомо или, по крайней мере, интуитивно ясно, но на самом деле оно не часто попадает в наш повседневный вокабуляр или даже активный словарь гуманитарных наук, потому что это раздел геометрии, который посвящен качественным свойствам фигур. Этимологически термин происходит от древнегреческих слов τόπος («место») и λόγος («слово») и буквально означает «изучение места или пространства». Как раздел геометрии, в самом общем виде топология изучает связность фигур. Бён-Чхоль Хан, конечно, не раскрывает своего замысла относительно использования термина, но очевидно, что он имеет в виду исследование связности различных конфигураций насилия. Даже не столько связности самого насилия, сколько связности конфигураций философской мысли о насилии.

Фактически названием этой книги Бён-Чхоль Хан приоткрывает тайну метода своей философской работы. Собственно, это и есть топология. Философская топология чего-то. Свои рассуждения Хан часто строит на идеях мыслителей, которые уже высказались по теме и попали в первые и вторые ряды интеллектуальной истории. В случае «Топологии насилия» это постоянные герои книг Хана: Вальтер Беньямин, Карл Шмитт, Ханна Арендт, Мишель Фуко, Жан Бодрийяр, Рене Жирар, Джорджо Агамбен, Антонио Негри и Майкл Хардт и т. д. Но важно, что чаще всего Хан не столько ведет диалог с современными евро- пейскими философами и социологами, сколько полемизирует. Он абсолютно не стесняется заявлять, что Фуко, Агамбен или дуэт Негри-Хардта не замечают, не понимают, не додумывают до конца и т. д. Хан в своих рассуждениях отталкивается от того, чтобы сперва кратко описать, а затем оспорить какую- нибудь важную философскую идею конкретного мыслителя. Так, Бён-Чхоль Хан заявляет, что мы живем уже не в дисциплинарном обществе, описанном Фуко, а в обществе производительности. Но если в выражениях о Фуко Хан еще как-то стесняется, то про Агамбена он пишет прямо: проживая в производительном обществе, тот занимается тем, что продолжает описывать актуальное общество как общество суверенитета, в конце концов рассуждая анахронистически. Таким образом, с точки зрения методологии все размышления Бён-Чхоль Хана оказываются связанными или последовательными – он буквально критически топологизирует ту или иную тему.

Некоторая проблема, связанная с философским анализом насилия вообще, заключается в том, что данная тема огромна. И поэтому в любом случае приходится выстраивать повествование определенным образом. Так, политический теоретик Джон Кин пытается доказать, что демократиям чуждо насилие, а если демократии и используют насилие, то оно демократическое[2]. Политический философ Этьен Балибар ратует за новое понимание политики как борьбы с насилием, которая поможет достигать, поддерживать и развивать вежливость (civility)[3]. Философ Марк Воробей мыслит совсем иначе. В своей крайне важной книге «Концепт насилия» он сразу заявляет, что литература по теме насилия обширна и потому он собирается решать теоретические, а не эмпирические задачи посредством обращения к трем философским традициям: либеральной философской традиции (для которой насилие – применение агентами физической силы с намерением причинить вред), теории Йохана Галтунга (для которого насилие тождественно факту причинения вреда) и философской традиции, для которой насилие – нарушение морального порядка[4]. Воробей ни разу не упоминает, например, Вальтера Беньямина или Джорджо Агамбена, но это и не входит в рамки его исследования. Зато буквально треть его книги посвящена концепции норвежского социолога Йохана Галтунга. Это лишь несколько примеров того, как философы и политические теоретики мыслят насилие. В отличие, скажем, от Воробья, Хан вступает в полемику и с Беньямином, и с Агамбеном (сам Агамбен посвящает свое эссе «О границах насилия» интерпретации Беньямина[5]), и с Галтунгом. То есть он старается учесть по возможности всю социально-философскую традицию размышлений о насилии, топологизируя ее. И хотя у него, скажем честно, это не всегда получается (например, из его критической топологии выпадает важный текст Ханны Арендт «О насилии»[6]), Хан своей книгой решает множество иных задач. Например, имя Галтунга, конечно, известно в русском интеллектуальном контексте[7], но не в отношении его выдающегося вклада в теорию насилия, и возможно, благодаря Хану всемирно известная концепция Йохана Галтунга[8] наконец получит должное осмысление и в России.

Итак, как я сказал ранее, чтобы сформулировать свои ключевые тезисы, Бён-Чхоль Хан отталкивается от концепций других мыслителей. Например, он предлагает продуктивную идею «микрофизики насилия», переосмысляя то, что Мишель Фуко называл «микрофизикой власти». Чтобы пояснить, что это такое, Хан топологизирует насилие как макрофизическое и микрофизическое. Первое проявляется как экспрессивное, эксплозивное, эксплицитное, импульсивное, инвазивное. Микрофизическое насилие проявляется, в свою очередь, имплицитно и имплозивно – оно незаметно и направлено внутрь или на самого себя. Собственно, вторую часть книги «Микрофизика насилия» Хан начинает с критики концепции «структурного насилия» Йохана Галтунга и продолжает критикой концепций «символического насилия» Пьера Бурдье и «объективного насилия» Славоя Жижека. Вообще, Галтунг прославился своей теорией мира, но она, конечно, была основана на том, что масштабы насилия слишком велики. И чтобы доказать необходимость мира, нужно было описать, насколько сильно насилие структурирует социальную жизнь. Поэтому Галтунг хотел дать более широкое, чем было принято в третьей четверти XX века, понимание насилия, то есть показать, что оно далеко не всегда физическое. Концепцию «структурного насилия» социолог предложил в своей программной статье «Насилие, мир и исследование мира». Линией демаркации для него стало разделение насилия на персональное и структурное: первое могло быть намеренным или нет, психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, а второе – психологическим или физическим, совершенным с использованием объектов или без, явным или скрытым[9]. Фактически структурное насилие – это любое неравенство, понимаемое как неравномерное распределение ресурсов, причем не только экономических, но и властных. В принципе, Галтунг не скрывал, что «структурное насилие» может быть понято в том числе как «социальная несправедливость», но именно это и не нравится Бён-Чхоль Хану, так как оно, с точки зрения философа, на деле является не насилием, но всего лишь техникой господства. Поэтому, не удовлетворившись концепциями Галтунга, Бурдье и Жижека, Хан формулирует свою идею. Из трех концепций я сделал акцент на концепции Галтунга, потому что Хан отвергает идею «структурного насилия», чтобы выдвинуть идею «системного насилия». Такое насилие является насилием позитивности – именно та идея, которая стала лейтмотивом в книгах Хана периода 2009–2012 годов.

Здесь Хан под другим углом зрения критикует общество позитива. Он считает, что если ранее насилие было представлено в негативных формах, то есть в войнах, пытках, терроризме и т. д. (макрофизическое), то теперь насилие стало позитивным. Это системное насилие (чрезмерность, перепроизводство, гиперкоммуникация, гиперактивность и проч.) производительного общества. И потому позитивное насилие может оказаться куда более катастрофическим по своим социальным последствиям. Тем самым системное насилие «…проявляется как чрезмерность и переизбыток, как эксцесс, как изобилие и истощение, как переизбыток производства, коммуникации и информации. По причине его позитивности, собственно, в нем и не замечают насилия. К насилию ведет не только недостаток, но также избыток, не только негативность недозволенности, но также и позитивность всемогущества»[10]. В итоге в системном насилии каждый субъект становится преступником и жертвой, эксплуатируя самого себя до выгорания. И хотя, признаемся, такое определение не выглядит более узким, чем у Йохана Галтунга, как бы то ни было, это ключевой тезис книги Хана. В любом случае популярность книги и в целом философии Бён-Чхоль Хана говорит о том, что он нащупал некий оголенный нерв общества позднего модерна – эту, скажем так, насильственную позитивность.

Остается сказать, что в некотором роде «Топология насилия» – это сиквел «Общества усталости». Но только в некотором роде. Потому что все книги Хана на самом деле упаковываются в нарратив, создавая, как я уже писал ранее, уникальную вселенную смыслов[11]. Нет ничего удивительного в том, что одни и те же тезисы Хан повторяет по нескольку раз в разных книгах, а иногда и в одной. Но эти тезисы всегда проговариваются в определенном контексте и в определенной (топологической) последовательности. Например, «Агония эроса» может считаться триквелом «Общества усталости» и «Топологии насилия», потому что Хан в очередной раз обращается в этой работе к критике общества позитивности, намеченной им в предшествующих текстах. Чаще всего каждая книга Хана – это компендиум его философского наследия, но одновременно и его малая часть, элемент пазла. Так что «Топология насилия» не только открывает нам новые имена, предлагает свежие и любопытные идеи о насилии, но и позволяет лучше понять философское наследие живого классика социальной философии.

Александр Павлов,

д. филос. н., профессор,

руководитель Школы философии и культурологии

факультета гуманитарных наук

Национального исследовательского университета

«Высшая школа экономики»;

ведущий научный сотрудник,

руководитель сектора социальной философии

Института философии РАН

Введение

Есть вещи, которые никуда не деваются. К ним принадлежит насилие. Неприязнь к насилию не является отличительной чертой современного человека 1. Просто насилие бывает разным. Форма его проявления меняется в зависимости от той или иной общественной констелляции. Сегодня оно сдвигается, из видимого переходя в невидимое, из фронтального превращаясь в виральное, из реального переносясь в виртуальное, из физического – в психическое, из негативного – в позитивное, отступает в подкожные, субкоммуникативные, капиллярные и нейронные пространства, из-за чего складывается обманчивое впечатление, будто оно исчезло. В определенный момент оно становится совершенно невидимым и совпадает с противоположной ему фигурой, а именно – со свободой. Воинственное насилие постепенно уступает анонимному, бессубъектному, системному насилию, которое как таковое трудно заметить, потому что оно совпадает с самим обществом.

«Топология насилия» обращается в первую очередь к тем макроскопическим проявлениям насилия, которые выступают в форме негативности, то есть распадаются на биполярные, напряженные отношения между Эго и Альтер, внутренним и внешним, другом и врагом. Обычно эти проявления выражаются экспрессивно, эксплозивно, массивно, воинственно. К ним принадлежат архаическое насилие кровавых жертвоприношений, мифическое насилие ревнивых и мстительных богов, смертоносное насилие правителей, насилие как пытка, бескровное насилие газовых камер или виральное насилие терроризма. Правда, макрофизическое насилие может принимать даже более утонченную форму и выражаться, например, в виде речевого насилия. Как и физическое насилие, насилие причиняющей боль речи покоится на негативности, потому что оно является диффамирующим, дискредитирующим, де-градирующим или дезавуирующим. Будучи насилием негативности, оно во всем отличается от насилия позитивности, ведь последнее исходит от превратившейся в спам речи, от переизбытка коммуникации и информации, от массовой речи, массовой коммуникации и массовой информации».

Сегодняшнее общество постепенно избавляется от негативности другого или чуждого. Уже процесс глобализации в ускоренном режиме стирает границы и различия. Аннулирование негативности все же не следует приравнивать к исчезновению насилия, поскольку наряду с насилием негативности существует насилие позитивности, которое осуществляется и безо всяких врагов и господ. Насилие – это не только чрезмерность негативности, но и чрезмерность позитивности, даже утрата всякой меры позитивного, что проявляется в сверхпроизводительности, сверхпроизводстве и сверхкоммуникации, что выражается в гиперпредупредительности и гиперактивности. Насилие позитивности, вероятно, фатальнее, нежели насилие негативности, поскольку оно совершенно невидимо и скрыто, а в силу своей позитивности обходит иммунные защиты. На смену инфекции, инвазии и инфильтрации, свойственным насилию негативности, ныне приходит инфаркт.

Плод позднего модерна – производительный субъект[12] – свободен ровно в той мере, в которой он не подвергается подавляюще-репрессивному действию со стороны внешней инстанции господства. В действительности он настолько же несвободен, как и послушный субъект. Стоит преодолеть подавление извне, как возникает давление изнутри. Насилие по-прежнему существует, нисколько этим не умаленное. Оно перемещается внутрь. Декапитация – обезглавливание – в обществе суверенитета, деформация в дисциплинарном обществе и депрессия в обществе производительности[13] – три стадии топологического преобразования насилия. Насилие постепенно интернализуется, становясь психическим и невидимым. Оно все больше и больше избавляется от негативности другого или врага, замыкаясь на себе самом.

Часть I

Макрофизика насилия

1. Топология насилия

Греки называли пытку ἀνάγκαι. ἀναγαῖος значит «необходимый» или «неизбежный». Пытку воспринимают и принимают как судьбу или природный закон (ἀνάγκη). Здесь перед нами общество, санкционирующее физическое насилие как целесообразное средство. Это общество крови, которое следует отличать от современного общества, как общества души. Конфликты в нем разрешаются непосредственным применением насилия, то есть молниеносным ударом. Вместе с тем внешнее насилие облегчает душу, поскольку оно экстернализирует страдание. Душа не хоронит себя в мучительном разговоре с самой собой. Современное насилие выступает в психизированной, психологизированной, интернализированной форме. Оно обретает интрапсихические формы. Разрушительные энергии перестают получать непосредственную аффективную разрядку, теперь они психически пере-рабатываются.

Греческая мифология перенасыщена кровью и расчлененными телами. Для богов насилие является вполне самопонятным, естественным средством достижения целей и проведения своей воли. Вот как бог северных ветров Борей оправдывает свое насилие: «Бог был долго лишен любезной ему Орифии, просьбам пока предпочесть не желал применение силы. Но, как ни в чем не успел, надеясь на мягкость, в ужасный гнев пришел, что и так чрезмерно свойствен Борею. “И поделом! – он сказал. – Для чего отложил я оружье, ярость и силы свои, и гнев, и лихие угрозы. К просьбам прибег для чего, когда не пристали мне просьбы? Сила под стать мне”»2. Кроме того, античная Греция была культурой возбуждения. Сильные аффекты, которые ей свойственны, принимают насильственные формы. Вепрь, убивающий прекрасного юношу Адониса своими клыками, воплощает насилие, внутренне присущее культуре возбуждения и аффекта. После смерти Адониса вепрь по преданию рассказывает: своими «любвеобильными зубами» (ἐρωτικοὺς ὀδόντας) он хотел вовсе не поранить, а всего лишь поцеловать. Именно из-за этого парадокса погибнет культура аффекта и влечения.

На досовременной стадии[14] насилие присутствует повсюду, оно повседневно, оно на виду. Оно является важной составной частью общественного праксиса и коммуникации. Поэтому его не просто практикуют, но и выставляют напоказ. Власть господина проявляется в смертоносных актах насилия, в кровопролитии. Театр жестокости, который разыгрывает свои представления на открытых площадях, который инсценирует собственную силу и господство. Насилие и его театральная инсценировка является здесь существенным признаком отправления власти и господства.

Munera означает у древних римлян обязательства перед народом. Munus – это еще и подарок, который ожидают от того, кто занимает должность. Одним из таких подарков-munera был munus gladiatorium – гладиаторское состязание. Собственно, состязание гладиаторов образует лишь часть munus gladiatorium. Гораздо более жестокими, чем гладиаторские бои, были предшествовавшие им полуденные казни. Наряду с demnatio ad gladium (смерть от меча) и demnatio ad flammas (смерть от огня) применялась и казнь damnatio ad bestias – с участием животных. Преступника живьем бросали на съедение голодным диким животным. Munus gladiatorium не является массовым развлечением в чистом виде – таким, которое призвано удовлетворять агрессивные влечения массы. Важнее присущее ему политическое значение. В театре жестокости власть суверена разыгрывает себя как власть меча. Поэтому munus gladiatorium является важной составной частью культа кесаря. Помпезная инсценировка смертоносного насилия обнаруживает власть и господство господина. Господство использует символику крови. Грубое насилие функционирует как отличительный знак власти. Тут насилие не прячется. Оно на виду и манифестировано. Ему чужд всякий стыд. Оно здесь не является ни немым, ни голым, оно красноречиво и многозначительно. Как в архаический период, так и в античности инсценировка насилия является неотъемлемой, даже центральной частью общественной коммуникации.

В модерне грубое насилие не только на политической сцене, но и практически на всех остальных социальных уровнях постепенно лишается легитимации. Лишается оно и своих лобных мест. Казни отныне совершаются только в закрытых и недоступных публике местах. Убийство перестает быть зрелищем. Выражением этого топологического преобразования становится и концентрационный лагерь. Он перестает быть сценой, на которой разыгрывается насильственный акт убийства, поскольку он располагается не в центре, а на окраине города. Подмостки кровожадного насилия, по которым можно узнать общество суверенитета, уступают место бескровной газовой камере, к которой не прикованы взгляды публики. Насилие избегает пышных инсценировок и стыдливо прячется. Его становится только больше – просто его перестают выставлять на всеобщее обозрение. Оно старается не привлекать внимания. Оно совершается как безъязыкое, немое уничтожение. Die Muselmänner[15]– это жертвы уже ставшего стыдливым насилия – насилия, которое именно из-за своей стыдливости воспринимается как преступление и которое само себя отрицает. Утратив легитимный характер, смертоносное насилие суверена покидает открытость публичного места. Лагерь – это не-место. Этим он отличается от тюрьмы, которая все еще относится к месту.

Окончание досовременного общества суверенитета как общества крови отмечен топологическим преобразованием насилия. Насилие перестает быть частью политической и общественной коммуникации. Оно отступает в субкоммуникативные, подкожные, капиллярные и внутри-душевные пространства. Оно смещается, из видимого переходя в невидимое, из физического – в психическое, из воинственности – в медийность, из фронтального – в виральное, переставая быть прямым и становясь более осторожным. Не конфронтация, а контаминация, не открытое нападение, а незаметное заражение – таков отныне присущий ему способ действия. Сегодня эта структурная перемена насилия постепенно становится главной его чертой. Даже терроризм не фокусирует свои деструктивные силы фронтально, а вирально рассеивает их, действуя незаметно. Даже кибервойна – война XXI века – действует вирально. Виральность полностью лишает насилие видимости и публичной открытости. Сам преступник делает себя невидимым. Цифровые вирусы, которые скорее заражают, чем нападают, практически не оставляют следов, которые могли бы однозначно указать на преступника. И тем не менее вирусное насилие есть насилие негативности. Ему по-прежнему свойственна биполярность преступника и жертвы, хорошего и плохого или друга и врага.

Психическая интернализация составляет одно из центральных топологических смещений насилия в современную эпоху. Насилие обретает форму внутри-душевного конфликта. Деструктивное напряжение вынашивают внутри, вместо того чтобы дать ему разрядиться вовне. Линия фронта отныне проходит не снаружи, а внутри Я: «Таким образом, культура одолевает опасные агрессивные наклонности индивидуума за счет того, что она его ослабляет, разоружает и приставляет к нему надзирателя – внутреннюю инстанцию, которая напоминает оккупационные власти в занятом городе»4 (перевод мой. – С. М.). Фрейд считает, что такой внутрипсихической инстанцией надзора является совесть. Она оказывается местом инверсии насилия: «Мы даже высказали крамольную мысль, что возникновение нашей совести объясняется тем, что агрессия направляется внутрь»5 (перевод мой. – С. М.). Агрессия против других превращается в агрессию против самого себя. Угрызения совести становятся тем сильнее и навязчивее, чем больше человек воздерживается от агрессии в адрес других людей 6.

Техника господства тоже пользуется интернализацией насилия. Она старается сделать так, чтобы послушный субъект усвоил господствующую инстанцию, сделав ее частью своего нутра, частью самого себя. Тем самым насилие отправляется с меньшим расточительством. Символическое насилие тоже пользуется автоматизмом привычки. Оно причисляет себя к очевидностям, к привычным моделям восприятия и поведения. Насилие поэтому также натурализуется. Без переизбытка, свойственного физическому, воинственному насилию, оно хлопочет, чтобы наличные отношения господства не перестали существовать. Схожим образом и дисциплинарная техника пользуется психической интернализацией принуждения. Тонкими, точными вмешательствами проникает оно в нервные пути и мышечные ткани субъекта, воздействуя на них орто- и нейропедически принуждениями и императивами. Массивное насилие декапитации или обезглавливания, играющее основную роль в обществе суверенитета, замещается насилием постепенной, подкожной деформации.

Продукт позднего модерна – производительный субъект – не подчиняется никому. Мы здесь, собственно, имеем дело уже не с тем субъектом, которому внутренне присуще находиться в подчиненном положении (subject to, sujet à). Он обретает позитивность, освобождает себя ради некоторого проекта. Превращение субъекта в проект еще не ведет к исчезновению насилия. На место принуждения со стороны другого приходит самопринуждение, которое выдает себя за свободу. Это развитие тесно связано с капиталистическими производственными отношениями. Начиная с определенного уровня производства самоэксплуатация становится существенно эффективнее, гораздо производительнее, чем эксплуатация со стороны другого, поскольку самоэксплуатация сопровождается чувством свободы. Общество производительности есть общество самоэксплуатации. Производительный субъект эксплуатирует самого себя вплоть до полного выгорания (burnout). При этом развивается аутоагрессия, которая нередко обостряется настолько, что доводит до насилия по отношению к самому себе, до самоубийства. Проект оборачивается проектилем[16], которым производительный субъект целится в самого себя.

2. Археология насилия

Неискоренимость насилия вынуждает Фрейда ввести в качестве допущения влечение к смерти, порождающее деструктивные импульсы. Они циркулируют до тех пор, пока не получат разрядки на объекте. Рене Жирар, напротив, пытается обойти такое гипостазирование насилия, объясняя последнее «миметическим соперничеством». Оно возникает из-за того, что человеку свойственно желать того же, чего желает другой. Человек хочет обладать именно тем, чем хочет обладать другой человек. Поэтому «мимесис присвоения» порождает насильственный конфликт. Два желания, направленные на один и тот же объект, мешают друг другу. Из этого Жирар заключает, что мимесис неизбежно ведет к конфликту . Он видит в «миметическом соперничестве» главный источник межчеловеческого насилия. Запрет на подражательство, который он находит во многих культурах, оказывается превентивной мерой, поскольку «каждое миметическое воспроизводство влечет за собой также и насилие»78.

Однако предложенное Жираром понятие «миметическое соперничество» не ухватывает сущности насилия. Этимологически слово rivale – «соперник» – отсылает к использованию потока воды (rivus). Человек хочет воды не потому, что другие тоже хотят воды. К насильственным действиям прибегают в борьбе за те вещи, ценность которых не возникает благодаря миметическому желанию, но присуща им внутренне. Речь идет о вещах, которые удовлетворяют первичные потребности. Еще одним слабым местом миметической теории Жирара являются деньги. Я хочу денег не потому, что другие хотят денег. Ценность им сообщает не только миметическое желание. Деньги – это особый объект, поскольку он сам есть ценность. Мимесис, разумеется, представляет собой одну из главных форм человеческого поведения. Без него невозможна никакая социализация. Однако он отсылает прежде всего к символическому, например к речевым или поведенческим моделям, так что он не обязательно влечет за собой насильственный конфликт.

Жирар и месть объясняет мимесисом. Он называет смертоносную спираль насилия по мотивам мести «миметическим кризисом»: «На стадии кровной мести человек постоянно вынужден сталкиваться с одним и тем же действием – с убийством, которое совершается одинаковым способом и по схожим мотивам в подражание предшествующему акту убийства, и такое подражательство разрастается все дальше <…>. Насилие как цепная реакция – это высшее проявление и совершенная форма мимесиса»9. Насильственная спираль убийств не объясняется тем, что люди друг другу подражают10. Мимесис не проясняет насильственную спираль кровной мести. В архаических практиках мести речь идет об убийстве как таковом, а не о подражании убийству. Убийство обладает внутренней ценностью. Архаическая экономика насилия управляется не миметическим, а капиталистическим принципом. Чем больше насилия совершает человек, тем больше власти у него появляется. Совершаемое над другими насилие приумножает шансы самому пережить смерть. Человек одолевает смерть тем, что убивает сам. Человек убивает, веря, что тем самым он сможет превзойти своей силой саму смерть. Эта архаическая экономия насилия сохраняется еще в период античности. Ахиллес мстит за смерть своего друга Патрокла, убивая направо и налево. Смерти предаются не только враги. После принесения над трупом клятвы отмщения они закалывают возле погребального костра Патрокла немало скота: овец, коз и свиней. Речь идет, очевидно, об убийстве как таковом 11. Мимесис тут не играет никакой роли.

Насилие было первым религиозным опытом. Всесокрушающее насилие природы и смертоносные повадки хищников непременно должны были действовать на первобытного человека травматически, вызывали в нем ужас и восхищение, так что он персонифицировал их в богах и превознес как сверхчеловеческую истину. Первая реакция на насилие – его экстернализация. Архаической культуре неизвестно то «природное насилие», чью внутреннюю природную причину человек в точности знает, а потому и не боится. А потому и внутренне присущее обществу насилие последовательно истолковывается как следствие того насилия, которое вторгается в общество извне. Болезнь и смерть являются как раз не внутри-телесными событиями. Они в гораздо большей степени объясняются внешними насильственными действиями. Всякая смерть является насильственной. Не бывает ни «естественной» смерти, ни «естественного» насилия.

Архаическая религия – это комплекс взаимодействий с экстернализированным и освященным насилием. Жертвоприношение является одной из самых важных форм такого взаимодействия. Ацтеки даже вели ритуальные войны с целью добыть пленников, которые затем использовались для жертвоприношений кровожадным богам войны. Военными кампаниями руководили жрецы, так что сама война представляла собой своего рода литургию. Как война, так и массовое убийство являются здесь религиозными ритуалами. В архаической культуре насилие представляет собой главный медиум религиозной коммуникации. Люди коммуницируют с богом насилия в медиуме насилия. При этом отношение к насилию, воспринимаемому как божественное, оказывается совершенно особым. Оно не может быть сведено к защите или предотвращению, как на том настаивает Жирар: «В этих обществах бе́ды, к которым может привести насилие, так велики, а средства против них так ненадежны, что на первый план выходит профилактика. А область профилактики – это прежде всего область религии. Религиозная профилактика может принимать насильственный характер»12. Из сказанного следует, что религиозное действие состоит в первую очередь в том, чтобы насилие усмирить и воспрепятствовать его высвобождению, и притом посредством насилия. Любое насилие внутри общества становится жертвой, приносимой ради примирения, и через убийство жертвы насилие отводится за пределы общества: «Жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство»13. Жертва функционирует как громоотвод. Небольшая хитрость, и насилие направляется на эрзац-объект14.

Жирар снова и снова подчеркивает, что сущность религии исчерпывается профилактикой насилия 15. Бесспорно, профилактика насилия является одной из функций жертвы, однако религиозность нельзя сводить только к этому 16. Насилие как религиозный праксис является не только реактивным и превентивным, оно также является активным и продуктивным. Если некоторое общество идентифицирует себя с каким-нибудь богом насилия или войны, оно и само ведет себя агрессивно и насильственно. Именно поэтому у ацтеков войны ведутся во имя насильственного бога войны. Они активно производят насилие. Насилие возвышает и воодушевляет. Ницше пишет: «Народ, который еще верит в самого себя, имеет также и своего собственного Бога. <…> Его самоудовлетворенность, его чувство власти отражается для него в существе, которое можно за это благодарить <…>. Какой смысл в божестве, которое не знает ни гнева, ни мести, ни зависти, ни насмешки, ни хитрости, ни насилия? Которому, быть может, никогда не были знакомы приводящие в восхищение ardeurs победы и уничтожения?»17 Бесчисленные черепа, украшавшие ацтекские храмы, говорят вовсе не на языке профилактики насилия, а на языке активного производства насилия. Черепа принесенных в жертву, нанизанные на деревянные конструкции, накапливаются и функционируют как капитал. Насилие через убийство вселяет чувство роста, силы, мощи и наконец – бессмертия. Архаическое общество по отношению к насилию ведет себя не только иммунологически-превентивно 18, но и капиталистически.

В архаическом мире каждая смерть понимается как следствие причиняемого извне насилия. От этого смертоносного насилия, которое приходит извне, человек пытается защититься тем, что противопоставляет ему другое насилие. Человек защищается от насилия тем, что он сам активно творит насилие. Человек убивает, чтобы самому не быть убитым. Убийство защищает от убийства. Чем больше насилия он творит, чем чаще он убивает, тем неуязвимее себя ощущает. Насилие функционирует как танато-техника, нацеленная на выживание перед лицом грозящей смерти.

Отправление насилия увеличивает чувство власти. Больше насилия значит больше власти. В архаической культуре власть еще не представляет собой отношения господства. Власть не порождает ни господина, ни раба. Скорее она гипостазируется до сверхъестественной, безличностной субстанции, которую человек может заполучить, накопить, но может и утратить. Мана – так называют уроженцы Маркизских островов эту таинственную субстанцию власти, которая от убитых переходит к победителям и которую храбрый воин может в значительной степени заполучить себе: «Предполагалось, что тело воина содержало в себе ману всех, кого он умертвил. <…> С каждым убийством, которое ему удалось совершить, росла и мана его копья. <…> Чтобы суметь сделать его ману непосредственной частью своего тела, он поедал саму его плоть; и чтобы этот прирост маны был при нем в бою, он приделывал к своему боевому костюму какую-нибудь оставшуюся от поверженного врага часть тела – кость, высушенную руку, иногда даже целиком череп»19.

Насилие как сверхъестественный и безличный инструмент власти позволяет в совершенно ином свете взглянуть на кровную месть. Она тогда оказывается не расплатой, которую должно понести лицо, ответственное за убийство. Никакое лицо здесь не призывается к ответственности. Она не помещает преступника в контекст вины. Архаическая кровная месть внесудебна и не направленна, и уже этим столь чтима. Смерть, постигшая одного из членов группы, ослабляет всю группу. Потому группа должна в свою очередь совершить убийство, чтобы компенсировать причиненный ей убыток чувства власти. Не важно, кого убивают, важно лишь, что убивают. Каждая, в том числе естественная, смерть нажимает на спусковой крючок мести. Поэтому человек убивает без разбора. Каждый убитый производит прибавочную власть. Именно эта, лишенная всякой рациональной логики магическая экономия насилия делает кровную месть столь разрушительной. Случается даже, что мстящий разит не только членов той группы, к которой принадлежит убийца, но и всех непричастных – всех, кому не посчастливилось оказаться у него на пути. Только убийство способно возместить тот убыток власти, который был причинен смертью.

Архаическая форма власти действует непосредственно как магическая субстанция. Власть как субстанция лишь позднее развивается до власти как иерархического отношения. По причине своей непосредственности субстанциальная власть не может служить основанием господству, поскольку последнее является сложным образованием – продуктом опосредования и рефлексии. Архаическое общество не обнаруживает ярко выраженной иерархической структуры, которая необходима для господства. Поэтому и вождь является не властителем в собственном смысле, а всего лишь медиумом: «Изо рта вождя вылетают не те слова, которые санкционируют отношения приказания-повиновения, но те слова, из которых складывается речь общества о самом себе – речь, через которую оно сплачивает само себя»20. Обладание маной – отличительная черта вождя – не делает из него богоподобного суверена. Гораздо вернее, что он вынужден постоянно считаться с тем, что его убьют ровно в тот момент, когда он свою ману утратит21.

Наказание рационализирует месть и предотвращает ее лавинообразное расползание, из-за которого она становится столь разрушительной. В архаическом обществе единственно возможная реакция на насилие – ответное насилие. Между системой наказания и системой мести пролегает радикальная смена парадигмы. Система наказания делает из насилия деяние, которое вменяется лицу. Оно больше не является безличным событием, на которое нужно отвечать насилием. Будучи вырвано из контекста власти, оно попадает в контекст вины. Насилие делает меня не могущественным, а виновным. Наказание – это не ответное насилие, это не месть, которую за меня совершает государство. Объективный контекст вины придает ему видимость подсудности и направленности, а также разумности. Поэтому спираль насилия не раскручивается. Связанное с наказанием насилие порывает с внесудебным и ненаправленным характером архаической мести, из-за чего она была лишена всякого контроля. Судить и направленно применять насилие – эти действия обуславливают друг друга. Система наказания следует не логике мести, а логике опосредования, которая задана объективным правовым контекстом. Она в той степени предотвращает неконтролируемое распространение насилия, в которой она в противоположность системе мести опирается не на производство насилия, а на его предотвращение.

Широко распространенному мнению, что война в архаическом обществе является в первую очередь борьбой за выживание, которая возникает на почве дефицита жизненно важных благ, Пьер Кластр противопоставляет тезис, что в основе войны лежит исключительно агрессия. В отличие от Леви-Стросса, предложившего корреляции между войной и обменом, он кладет в основу войны только ей присущую разрушительную энергию, которая никак не зависит от торговли и обмена 22. Архаическое общество живет в сравнительной самодостаточности, так что ему нет нужды вступать в войну за редкие блага. Война служит лишь тому, чтобы защитить автономию и идентичность группы от посягательств со стороны других: «Для каждой локальной группы все остальные являются чужими: фигура чужака убеждает данную группу в том, что ее идентичность есть некое автономное “мы”. Что равнозначно пребыванию в перманентном состоянии войны <…>»23. Перманентная война создает центробежную силу, благодаря которой появляется множественный мир, ведь она противодействует единству или объединению. Она препятствует образованию государства – в этом состоит самый главный и вместе с тем весьма спорный тезис Кластра. Он делает допущение, что архаическое общество осознанно отвергает государство, что оно перманентно ведет войны для того, чтобы тем самым воспрепятствовать образованию государства. Будучи «обществом против государства», архаическое общество представляет собой «общество войны». Кластр провоцирует: «Не будь врагов, их следовало бы выдумать»24. Государство – это сложное властное образование. В его основе лежит представление о власти как об иерархическом отношении господства, каковым представлением, однако, архаическое общество не располагает по причине присущей ему структуры сознания 25.

В модерне архаическая экономия насилия не исчезает. Гонка ядерных вооружений подчиняется именно архаической экономии насилия. Разрушительный потенциал накапливается подобно мане, дабы создать чувство власти и неуязвимости. На глубинно-психологическом уровне сохраняется архаическое верование, что накопленный потенциал убивать защищает от смерти. Чем больше насильственных смертей, тем меньше риска умереть самому – так это интерпретируется. Даже капиталистическая экономика обнаруживает удивительную близость архаической экономике насилия. Вместо крови она пускает поток денег. Между кровью и деньгами – сущностное родство. Капитал действует как современная мана. Чем больше его человек сосредотачивает в своих руках, тем более могущественным, неуязвимым, бессмертным он себя мнит. Сама этимология денег указывает на контекст культа и жертвоприношения. В связи с этим делается допущение, что деньги изначально были средством обмена, с помощью которого приобретали животных для жертвоприношений. Поэтому если у кого-то было много денег, это означало, что он имел множество жертвенных животных, которых он в любой момент мог заклать. Тем самым количеством доступного ему смертоносного насилия такой человек уподоблялся хищнику 26. Деньги или капитал являются поэтому средством против смерти.

На глубинно-психологическом уровне капитализм тесно связан со смертью и со страхом смерти. В этом состоит его архаическое измерение. Истерия накопления и роста с одной стороны и страх смерти с другой обуславливают друг друга. Капитал можно рассматривать как свернутое время, ведь имея деньги, можно заставить работать на себя других. Бесконечный капитал создает иллюзию бесконечного времени. Накопление капитала работает против смерти, против абсолютной нехватки времени. Перед лицом краткости жизни человек накапливает капитал, как время.

Алхимия совершает трансмутацию неблагородных металлов в благородные. В первую очередь неблагородным считается свинец. Он принадлежит Сатурну – богу времени. В Средневековье он часто изображается в виде седой старухи с косой и песочными часами, которые символизируют безвозвратно прошедшее и смерть. Алхимическое превращение свинца в золото равносильно попытке магическим образом отменить время и прошлое, обретая бесконечность и бессмертие. Aurum potabile[17] – это обещание вечной юности. Преодоление смерти – это пища алхимического воображения, которая питает и капиталистическую экономику с ее истерией роста и накопления. С этой точки зрения фондовая биржа есть vas mirabile[18] современного капитализма.

Экономия спасения следует той же логике накопления. Для кальвинистов лишь экономический успех является certitudo salutis[19] – признаком того, что человек принадлежит к кругу избранных, что ему удастся избежать вечного проклятия. Бесконечное накопление (Erlös) равносильно спасению (Erlösung). Страх не быть спасенным тесно связан со страхом смерти и порождает присущее капитализму навязчивое стремление накапливать. Человек инвестирует в спасение и спекулирует на нем. Между архаической экономией маны, капиталистической экономией капитала и христианской экономией спасения существует аналогия. Все они представляют танатотехнику, которая служит тому, чтобы упразднить смерть, заговорить ее.

Капиталистическая экономия абсолютизирует переизбыток жизни. Она хлопочет не о хорошей жизни . Она подпитывается иллюзией, что больший капитал дает больше жизни, больше жизненной силы. Окоченевшее, строгое отделение жизни от смерти саму жизнь пронизывает жутким оцепенением. Забота о хорошей жизни уступает место истерии жизненного переизбытка. Сведе́ние жизни к биологическим, витальным процессам срывает с жизни покровы. Избыточная жизнь сама по себе непристойна. Из-за этого переизбытка жизнь лишается живости, которая гораздо сложнее, чем просто витальность или здоровье. Одержимость здоровьем возникает там, где жизнь стала голой как монета и лишилась всякого нарративного содержания. Перед лицом атомизации общества и эрозии социального остается лишь тело, принадлежащее Я, которое нужно любой ценой держать здоровым. Утрата идеальных ценностей приводит к тому, что наряду с выставочной ценностью требующего к себе внимания Я остается лишь ценность здоровья. Голая жизнь заставляет исчезнуть всякую телеологию, всякое ради-чего, ради которого человек мог бы быть здоровым. Здоровье замыкается на самом себе и опустошает само себя до целесообразности без цели.

Жизнь никогда не была столь преходящей, как сегодня. Ничто не может гарантировать длительность и наличие. Из-за нехватки бытия возникают неврозы. Гиперактивность и ускорение жизненного процесса – словно попытка компенсировать ту пустоту, которая является предвестником смерти. Общество, охваченное истерией выживания, есть общество живых мертвецов, которые не могут ни жить, ни умереть. Эту фатальную диалектику выживания осознает и Фрейд, завершая свое эссе «В духе времени о войне и смерти» изречением Si vis vitam, para mortem («Если хочешь сохранить жизнь, готовься к смерти»)2728. Поэтому нужно отвести смерти больше места в жизни, чтобы сама жизнь не закостенела, став неупокоенной жизнью: «Разве не было бы правильнее предоставить смерти то место, которое ей и полагается занимать в действительности и в мысли, а нашей бессознательной установке по отношению к смерти – установке, которую мы до сих пор так старательно подавляли, – позволить чуть больше проявиться? В этом, как кажется, нет ничего возвышенного, в некоторых отношениях такое действие выглядит как шаг назад, как регрессия, но у него тем не менее есть то преимущество, что благодаря ему мы в большей степени считаемся с действительностью, а жизнь снова становится для нас выносима»29 (перевод мой. – С. М.).

3. Психика насилия

Психический аппарат у Фрейда является системой негативности. Сверх-Я манифестируется как инстанция сурового приказания и запрета: «Сверх-Я сохраняет характер отца, и чем сильнее был эдипов комплекс, чем скорее (под воздействием авторитета, религии, обучения и круга чтения) происходит его вытеснение, тем строже Сверх-Я будет позднее господствовать над Я – либо как совесть, либо как бессознательное чувство вины»30 (перевод мой. – С. М.). Сверх-Я проявляет себя в «категорическом императиве» с «непреклонностью и жестокостью повелевающего “ты должен”»31 (перевод мой. – С. М.), с присущим ему «характером сурового ограничения и жестокого запрета». Оно свирепствует над Я с «неистовой силой»32 (перевод мой. – С. М.). Его главный модальный глагол – «должен» – делает из Я послушного субъекта: «Как ребенок должен был слушаться своих родителей, так и Я подчиняется категорическому императиву Сверх-Я»33 (перевод мой. – С. М.). Сверх-Я является интернализированной инстанцией господства, за которой стоит бог, суверен или отец. Это другой как он есть. Насилие здесь постольку является насилием негативности, поскольку оно исходит от другого. Оно проявляет себя как репрессия в контексте отношений господства.

Сопротивление, отрицание и вытеснение у Фрейда организуют психический аппарат как систему негативности. Он находится в состоянии перманентного антагонистического напряжения между влечением и вытеснением. Само бессознательное обязано своим присутствием вытеснению. Бессознательное и вытеснение по Фрейду «тесно взаимосвязаны»34 (перевод мой. – С. М.). Вытесненная репрезентация влечения «разрастается впотьмах» и принимает «крайние формы выражения», которые к тому же обретают разрушительные черты. Симптомы истерии или невроза навязчивости позволяют сделать вывод о высоком содержании насилия, действующего внутри психического аппарата. Он напоминает поле боя, на котором разворачиваются такие действия, как взятие, бегство, отступление, маскировка, вторжение и инфильтрация. Я, Оно и Сверх-Я ведут себя в конечном счете как противоборствующие лагеря, образующие единую и отчетливую линию фронта. Да, конечно, при случае они заключают и перемирия, однако эти перемирия покоятся на очень неустойчивом балансе сил.

Фрейд последовательно придерживается схемы негативности при описании психических процессов. Поэтому он постоянно идет по следам другого, который ускользает от Я, пытающегося его присвоить. Выздоровление от психического заболевания состоит соответственно в том, что Я удается полностью присвоить Оно. Меланхолию он тоже возводит к другому, который гнездится внутри Я и тем самым его меняет. Как и горе, меланхолия начинается с отказа от любимого объекта. В противоположность горю и работе горя, которая отводит либидо от объекта утраты и тем самым получает возможность нагружать новый объект, при меланхолии объект интернализируется. По причине того, что энергия нагрузки слабая, объект как раз без труда оставляется, однако ставшее свободным либидо не нагружает никакого нового объекта. Скорее, оно вызывает нарциссическое отождествление с объектом:

«Сначала имел место выбор объекта, а либидо вступило в связь с определенным человеком; затем, под влиянием действительной болезни или в результате разочарования в любимом человеке, эта связь обрывается. В итоге мы имеем ненормальную ситуацию отведения либидо от объекта с последующим его смещением на новый объект <…>. Объектная нагрузка оказалась не столь устойчивой, она упраздняется, однако высвободившееся либидо не смещается на другой объект, а втягивается внутрь Я. Там либидо, однако, находит себе вполне конкретное применение, ведь оно служит идентификации Я с оставленным объектом. <…> Таким образом, <…> конфликт между Я и любимым человеком превращается в раздвоенность самого Я на критикующую часть и ту часть, которая образовалась в результате идентификации»35. Оставленный объект, с которым Я состоит в амбивалентных отношениях, отчасти внедряется в Я, становясь его частью. Критика, адресованная покинутому объекту, а значит, и другому, тем самым превращается в самокритику. В действительности адресованные самому себе упреки и самоуничижение предназначены другому другому, который отныне является частью Я. Меланхолия ведет к расщеплению Я. Одна часть Я обращается против другой, критикует и принижает ее: «Поводом для меланхолии может послужить далеко не только само собой разумеющийся случай утраты по причине смерти, но также и все те ситуации болезни, унижения и разочарования, из-за которых в отношения либо привносится противоположность любви и ненависти, либо усиливается уже имеющаяся амбивалентность. <…> Если любовь к объекту <…> отступила в нарциссическую идентификацию, в таком случае на этот эрзац-объект обрушивается ненависть, которая его поносит, принижает, мучает и через его мучения удовлетворяет свой садизм»36 (перевод мой. – С. М.). Отождествление с объектом превращает садизм в мазохизм. Окольным путем самонаказания и самоистязаний Я мстит исходному объекту.

Здесь не столь важен вопрос, правильно Фрейд понимает меланхолию или нет. Важна лишь сама его объяснительная модель. Меланхолия – болезненное и нарушенное отношение к самому себе. Фрейд понимает его как чуждое отношение, как отношение к другому. Насилие, которое меланхолик причиняет самому себе, является в той мере насилием негативности, в которой оно направлено на другого внутри Я. Другой у меня внутри – это формула негативности, которую фрейдовский психоанализ организует повсеместно.

У Фрейда психический аппарат – это репрессивный аппарат принуждения и господства, который действует через приказания и запреты, через принуждение и подавление. Он, в точности как дисциплинарное общество, утыкан стенами, барьерами, порогами, клетками, блокпостами. Фрейдовский психоанализ из-за этого возможен только в таких репрессивных обществах, как общество суверенитета или дисциплинарное общество – обществах, которые свою организацию основывают на негативности запрета и приказа. Сегодняшнее общество, однако, общество производительности, которое все больше и больше отказывается от негативности запрета и приказа и считает себя обществом свободы. Модальный глагол, соответствующий производительному обществу, – не фрейдовское «должен», а «можешь». Это преобразование общества влечет за собой переструктурирование души изнутри. Производительный субъект позднего модерна обладает совершенно иной психикой, нежели послушный субъект, к которому применим фрейдовский психоанализ. С точки зрения Фрейда, в психическом аппарате правят отрицание и вытеснение, страх перед совершением проступка. Я – это «состояние тревоги»37 (перевод мой. – С. М.). Я испытывает тревогу перед большим другим. Производительный субъект позднего модерна не силен по части отрицания. Это субъект утверждения. Если бы бессознательное было связано исключительно с негативностью отрицания и вытеснения, тогда у современного производительного субъекта больше не было бы бессознательного. Мы бы имели постфрейдовское Я. Фрейдовское бессознательное не является вневременным образованием. Оно является продуктом негативности, которая в виде запрета и приказания господствует в дисциплинарном обществе, которое мы, однако, давно оставили позади.

Работа, которую совершает Я у Фрейда, состоит прежде всего в исполнении долга. Этим оно похоже на кантовского послушного субъекта. У Канта вместо Сверх-Я – совесть. Его моральный субъект также подвергается насилию: «Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом), и эту силу, стоящую на страже законов в нем, не он сам (произвольно) себе создает, она коренится в его сущности»38. И у Канта субъект расщеплен изнутри. Речь идет о приказании, которое отдает другой, который при этом является частью тебя самого: «Эти изначальные интеллектуальные и (так как они представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица»39. На основании этого расщепления личности Кант говорит о «двойном Я» или о «двойственной личности»40. Моральный субъект является одновременно судьей и обвиняемым.

Послушный субъект – субъект не удовольствия, а долга. Поэтому и кантовский субъект предается работе долга и подавляет свои «наклонности». При этом у Канта Бог – это «моральное существо, имеющее власть над всем», не только в качестве карающей и судящей инстанции, но и в качестве инстанции вознаграждающей. Моральный субъект, как субъект долга, подавляет как раз все приносящие удовольствие наклонности ради добродетели, однако моральный Бог вознаграждает его счастьем за болезненный труд. «Счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью»41. Моральный субъект, готовый терпеть боль из нравственных соображений, может быть полностью уверен в том, что будет вознагражден. Здесь не нужно бояться кризиса вознаграждения, ведь Бог не обманывает и на него можно положиться.

Производительный субъект позднего модерна не совершает никакой работы долга. Не послушание, закон и исполнение долга, но свобода, удовольствие и склонность – вот его максимы. От работы он ожидает прежде всего удовольствия. Не действует он и по воле другого. В гораздо большей степени он прислушивается лишь к самому себе. Ему приходится быть самому себе предпринимателем. Так он избавляется от негативности приказывающего другого. Такая свобода от другого, правда, не только эмансипирует и освобождает. Диалектика свободы развивает новые формы принуждения. Свобода от другого превращается в нарциссическое замыкание на себе, ответственное за самые разные психические нарушения, которыми страдает производительный субъект.

Отсутствующая связь с другим становится причиной кризиса вознаграждения. Вознаграждение как признание предполагает инстанцию другого, инстанцию третьего лица. Невозможно вознаграждать или признавать самого себя. У Канта инстанцией вознаграждения является Бог. Он вознаграждает и признает моральные достижения. Из-за нарушения структуры вознаграждения производительный субъект чувствует, что сделал недостаточно, что нужно делать больше. Отсутствие связей с другим является поэтому трансцендентальным условием возможности для наступления кризиса вознаграждения. Часть ответственности за это следует возложить на сегодняшние производственные отношения. Доведенная до конца работа как результат выполненного, завершенного труда больше невозможна. Производственные отношения сегодня препятствуют как раз самому завершению. Человек скорее работает в открытости. Не хватает форм завершенности, которые могли бы обозначить начало и конец.

Сенетт также объясняет кризис вознаграждения через нарциссическое нарушение и нехватку связей с другим: «Как расстройство личности нарциссизм – крайность, противоположная ярко выраженному себялюбию. Поглощенность собой производит не удовлетворение, а личностную травму; стирание грани между собой и другим значит, что ничего нового, ничего “другого” вообще не может проникнуть в самость; она впитывается и преобразуется до тех пор, пока вы, наконец, не начинаете видеть себя в другом, сама становясь в этот момент бессмысленной. <…> Нарцисс стремится не к переживаниям, а к Опыту. Постоянно ища выражения или отражения себя в Опыте. <…> Человек «тонет» в собственной самости»42. Новый опыт – это встреча с другим. И этот опыт преобразует. Пережитое же, напротив, продлевает Я – в другом, в мире. Поэтому пережитое стирает различия. Самолюбие еще и потому определяется негативностью, что оно отвергает и обесценивает другое в пользу своего. Свое противопоставлено другому. Тем самым поддерживается граница, отделяющая от другого. Кто любит самого себя, тот нарочито противопоставляет себя другому. При нарциссизме, напротив, эта отделяющая от другого граница размывается. Страдающий от нарциссического расстройства человек тонет в самом себе. Если связь с другим полностью утрачивается, у человека не возникает и никакого стабильного образа самого себя.

Сенетт справедливо связывает психические нарушения сегодняшнего индивидуума с нарциссизмом, извлекая из этого, однако, неверные выводы: «Постоянное повышение ожиданий, из-за чего поведение никогда не бывает удовлетворительным, – это западание “завершения”. Осознание достижения цели избегается, потому что опыт тогда оказался бы объективированным; он имел бы очертания и форму, и поэтому существовал бы независимо от личности. <…> Самость реальна, только если она непрерывна; а непрерывна она, только если вы осуществляете постоянное самоотрицание. Когда происходит завершение, опыт как бы отдаляется от самости, и поэтому человеку как будто грозит потеря. Таким образом, основное качество нарциссического импульса состоит в том, что он должен быть постоянным субъективным состоянием»43. Согласно Сенетту, нарциссический индивид потому намеренно избегает достижения целей или доведения чего- нибудь до конца, что завершение дает появиться объективированному образу, который не зависит от самости, а значит, и ослабляет ее. В действительности же все наоборот. Как раз социально обусловленная неспособность объективно значимых, окончательных форм завершения загоняет субъекта в нарциссическое повторение самого себя, из-за которого ему не удается обрести никакого гештальта, никакого стабильного образа самого себя, никакого характера. Поэтому чувство достигнутой цели не «избегается» сознательно ради усиления чувства самого себя. Скорее, само чувство достижения цели никогда не возникает. Дело не в том, что нарциссический субъект не хочет прийти к завершению. Он теряет себя, распыляет себя в открытости. Нехватка форм завершения не в последнюю очередь обусловлена экономически, потому что открытость и незавершенность способствуют росту.

Истерия является типичным психическим заболеванием дисциплинарного общества – того общества, внутри которого возник и психоанализ. Психоанализ предполагает негативность вытеснения, запрета и отрицания, которые ведут к образованию бессознательного. Смещенные в бессознательное репрезентации влечений посредством «конверсии» выражают себя в виде телесных симптомов, которые однозначным образом маркируют личность. Истерики обнаруживают характерную морфу. Поэтому истерия допускает морфологию, и этим она отличается от депрессии.

Согласно Фрейду, «характер» представляет собой негативный феномен, так как без действующей в психическом аппарате цензуры он образоваться не может. Поэтому Фрейд и определяет его как «осадок прошлых объектных нагрузок»44. Если Я обретает знание о тех объектных нагрузках, которые продолжают действовать в бессознательном, то оно либо мирится с ними, либо защищается от них посредством вытеснения. Характер содержит в себе историю вытеснения. Он выражает определенные отношения, в которых Я состоит с Оно и со Сверх-Я. В то время как истерик выражает характерную морфу, страдающий депрессией бесформен, а-морфен. Он является человеком без характера. Душа истерика подвержена внешнему принуждению, но именно из-за этого она в то же время упорядочивается и формируется. Психический аппарат, ставший депрессивным, свободен от негативности вытеснения и отрицания, однако его трудно обозреть, он неупорядочен и бесформен.

Фрейдовский психоанализ предполагает негативность вытеснения и отрицания. Бессознательное и вытеснение являются, как говорит Фрейд, «чрезвычайно взаимосвязанными». В этиологии психических заболеваний сегодняшнего дня – депрессии, выгорания, синдрома дефицита внимания и гиперактивности – процессы вытеснения и отрицания участия не принимают. Они гораздо больше указывают на избыток позитивности, то есть не на отрицание, а скорее на неспособность сказать «нет», не на не должен, а скорее на все могу. Поэтому психоанализ не дает к ним ключа. Депрессия – это не следствие репрессии, которая исходила бы от инстанций господства, подобных Сверх-Я. У страдающих депрессией нет и того «переноса», который мог бы дать косвенные сведения о вытесненном психическом содержании.

Сегодняшнее общество производительности с его идеей свободы и дерегулирования демонтирует массивные преграды и запреты, оставшиеся от дисциплинарного общества. Упразднение негативности должно подстегнуть производительность. Речь идет о повсеместном размывании границ и устранении преград, о всеобщем промискуитете, из которого не исходит никакой энергии вытеснения. Там, где разрядке влечений не препятствует какая-нибудь ограничительная сексуальная мораль, не возникает и тех параноидных бредовых представлений, которые были присущи Даниэлю Паулю Шреберу, случай которого Фрейд объясняет вытесненной гомосексуальностью. «Случай Шребера» – типичный случай того дисциплинарного общества XIX века, в котором безраздельно правил запрет на гомосексуальность и на сексуальное удовольствие.

К депрессии бессознательное не имеет никакого отношения. В психическом аппарате депрессивного субъекта производительности оно больше не играет главенствующей роли. Правда, нетрудно заметить, что Эренберг крепко за него держится, о чем говорят перекосы в аргументации: «Именно история депрессии помогла нам понять этот социальный и духовный поворот. Его неотвратимое приближение дает о себе знать в двух измерениях той изменчивости, через которую проходит субъект первой половины ХХ века: психическое освобождение и неустойчивая идентичность, личная инициатива и неспособность к действию. Оба этих измерения ясно указывают на ряд антропологических рисков, состоящих в том, что в психиатрии невротический конфликт выливается в характерную для депрессии недостаточность. Появившийся на этой почве индивид сталкивается с сообщениями, которые посылает неподвластное ему неизведанное – та несводимая часть, которую на Западе назвали бессознательным <…>»45. Согласно Эренбергу, депрессия символизирует «неподвластное», «несводимое»46. Она восходит к «столкновению неограниченных возможностей с неподвластным»47. Поэтому депрессия, по его мнению, – это крах стремящегося быть инициативным субъекта при встрече с неподвластным. Неподвластное, несводимое или неизведанное – это, как и само бессознательное, фигуры негативности, которые перестали быть конститутивными для общества производительности с его переизбытком позитивности.

Фрейд понимает меланхолию как деструктивное отношение к тому другому, который посредством идентификации становится интернализированной частью меня самого. Тем самым изначальные конфликты с другим оказываются внутренними и преобразуются в конфликтное отношение с самим собой, что ведет к обеднению Я и аутоагрессии. Депрессивное заболевание сегодняшнего производительного субъекта, наоборот, не предполагает никакого конфликтного, амбивалентного отношения к другому как объекту утраты. К этой болезни другой как измерение не имеет отношения. Содействует появлению депрессии, к которой часто присоединяется выгорание, скорее перенапряженное, чрезмерно усилившееся, избыточное отношение к самому себе, которое приобретает поэтому деструктивные черты. Истощенный, депрессивный производительный субъект изнуряет себя сам. Он устал, он измучился, воюя с самим собой. Совершенно не умея выйти за пределы самого себя, быть снаружи, полагаться на другого и на мир, он вгрызается в самого себя и от этого – парадоксальным образом – выхолащивает и опустошает самого себя. Он изнашивает себя, словно хомяк, который все быстрее и быстрее крутит колесо.

Новые медиа- и коммуникативные технологии разрежают бытие к другому. Виртуальный мир беден, если смотреть с точки зрения другого и его сопротивляемости. В виртуальном пространстве Я может действовать практически без «принципа реальности», который здесь понимался бы как принцип другого и того сопротивления, которое он способен оказывать. В воображаемых пространствах виртуальности нарциссическое Я встречается прежде всего с самим собой. Виртуализация и цифровизация заставляют реальное все больше и больше исчезать – реальное, которое в первую очередь заметно благодаря тому, что оно сопротивляется и не поддается. Реальное – это остановка (Halt) в обоих смыслах слова. Оно является не только причиной прерывания или сопротивления, но и опорой (Rückhalt).

Современный производительный субъект, которому доступен переизбыток возможностей, не способен на интенсивную связь. При депрессии обрываются все связи, в том числе и связь с самим собой. Горе отличается от депрессии в первую очередь силой либидинальной связи с объектом. Депрессия же, напротив, лишена объекта, а потому имеет ненаправленный характер. Имеет смысл также отличать депрессию от меланхолии. Меланхолии предшествует опыт утраты. Поэтому она всегда стоит в некотором отношении, а именно в негативном отношении к отсутствующему. В то время как депрессия отрезана от любого отношения и обрывает любые связи. Депрессия не знает силы тяжести.

Горе возникает, когда объект с большой либидинальной нагрузкой оказывается утрачен. Тот, кто горюет, находится всецело при любимом другом. Я современного человека в основном пускает энергию либидо на себя самого. Оставшееся либидо распределяется между все возрастающим числом контактов и мимолетными отношениями, тем самым рассеиваясь. Нет совершенно ничего трудного в том, чтобы слабое либидо отвести от объекта, вернуть внутрь и тем самым получить возможность нагружать новые объекты. Не нужно совершать длительную и мучительную «работу горя». «Друзья» в социальных сетях выполняют прежде всего нарциссическую функцию повышения самооценки, поскольку они как потребители награждают своим вниманием Я, выставленное напоказ подобно товару.

Ален Эренберг исходит из простой количественной разницы между меланхолией и депрессией. Меланхолия, от которой веет элитарностью, сегодня обретает более демократическую форму депрессии: «Если меланхолия была признаком экстраординарного человека, то депрессия выражает популяризацию экстраординарности»48. Депрессия – это «меланхолия плюс равенство, болезнь par excellence демократического человека». Правда, Эренберг помещает депрессию в ту эпоху, когда суверенный человек, чье пришествие предсказывал Ницше, стал массовой действительностью. Депрессивный человек поэтому – тот, кто «является продуктом своего собственного суверенитета», но у кого при этом не осталось сил стать хозяином самому себе. Он измотан постоянным «требованием проявлять инициативу». Из-за этой особой этиологии депрессии Эренберг впадает в противоречие, поскольку меланхолия, известная уже античности, не может быть осмыслена с позиций этого суверенитета, который является отличительной чертой современного индивидуума. Античный меланхолик ни в чем не похож на страдающего депрессией человека, у которого нет сил, чтобы «быть господином самому себе», который лишен «страсти быть собой». Меланхолия – вместе с истерией и горем – является феноменом негативности, в то время как депрессия имеет отношение к переизбытку позитивности. Но, быть может, нам удастся установить связь между депрессией и демократией? Согласно Карлу Шмитту, депрессия в той мере характерна для демократии, что она лишена завершающей силы решения. Совершаемое решением отрезающее[20] насилие не позволило бы затяжному конфликту даже начаться. С этой точки зрения депрессия характеризовала бы не «утрату связи с конфликтом», а недостаток связи с объективной инстанцией решения, которая создавала бы завершенные формы  и отказалась бы от инстанции вознаграждения.

Эренберг относит депрессию исключительно к психологии и патологии личности, не принимая в расчет экономический контекст. Выгорание, которое часто предшествует депрессии, отсылает не к тому суверенному индивиду, которому не хватает силы «быть хозяином самому себе». Выгорание является в гораздо большей степени патологическим следствием добровольной самоэксплуатации. Императив расширения, преображения и переизобретения самого себя, обратной стороной которого является депрессия, предполагает ассортимент продуктов, связанных с идентичностью. Чем чаще человек меняет свою идентичность, тем больше динамики привносится в производство. Индустриальное дисциплинарное общество подразумевает неизменную идентичность, в то время как постиндустриальное общество производительности нуждается в личностной гибкости, чтобы интенсифицировать производство.

Главный тезис Эренберга гласит: «Наступление депрессии зиждется на утрате связи с конфликтом, каковая связь лежит в основании понятия субъекта, каким оно существует с конца XIX века»4950 (перевод мой. – С. М.). Согласно Эренбергу, конфликт играет конструктивную роль. И личная, и общественная идентичность образуется из элементов, которые «взаимосвязаны через конфликт»51. В политической и частной жизни конфликт он считает нормативным ядром демократической культуры 52. Депрессия же маскирует то, с каким трудом из конфликта возникает связь. Таким образом, конфликт больше не дает единства личности.

Модель конфликта в классическом психоанализе используется повсеместно. Выздоровление состоит в том, что человек узнаёт, то есть, собственно говоря, поднимает до уровня осознания внутри-психический конфликт. Модель конфликта, однако, предполагает негативность вытеснения и отрицания. К тому же она едва ли применима к депрессии, при которой негативность отсутствует совершенно. Эренберг как раз и признаёт, что депрессия характеризуется отсутствием связи с конфликтом, но при этом он упорно продолжает придерживаться конфликтной модели. Согласно Эренбергу, в основе депрессии лежит скрытый конфликт, который из-за вызывающих зависимость антидепрессантов становится тем менее заметным. Конфликт перестает быть «надежным поводырем»: «Сбалансированная нехватка, стимулируемая апатия, регулируемая импульсивность, преодоленная компульсия делают зависимость оборотной стороной депрессии. С евангелием саморазвития в одной руке и культом производительности в другой конфликт никуда не исчезает, но он утрачивает однозначность и перестает быть надежным поводырем»53. В действительности депрессия совершенно ускользает от модели конфликта, а значит, и от психоанализа. Эренберг пытается расширить границы применимости психоанализа.

«Деконфликтуализация», которую Эренберг связывает с депрессией, должна рассматриваться в ее взаимосвязи с общей позитивизацией общества, которая в свою очередь влечет его деидеологизацию. Общественно-политическая жизнь больше не определяется борьбой идеологий или классов, что и звучит-то сегодня архаически. Позитивизация общества, однако, не упраздняет насилия. Источником насилия оказывается не только негативность борьбы или конфликта, но и позитивность консенсуса. Тотальность капитала, который, как кажется, поглощает всё и вся, представляет собой насилие консенсуса.

Тот факт, что борьба сегодня идет не между группами, идеологиями или классами, но между индивидами, не является до такой степени решающим, как это представляется Эренбергу. Проблема не в индивидуальной конкуренции, а в ее замкнутости на самой себе, из-за которой она обостряется до абсолютной конкуренции. Производительный субъект конкурирует, собственно говоря, с самим собой и попадает в ситуацию деструктивного принуждения, состоящего в том, чтобы превзойти самого себя. Здесь производительность не ставится в отношение к другому. Дело не в том, чтобы превзойти другого или одержать над ним верх. Борьба становится замкнутостью на самом себе. Но попытка победить самого себя, превзойти самого себя заканчивается смертью. Конкуренция с самим собой смертельна и равносильна рискованной затее обогнать собственную тень.