Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Я бы хотела остановиться на нескольких тезисах о понятии «традиция», используемом в этой главе, в частности его связи с модерностью, иногда рассматриваемой как оппозиция традиции. Сегодня принято интерпретировать любые отсылки к традиции, любые претензии на преемственность по отношению к прошлому как проявление ностальгии, «атмосферность», которая при лишенном иллюзий (гиперреалистическом?) модернистском подходе рассыпается и открывает эфемерный характер подобных форм существования. Два эссе Вальтера Беньямина, «Рассказчик» и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», порой используются для обоснования такого суждения[323]. В этих эссе Беньямин утверждает, что фрагментарный характер модерного существования делает невозможным сохранение традиционных ремесел и форм знания, провозглашая любое обращение к этим практикам прошлого нежизненными в свете новых режимов восприятия «современного»[324]. В самом деле, информационная природа педагогических исламских материалов, описанных в этой главе, материалов, которые являются теоретической базой исламского возрождения и движения при мечетях, могут рассматриваться как знак того, что Беньямин считал первичной особенностью модерного знания. Оно тщательно собирается из разобщенных источников, детально проверено и имеет немедленное практическое приложение[325]. Этот вывод следует из утверждения Беньямина, что практики таких форм знания, несмотря на утверждения в обратном, слабо связаны с аналогичными практиками и формами в прошлом, поскольку институциональные условия, сделавшие их возможными (например, гильдии или организованные формы ученичества), больше не существуют[326].

Похожая версия этого же аргумента, широко используемая в социальных и гуманитарных науках, предполагает, что претензия практики на традиционный статус является модерным способом ее легитимации. Этот способ использует прошлое как хранилище символов, идиом, языков, позволяющих авторизовать политические и социальные проекты, возникшие относительно недавно. Историки Эрик Хобсбаум и Терранс Рейнджер популяризировали эту идею, применив выражение «изобретенная традиция» для описания того, как прошлое используется для придания аутентичности новым практикам, у которых в действительности нет исторических корней[327]. Некоторые исследователи арабо-мусульманского мира имплицитно или эксплицитно используют выражение «изобретенная традиция», чтобы продемонстрировать, как исламисты маскируют ряд модерных понятий — например, национальное государство, нуклеарная семья, экономика и т. д. — под маской аутентичности и традиционализма, чтобы оправдать свои сугубо модерные социополитические проекты[328]. Эти ученые считают, что подобные попытки показать преемственность не выдерживают даже слабой критики именно потому, что никакие из используемых понятий и институтов не существовали в домодерный период ислама: воззвания к прошлому являются попытками аутентификации безо всякой опоры на факты социальной истории.

И хотя я предполагаю, что подобная критика затрагивает важные вопросы о разобщенном и фрагментарнном характере современной жизни, а также о вариантах использования концепта «прошлое» для легитимации текущих проектов, я бы предположила, что существуют другие пути актуализации традиции, строящиеся на других аналитических вопросах. Традиция может, например, пониматься в духе «дискурсивной формации» в терминах Фуко, то есть полем утверждений и практик, структура возможности которых оказывается ни индивидуальным, ни коллективным телом наблюдателей, но формой отношения между прошлым и настоящем. Эта форма основана на системе правил, разграничивающих пределы и возможности потенциально сказанного, сделанного и мыслимого события в любых явленных формах[329].

Талал Асад, опираясь на труды Аласдера Макинтайра[330], предлагает свою теорию традиции, которая сопоставима с представленными в работах Фуко дискурсивными формациями[331]. Асад утверждает, что ислам лучше всего анализировать в качестве «дискурсивной традиции», педагогические практики которой устанавливают концептуальную связь с прошлым через фундаментальные тексты (Коран и хадисы), комментарии на них и жизнеописания ключевых фигур. Традиция в таком понимании может восприниматься как частная модальность дискурсивной формации Фуко, для которой размышление о прошлом является принципиальным условием понимания и переформулирования настоящего и будущего. Исламские дискурсивные практики с этой точки зрения связывают практикующих в темпоральных модальностях прошлого, настоящего и будущего посредством педагогики практических, научных и телесных форм знания и добродетелей, занимающих центральное место в традиции[332]. Очевидно опирающаяся на концепцию власти и дискурса Фуко, теория традиции Асада держит в фокусе внимания и микропрактику межличностного обучения, посредством которого устанавливается истинность отдельной дискурсивной практики, и макроуровень исторически устоявшихся дискурсов, определяющих возможность того, что обсуждаемо, выполнимо и выразимо в настоящий момент.

Понимаемая подобным образом традиция оказывается не набором символов и идиом, оправдывающих существующие практики, и неизменным комплектом предписаний, противостоящих всему меняющемуся, современному, модерному. Исторически зафиксированной социальной структурой она тоже не является. Прошлое скорее оказывается тем фундаментом, на котором основывается субъектность и самопонимание приверженцев традиции. Исламская традиция с этой точки зрения оказывается способом дискурсивного использования связанных текстов — одним из следствий чего оказывается создание смыслов и заключенных в теле способностей (разума, аффекта, воли), которые, в свою очередь, обуславливают воспроизводство традиции. Важно, что это понимание не предполагает всемогущих обладающих свободной волей субъектов, манипулирующих традицией в собственных целях, но рассматривает условия формулирования дискурса, предполагающие и порождающие субъектов, способных говорить от его имени. Таким образом, центральный вопрос следующий: каким образом настоящее становится мыслимым посредством набора исторически устоявшихся практик и форм рассуждения, которые передаются и изучаются посредством педагогики, обучения и аргументации?

Роль, которую фундаментальные тексты играют в концепции традиции Талала Асада, в особенности важна в отношении того, как участницы движения при мечетях используют канонические источники (Коран, хадисы, комментарии). Для Асада работа с фундаментальными исламскими текстами не ограничивается лишь комментариями ученых, но предполагает практики обычных мусульман, когда даже неграмотный мусульманин привлекает авторитет священных текстов к решению практических проблем или когда ребенок спорит с родителем о правильной (или неправильной) природе какой-то исламской практики. Выделяя практический контекст, в котором фундаментальные тексты приобретают специфический смысл, Асад отходит от понимания писания как корпуса авторитетных мнений ученых, являющегося формой религиозной истины, и приходит к идее, где Божественные тексты являются одним из центральных элементов дискурсивного поля властных отношений, посредством которых истина и устанавливается. Тем самым процесс, в котором отдельная интерпретация канонического источника становится авторитетной, зависит не только от знания ученой традиции, но также от практического контекста властных отношений (включающего возрастные, классовые, гендерные иерархии, а также иерархию знания), которые и выстраивают авторитетность текста[333].

Как уже должно быть ясно, я считаю концепцию традиции Талала Асада чрезвычайно удобной как с аналитической, так и с дескриптивной точки зрения для изучения практик движения, с которым я работала. Понятие традиции Асада аналитически полезно, поскольку оно позволяет обосновать аспекты формирования субъекта, которые, в свою очередь, помогут понять, как определенный дискурс получает авторитетность и истинность. С дескриптивной точки зрения многие стороны движения при мечетях можно соотнести с ключевыми элементами концепции Асада. Женщины, с которыми я взаимодействовала, осмысляют свою деятельность в терминах восстановления традиционных практик, воспринимаемых как укорененные в образцовом прошлом и в исламском благочестии. Модальность обучения, благодаря которому они оттачивали свои навыки, предполагает вид аргументации, критически зависимый от исторических отсылок. И хотя определенная преемственность с более ранними практиками очевидна, также ясно и то, что модерные адаптации классических исламских понятий не отражают в полной мере исторически им предшествующие, но настраиваются и преломляются современными социальными и историческими условиями.

Далее в рамках исламского возрождения исторические формы этичного слушания стали привлекать особое внимание. Комментируя фрагмент из Вальтера Беньямина по поводу трудностей, вызываемых практикой старых форм знания в современных условиях, Чарльз Хиршкинд делает важные уточнения[334]. Стоит учитывать его замечания, переходя к следующей главе, в которой мы сосредоточимся на характере исламского знания, практикуемого в движении при мечетях. Хиршкинд утверждает, что, как, кажется, предполагает Беньямин, расколотое пространство и темпоральность модерности стирают прежние формы восприятия и знания, более того, эти аспекты модерности также делают возможным сохранение и возвращение традиционных практик и способов восприятия в обновленном виде. Один из его тезисов состоит в том, что заимствование способов бытия, которые считаются модерными, не означает полного замещения существовавших ранее смыслов, но структурируется посредством сохраняющихся исторических традиций и встраивается в них. Тем самым критически важно поставить вопрос о том, какие типы отношений устанавливаются между новообразованными практиками и знаниями и теми, которые принадлежат прошлому, уделяя особое внимание освещению ограничений и возможностей подобных построений.

Глава 4. Позитивная этика и ритуальные конвенции

В обширном поле литературы, посвященной современному исламу, исламистские движения часто рассматриваются через призму политики идентичности. В подобном анализе фокус на формах поведения среди мусульман на постколониальном Ближнем Востоке часто прочитывается как перекодировка националистических настроений в религиозных терминах — что обычно значит не замещение арабского национализма, но переоформление его политического запала в исламской символике. Растущий интерес мусульман в исламских ритуалах и практиках, таких как ношение платка, совершение коллективных молитв и слушание проповедей, понимается как упаковывание существующих форм арабского национализма в отдельные формы религиозной принадлежности. Эта тенденция привела к тому, что с точки зрения националистической политики фигура мусульманина или мусульманки стала парадигмой субъекта-гражданина. Данная связь между исламизмом и национализмом может показаться особенно проявленной в вопросах гендера, поскольку обе идеологии воспринимают женщин как хранилище традиции и культуры, а их тела делают потенциальным символом коллективной идентичности.

Найти примеры сцепления исламистского и националистического дискурса в Египте сегодня несложно. Ряд египетских исламистов, например, говорят о платке как выражении арабской идентичности (см. главу 2), а многие секулярно ориентированные критики воспринимают ислам как ключевую часть культурного рельефа, на котором сложился уникальный исторический характер египетской нации[335]. Многие участвующие в движении da‘wa, напротив, критикуют подобное националистическое, идентичностное понимание ислама и направляют свои организационные усилия на борьбу с последствиями такой интерпретации. Критика, выдвинутая этим движением, состоит не просто в утверждении, что националистическая и идентичностная позиции искажают религиозный характер ислама, приравнивая его к политической идеологии. Их критика, как я отмечала в главе 2, предполагает, что такое отношение приписывает ритуальным практикам ислама статус культурных традиций, что-то вроде фольклора, и это в результате радикально меняет роль, которую эти практики исторически играли для добродетельной жизни. Как бы таинственно это ни звучало для светского слушателя, споры о том, как интерпретировать и реализовать исламские предписания, сегодня пронизывают египетскую публичную жизнь, и даже политические дискуссии часто переключаются на вопросы об исполнении этих практик.

На сегодняшний день в исследованиях социально-политического ландшафта, созданных в контексте исламского возрождения за последние 40 лет, споры о правильной интерпретации религиозных обязательств считаются несущественными. Ученые склонны относиться к вопросам о телесных формах как поверхностным частностям, посредством которых выражаются более глубинные культурные смыслы. Даже в тех примерах, где телесные практики (ношение платка и молитва) рассматриваются в целях политического анализа, они понимаются как символы, привлекаемые социальными движениями для политических целей, как средства для выражения интересов групп или политических различий. При таком подходе у телесных практик нет политических импликаций. Эта тенденция отчасти отражает концепцию нормативной либеральной политики, отделяемую от сферы этики и морального поведения. Одновременно эта тенденция отчасти отражает, как поле этики концептуализировалось в период Нового времени. Что касается последнего, как я предположила в главе 1, в целом в постпросвещенческой мысли наблюдается недостаточное внимание к тому, что я выше называла морфологией моральных действий. Эта лакуна наследует гуманистической этике, в частности ее кантианской версии. Поскольку кантианская традиция воспринимает этику как абстрактную систему регулирующих норм, ценностей и принципов, у нее есть склонность упускать ту конкретную форму, которую принимают моральные действия. С этой точки зрения, этические практики могут пролить свет на правила или даже символизировать ту ценность, которую олицетворяет моральная норма, но проявленная форма этической практики не помогает определить сущность моральной системы. В связи со сказанным неудивительно, например, что даже те ученые, которые писали об исламской этике, фокусируются на догматических и юридических аргументах, а значительная часть литературы жанра fiqh al-‘ibādāt (педагогические аспекты религиозных обязательств) оставалась за пределами их внимания[336].

Я бы хотела опробовать новый подход к этике, скрывающийся за ярлыком «позитивная этика» (остов которой был представлен в главе 1), в ней частная форма, приобретаемая этикой, является не следствием, но необходимой для понимания сути явления основой. Изначально восходящая к традиции древнегреческой философии и в недавнем прошлом расширенная Мишелем Фуко, этика в таком понимании основывается на частных формах дискурсивной практики, подкрепляясь процедурами, техниками и упражнениями, посредством которых могут оформиться весьма специфичные морально-этические субъекты[337]. Исследование этики с этой точки зрения требует не просто изучения ценностей, встроенных в моральные кодексы, но и разных способов, которыми люди проживают эти кодексы, — того, что особенно удобно наблюдать антропологам. Для такого подхода важно не то, обязательно ли люди соблюдают моральные нормы, но то, какие отношения они выстраивают между различными составляющими личности (телом, разумом, волей, эмоциями и т. д.) и отдельными нормами. С этой точки зрения определенные жесты, стили, формальные выражения, характеризующие отношение человека к моральному кодексу, являются не следствием, но средством понимания отношений между личностью и структурами социальной власти и между тем, кем человек является, чего он хочет и какую работу совершает, чтобы реализовать определенную модальность существования и характера (см. мое рассуждение об этике в главе 1).

Есть определенное типологическое сходство между моим исследованием процессов формирования личности и историческим интересом антропологии к культурному конструированию личности, которым отмечены работы таких ученых, как Марсель Мосс, Маргарет Мид, Ирвинг Гоффман и Мэрилин Стратерн. Важно отметить два момента, отличающие мой подход от этой традиции. Подход, который я очертила здесь, не предполагает однородного понимания личности, которое существует в рамках отдельной культуры или темпоральности. Скорее, как я покажу дальше, весьма разные конфигурации индивидуальности могут сосуществовать в одном и том же культурном и историческом пространстве, причем каждая конфигурация является продуктом отдельной дискурсивной формации, а не культуры в целом[338]. Достаточно просто подумать о разных концепциях личности, используемых в экономическом, правовом, семейном и медицинском пространствах в США (которые переплетаются и пересекаются), чтобы понять аналитическую ценность такого предположения[339]. В частности, это наблюдение применимо и к разлому, пролегающему в Египте сегодня между теми, кто защищает националистическое-идентичностное понимание ислама, и участниками движения da‘wa, против него выступающими. Как я покажу далее, разные способы понимания ритуальных обязательств среди египетских мусульман в действительности вскрывают совершенно различные концептуализации роли телесного поведения в конструировании себя; эти отличия, в свою очередь, ведут к тому, как представляется и обсуждается горизонт индивидуальной свободы и политики.

Мой подход отличается от сформированного в антропологических исследованиях представления о культурном конструировании личности, в частности у Мид и Гоффмана[340]. Я не занимаю с самого начала выгодную позицию, базирующуюся на положении об индивидуальном сознании, использующем различные техники тела для обретения культурной идентичности. Скорее я рассматриваю эмпирический характер телесных практик как область, в которой может быть обозначена топография субъекта; я разрабатываю архитектуру личности через имманентную форму, приобретенную телесными практиками. Этот аналитический ход продуктивно переворачивает обычное движение изнутри, делая его движением извне, при котором бессознательное проявляет себя в соматических формах. Мое понимание телесных практик созвучно тому, что Пьер Адо называл «духовными упражнениями»; этот термин он использовал при обсуждении концепции жизни и этики, эндемичной для античной греческой философии[341] и повлиявшей на формулировку «технологий себя» у Фуко[342]. Адо описывает идею духовных упражнений как «практики, которые могут быть физическими, например диетическими предписаниями, или дискурсивными, похожими на диалог или медитацию, или интуитивными, как созерцание, но всегда направленными на трансформацию и изменение в субъекте, который их практикует»[343]. В этом подходе к раскрытию себя поражает то, что работа, выполняемая телесными практиками в творении субъекта, а не смыслы, ими приобретаемые[344], обладает аналитическим весом. Другими словами, изучается «как» этих практик, а не их символическая и герменевтическая ценность.

В конце этой главы я продемонстрирую, как подобный анализ телесных практик помогает нам ответить на вопросы политики, в частности о связи социальной власти и индивидуальной свободы. Я продемонстрирую, что характерное понимание перформативного поведения и соблюдения ритуалов у современных египтян-мусульман, далекое от непоследовательности, объемлет противоречащие концепции индивидуальной и коллективной свободы — концепции, предполагающие радикально разные формы организации политической жизни в публичном и личном пространствах. Мой этнографический обзор современных споров о формальных требованиях к телесному поведению покажет, что в этих спорах на кону различные социальные воображаемые личной и коллективной свободы, предполагающие различные связи с формами социальной власти (зафиксированной в писании, национальном гражданстве или образцовых моделях). Как я покажу дальше, моя позиция отличается от занимаемой некоторыми либеральными философами и философскими коммунитаристами, придерживающимися концепций индивидуального как зависящего от социального контекста, порождающего и поддерживающего эти концепции. Моя позиция, напротив, состоит в том, что деятельность движения при мечетях предполагает более подробное рассмотрение веса, который приписывается отличию между индивидуальным и социальным в теориях морального и политического действия у либеральных философов и философских коммунитаристов. Для разъяснения этих вопросов обратимся к анализу споров о ритуале, пронизывающих современную политическую сцену в Египте.

Добродетель и молитва

Женщины, среди которых я работала, описывали состояние добродетели как «близость к Богу»: способ существовать и действовать, поглощающий все аспекты человека, и религиозные, и мирские. Хотя достижение добродетельного поведения подразумевает сложную дисциплинарную программу, на базовом уровне оно требует выполнения индивидом актов богослужения, которые мусульман обязал совершать Бог (al-farā’iḍ)[345], а также исламские добродетели (faḍā’il) и благодеяния, вызывающие радость Бога (al-a‘māl al-ṣāliḥa). Отношение, с которым совершаются эти действия, так же важно, как и их предписанные формы: искренность (al-ikhlāṣ), смирение (khushū‘), чувство добродетельного страха и благоговения (khashya или taqwa). Все это эмоции, позволяющие измерить и отметить совершенство в добродетели. Многие посетители мечетей отмечают, что, хотя они и всегда знали об этих базовых обязанностях мусульманина, именно на уроках в мечети они получили необходимые навыки для их совершения регулярно и с должным усердием.

Согласно участницам движения при мечетях, минимальным требованием, предъявляемым к формированию добродетельного мусульманина, является пятикратная молитва. Исполнение этого ритуала считается в исламе настолько важным, что вопрос о том, можно ли того, кто не молится регулярно, считать мусульманином, активно обсуждается теологами[346]. Правильное совершение намаза зависит от следующих элементов: а) намерения посвятить молитву Богу; б) предписанной последовательности слов и жестов; в) физического состояния чистоты; г) надлежащей одежды. Исполнение этих четырех условий делает молитву приемлемой (maqbūl), а также мне говорили, что желательно совершать намаз в состоянии, когда все чувства, концентрация и устремление сердца отвечают присутствию Бога — состоянию, называемому khushū‘.

Хотя понятно, что такой идеал, как khushū‘, должен бы усваиваться посредством интенсивного обучения и погружения, для меня было удивительно, что участницы движения рассматривают желание молиться пять раз в день (с минимальными требованиями) объектом обучения. Многие участницы признают, что они не молятся усердно, и считают, что у них не хватает рвения к совершению того, что от них требуется. Они часто придерживаются общего социального и культурного этоса и живут с чувством ответственности за размывание своей воли, утверждая, что она вместо добродетелей пестует страсти, сильно мешающие требованиям добродетели. Поскольку такие состояния воли не считаются преподавательницами и их последовательницами естественными, женщины особенно внимательны к тому, чтобы обучить друг друга методам правильной молитвы, в этом им помогает исполнение своего рода рутины, повседневных дел, совершаемых женщиной в течение дня.

Сложная связь между исполнением молитвы и повседневной деятельностью раскрылась мне в разговоре трех женщин, регулярно посещавших различные уроки в разных мечетях, который я наблюдала в Каире. Эти женщины входили в небольшое число тех, кого я считала опытными в культивации благочестия. Основанием такого заключения служило то же, которое используют участницы движения при мечетях: они не только усердно исполняли свои религиозные обязанности (al-farā’iḍ), но и исповедовали свою веру (иман), постоянно совершая благие дела (al-a‘māl al-ṣāliḥa), и практиковали добродетели (al-faḍā’il)[347]. Как покажет их разговор, эти женщины оттачивали и взращивали желание молитвы, исполняя, казалось бы, совершенно несвязанные повседневные дела (готовка, уборка, покупки…), пока желание не стало частью их условий существования (см. примеч. 2 на с. 229).

Этот разговор происходил в мечети в центре Каира. Поскольку все три женщины работали в одном и том же офисном здании, им было удобно раз в неделю встречаться после работы в мечети поблизости. Их обсуждения иногда привлекали других женщин, пришедших в мечеть молиться. Онажды девушка лет двадцати сидела и внимательно слушала, а потом вдруг прервала разговор своим вопросом об одной из пяти основных молитв, которая называется al-fajr. Эта молитва совершается после рассвета, но до восхода солнца. Многие мусульмане считают ее самой сложной и трудозатратной, поскольку трудно прервать сон, совершить омовение и молитву, а также потому, что время, отведенное на ее исполнение, очень короткое. Молодая женщина поделилась трудностями, с которыми сталкивается в выполнении своего обязательства вставать на утреннюю молитву, и спросила группу, что ей делать в таком случае.

Мона, примерно 35 лет, повернулась к девушке с озабоченным лицом и спросила: «Ты хочешь сказать, что тебе не удается вставать на утреннюю молитву привычно и последовательно?» Та кивнула. С тем же выражением Мона продолжила: «Ты имеешь в виду, что ты отказываешь себе в награде [ṣawāb] утренней молитвы? Это точно не указывает, что ты в ghafla?» Девушка выглядела растерянной и виноватой, но пересилила себя и спросила: «Что значит ghafla?» Мона ответила, что это означает то, что ты делаешь в течение дня: если разум в основном занят вещами, не связанными с Богом, тогда ты находишься в состоянии ghafla (беззаботность, небрежность). По словам Моны, такое состояние приводит к неспособности произнести утреннюю молитву.

Девушка озадаченно спросила: «Что значит „делаю в течение дня“? Как молитва связана с этим?» Мона ответила:

Это значит то, чем являются твои деяния каждый день. Например, на что ты смотришь? Смотришь ли ты на все, что запрещено Богом, например недостойные изображения женщин и мужчин? Что ты говоришь людям в течение дня? Не оскорбляешь ли ты их, когда злишься, не используешь ли грубых слов? Что ты чувствуешь, когда кто-то непослушен? Это тебя огорчает? Ранит ли тебя, когда ты видишь, как кто-то совершает грех, или тебе все равно? Все это влияет на твое сердце [qalbik], препятствует тебе встать и произнести утреннюю молитву. [Постоянное] предостережение от непослушания и греха будит тебя на утреннюю молитву. Намаз — это не только то, что ты произносишь и делаешь своими руками и ногами. Это состояние сердца. Поэтому, когда ты делаешь днем что-то ради Бога и избегаешь других вещей ради Него, это значит, что ты о Нем думаешь, и поэтому тебе становится легко выступать против себя и своих желаний. Если ты поправишь это, тебе будет легко вставать на утреннюю молитву.

Возможно, заметив растерянное выражение лица у девушки, Мона спросила ее: «Что больше всего беспокоит тебя в твоей жизни?» Та ответила, что с ней часто ссорится сестра и это ее беспокоит и злит почти каждый день. Мона ответила: «Например, ты можешь думать о Боге, когда сестра ссорится с тобой, и не отвечать ей, поскольку Он наказал нам контролировать свой гнев и быть терпеливыми. Ведь если ты разозлишься, ты знаешь, что так ты только соберешь больше грехов, а если ты будешь спокойна, ты начнешь организовывать свою жизнь в соответствии с указаниями Бога, а не со своим темпераментом. И тогда ты поймешь, что сестра уже не сможет тебя разозлить, и ты станешь более жаждущей [rāghiba] Бога. Ты начнешь замечать, что, если ты совершаешь утреннюю молитву, твои дела весь день идут легче, а если пропускаешь — они становятся сложнее».

Мона посмотрела на девушку, которая внимательно ее слушала, и спросила: «А ты сердишься и расстраиваешься, когда не совершаешь утреннюю молитву?» Девушка сказала «да». Мона продолжила: «Но лишь настолько, чтобы не пропустить молитву следующим утром. Совершение утренней молитвы должно быть среди тех вещей, без которых ты не можешь жить: ведь когда ты не ешь или не убираешься, ты чувствуешь, что должна это сделать. Именно об этом чувстве я говорю: что-то внутри тебя заставляет тебя хотеть молиться и вставать для этого рано утром. А злишься ты на себя, когда не делаешь этого». Молодая женщина продолжала слушать и смотреть, не отвечая. Тогда мы вернулись к прерванному обсуждению, и она осталась до его завершения.

Ответ Моны необычен, он не отсылает к страху Божьего наказания за постоянные пропуски ежедневных молитв. В этом ответе чувствуется сложность и мудрость, возникшая из долгого погружения и заметных усилий в освоении исламской интерпретативной традиции морального дисциплинирования[348]. Здесь я бы хотела обратить внимание на то, как в совете Моны проявляется экономика этого дисциплинирования, в частности как обычные задачи повседневной жизни оказываются одним из средств достижения совершенства ритуалов. Примечательно, что Мона связывает способность молиться с бдительностью, необходимой при совершении практических дел повседневной жизни, всей обыденной деятельности — ссорясь с сестрой, смотря и слушая что-то, общаясь. Подобная деятельность становится пространством укрепления отдельных моральных способностей. Как становится понятно из рассуждений выше, пунктуальность предполагает, очевидно, не только использование будильника; она подразумевает отношение, культивируемое для желания молитвы, целиком. Важен и тот факт, что Мона не предполагает, что желание молиться является естественным, но оно должно быть создано при помощи дисциплинирующих действий. То есть желание в этой модели не предпосылка или причина морального действия, но его следствие[349]. В техники для культивации благочестивых желаний включаются такие практики, как избегание смотреть, слушать и говорить о том, что делает веру (иман) слабее, и участие в действиях, усиливающих способность вести себя в соответствии с подчинением воле Бога. Повторяемая практика по ориентации всех действий на удовлетворение Бога — накопительный процесс, финальным результатом которого, на одном уровне, становится способность регулярно молиться, а на другом — создание себя как добродетельной личности.

Конвенциональное поведение и прагматическая деятельность

Для того чтобы разобрать то, как Мона понимает ритуал, будет продуктивным обратиться к антропологическим исследованиям этого явления; здесь наблюдаются знакомые подходы к осмыслению связи между ритуальным поведением и прагматическим действием[350], а также между конвенциональным поведением[351] и спонтанными действиями. Для начала отметим, что понимание Моной ритуальной молитвы предполагает неизбежную связь между подчиненным правилам или социально предписанным действием и рутинным поведением. С ее точки зрения, ритуальная молитва взаимозависима от прагматических действий повседневности, действий, которые должны отслеживаться и пестоваться, поскольку они являются необходимым условием для успешного совершения самого ритуала. Эта связь ритуала и прагматической деятельности проблематизирует ключевое различение антропологических теорий ритуала, а именно различение формального или конвенционального поведения и рутинной, неформальной, повседневной деятельности. Даже среди антропологов, которые не соглашаются в том, является ли ритуал типом человеческого поведения[352] или свойством всяческих человеческих действий[353], видимо, существует консенсус в том, что ритуальная деятельность конвенциональна и социально предписана, что отличает ее от повседневной деятельности[354]. Малиновский, например, признает инструментальный характер определенных ритуалов, но на этой основе проводит различие между «магическими» и «религиозными» ритуалами, и именно первые, а не последние обладали инструментальными и прагматическими свойствами[355]. Позже такие антропологи, как Виктор Тернер и Стэнли Тамбиа, хотя их теории ритуала и противоречат друг другу, разделяют представление о ритуале как о чем-то отделенном от прагматической деятельности. Так, тернеровское определение ритуала («предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники»[356]) согласуется с позицией Тамбиа о том, что «если мы постулируем поведенческий континуум с намеренным поведением в качестве одного и конвенциональным поведением в качестве другого полюса, формализованные ритуалы должны располагаться ближе к последнему»[357].

Как очевидно из разговора Моны с девушкой, понимание ритуальной молитвы в движении при мечети противоположно такой позиции: они считают, что ритуализированное поведение находится в ряду практик, служащих необходимым средством для реализации добродетельной личности, и рассматривается как критические инструменты в телеологической программе формирования себя. Можно сказать, что женщины, подобные Моне, исполнение ритуала понимают как дисциплинарные практики, в которых формируются добродетельные установки, а не как символические действия, которые не связаны с прагматической или утилитарной деятельностью[358]. Такое понимание прямо следует из комментария, который я часто слышала в мечетях: молитва, совершенная ради самой себя, без мыслей о том, как она помогает в реализации добродетели, «утрачивает силу» (quwwa mafqūda).

Спонтанность и театральность

Обсуждение ритуальной молитвы Моной также проблематизирует другие крайности в антропологических исследованиях ритуала и конвенционального поведения: крайности спонтанного выражения эмоций и их театрального представления[359]. Опираясь на глубинную психологию, к примеру, Виктор Тернер утверждает, что ритуальное действие является средством и пространством для канализирования и снятия антисоциальных свойств сильных эмоций[360]. Следуя этой логике, другие антропологи также утверждали, что ритуал является пространством «конвенциональных», а не «подлинных» (то есть персональных или индивидуальных) эмоций[361]. Ритуал, с этой точки зрения, понимается либо как пространство, где индивидуальные психические мотивы канализируются в конвенциональные формы проявления или где они оказываются временно заморожены, чтобы мог воспроизводиться конвенциональный социальный скрипт. Обе позиции объединяет понимание того, что ритуальная деятельность оказывается пространством, где становится возможным контроль эмоциональной спонтанности[362].

На первый взгляд может показаться, что понимание Моной роли, которую эмоции играют в выполнении ритуала, согласуется с позицией, согласно которой формальное конвенциональное поведение исключает возможность выражения спонтанных эмоций (например, когда она советует девушке подавлять свою злость). Но ее понимание молитвы опровергает искусное отделение спонтанных эмоций от дисциплинированного поведения, которое многие антропологи принимают как данность. При внимательном рассмотрении ее советов оказывается, что воспроизведение конвенциональных жестов и поведения следует за спонтанным выражением хорошо отрепетированных эмоций и личных намерений, тем самым привлекая внимание к тому, как учиться выражать «спонтанно» «правильные установки». Для женщин, подобных Моне, ритуал (то есть конвенциональное формальное действие) понимается как пространство преимущественно для согласования их спонтанных проявлений желаний с добродетельными исламскими конвенциями.

Такое положение вещей заставило меня углубиться в то значительное внимание, которое участницы движения уделяют плачу во время молитвы как знаку ревностного служения Богу. Основным признаком совершенно выполненной молитвы-намаза является рыдание в процессе ее выполнения, особенно во время мольбы (dū‘а’). Но для участниц движения при мечетях это не всегда было естественным, и они часто обсуждают разные способы вызвать подобное переживание во время выполнения молитв. Широко распространен среди этих групп буклет «Как почувствовать смирение и подчинение [khushū‘] при молитве?», в котором предлагаются различные техники для развития умения спонтанно начинать плакать во время совершения намаза[363]. В буклете предлагается следовать разным упражнениям для тела и воображения, направленным на пробуждение эмоций, включение благочестивой мягкости, подразумеваемой khushū‘, которые в идеале должны привести к плачу. Многие знакомые мне женщины советовали друг другу для пробуждения подчинения представлять, как их физически держит между ладонями Бог во время молитвы, или визуализировать пересечение легендарного моста, тонкого, как лезвие, по которому все мусульмане будут проходить после Конца света, но только добродетельные успешно его преодолеют и не попадут в адское пламя, горящее внизу. Другие предлагали воображать безграничность Божественной власти и их собственную незначительность[364]. Как мы обсудим далее в этой главе, принцип, лежащий в основе этих упражнений, состоит в том, что повторяющиеся призывы к рыданию с правильным намерением приучают к центральной добродетели страха Божьего (taqwa) до той степени, что он пронизывает все твои действия, важной частью которых являются ритуальные предписания. Другими словами, добродетельный страх становится частью «естественного» состояния, которое не нужно симулировать, оно проявляет себя спонтанно.

Как показывают упомянутый буклет и обсуждения участниц движения, рыдания во время молитвы не равноценны плачу от боли личного страдания. Не должно оно предприниматься и ради того, чтобы произвести впечатление на других мусульман, некоторые мусульманские теологи эксплицитно называют такое поведение формой идолопоклонства (shirk). Рыдание должно порождать чувство ошеломленности величием Бога и должно происходить с намерением угодить Ему[365]. Так, участницы движения не рассматривают страх и рыдание в контексте ритуального акта как общее выражение или действие, лишенное интенциональности; они характерны для экономики мотивации действия, частью которой являются и, что важно, придают ритуальному акту его специфические качества.

Может показаться соблазнительным объяснение подобной переориентации эмоций через исполнение социальных обязательств в ограничивающем контексте служения Богу и, в соответствии с антропологическими теориями ритуала, как воспроизведение социально авторизованного дискурса, мало связанного с тем, что «по-настоящему» или «действительно» чувствует человек (как, например, когда люди плачут от горя)[366]. Я утверждаю, что было бы ошибкой редуцировать практику рыдания при молитве к кросс-культурным примерам конвенционализированного поведения, которые, как предполагается, направлены на одну и ту же цель во всех контекстах[367]. Подобная позиция не уделяет достаточного внимания элементам конвенционального поведения, направленным на развитие и формирование инстинктивных и не требующих усилий проявлений. Как показывают приведенные примеры, педагогическая программа участниц движения при мечетях направлена именно на то, чтобы сделать предписанное поведение естественным для каждой, а виртуозность в нем определяется способностью спонтанно воспроизводить общепризнанные его аспекты как в контексте ритуала, так и в повседневной жизни, тем самым делая невыполнимым априорное разделение между индивидуальными чувствами и социально предписанным поведением. Тем самым для моих информанток ритуал одновременно воспроизводился при помощи интенциональности, волевого поведения и чувств и порождал их. Именно эти элементы многие антропологи считают не связанными с исполнением ритуала. Важно, что в такой формулировке ритуал не рассматривается как театр, в котором сформированная личность воспроизводит сценарий социального действия. Скорее пространство ритуала входит в число мест, где личность может приобрести и выразить свою истинную форму.

Ритуальный перформанс как цель и средство

Позвольте мне предложить другое понимание ритуальной молитвы, кардинально отличающееся от высказанного Моной, но весьма популярное среди египетских мусульман. Далее я процитирую абзац об исполнении намаза, написанный Моной Хилми, колумнисткой, регулярно пишущей в еженедельнике Rūz al-Yūsuf, который представляет либерально-националистическую позицию в египетской прессе. Статья Хилми была реакцией на арест семи подростков из семей среднего и высшего классов за предполагаемое участие в «дьяволопочитании». Этот инцидент широко обсуждался в египетской прессе и привел к дискуссии о должной роли религии — в частности, ритуалов — в египетском обществе. Хилми писала: «Проблема не в том, исполняют люди ритуалы и богослужения [‘ibādāt] для воздаяния или награды, или из страха Божьего, или из желания произвести впечатление на других людей. Проблема состоит в том, как ритуалы и богослужения подготавливают сознание человека, мыслящего свободно, способного к просвещенной критике в связи с важными насущными вопросами, отличающего форму и сущность, цели и средства, основное и вторичное. Самая главная сложность — трансформировать любовь к Богу в каждом гражданине в постоянную самокритику и критику нашего повседневного поведения и манер, а также в пробуждение творческой революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа и разрушения его достоинства»[368].

Очевидно, что аргумент Хилми опирается на значимость религии в египетском обществе, но ее интерпретация ритуальной практики весьма отличается от представленной Моной и ее подругами. В первую очередь, идеи Хилми о том, какая личность должна сформироваться в процессе исполнения ритуалов, весьма отличаются от идей женщин, среди которых я проводила исследование. Хилми оперирует языком и инструментарием либерально-националистической мысли: высшей целью богослужения для нее является создание человека, способного «к просвещенной критике по важным насущным вопросам» и к «революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа». В результате Хилми говорит о «гражданах», а не о «верующих», не о «рабах Аллаха», терминах, которые часто используют женщины, с которыми я работала. Напротив, для многих участниц движения при мечетях предельной целью богослужения является естественное и не требующее усилий исполнение добродетели подчинения Богу. Хотя подобные Моне женщины подчиняют свою повседневную деятельность самокритике (как рекомендует Хилми), делают они это, чтобы обеспечить одобрение и радость Бога, а не для оттачивания упомянутых способностей, центральных для риторики либеральной гражданственности.

Я не хочу сказать, что дискурсы национализма не оказали влияния на развитие движения при мечетях или что современное государство и его формы власти (социальная, политическая, экономическая) не структурируют жизни женщин. Я просто хочу показать, что обучение идеалам просвещенной гражданственности не является целью богослужения для женщин, с которыми я общалась, а для Хилми, кажется, является. Отметим, что Хилми не придерживается деистического и деонтологизированного понятия религиозности, в соответствии с которым телесные ритуалы не играют никакой роли в создании религиозного субъекта (в этом смысле Хилми и Мона согласны в том, что ритуалы, подобные намазу, играют роль в создании должной исламской субъективности). Но эти женщины категорически не согласны в том, что именно подразумевается под этой целью («должной исламской субъективности»), то есть то, каким мусульманином следует в идеале становиться посредством исполнения этих ритуалов.

Кроме того, разное соотношение цели и средств, которые предполагаются пониманием намаза Моны и Хилми, маркируют критический разрыв между их точками зрения. Кажется, что для Хилми цель по созданию современных автономных граждан не зависит от средств, которые она предлагает (исламские ритуалы). На самом деле можно предположить, что различные модерные общества достигали одной и той же цели разными средствами. В схеме Хилми средство (ритуал или намаз) и цель (образцовый либеральный гражданин) можно охарактеризовать без отсылки друг к другу, и ряд довольно разных средств может привлекаться для достижения одной и той же цели. Другими словами, поскольку ритуалы, подобно намазу, могут, с ее точки зрения, успешно привлекаться к проекту по созданию самокритичного гражданина, они являются не обязательными, но возможными шагами в этом направлении. Поскольку Хилми подчеркивает умение гражданина различать сущность и форму, то есть внутренний смысл, концептуально не зависящий от внешних форм, его выражающих, и опасность смешения сущности и формы.

Для Моны, напротив, ритуальные акты являются единственным и неизбежным средством формирования благочестивых установок. Центральной характеристикой ритуальной молитвы, как ее понимает большинство участниц движения при мечетях, является то, что она служит средством благочестивого поведения и его целью. Согласно этой логике, ритуальная молитва (намаз) является целью, ради которой, как верят мусульмане, Бог заповедал им молиться, и средством, поскольку она трансформирует повседневную деятельность, что усиливает стремление служить Богу. Тем самым желаемая цель (добродетельное служение Богу) также является одним из средств культивации этого стремления и его постепенной реализации. Кроме того, в этом мировоззрении ни совершенство в служении Богу, ни обретение добродетели не возможны без совершения молитвы предписанным (кодифицированным) образом и с соответствующим отношением. Как таковые, позы, жесты и действия (подобные намазу или ношению платка) являются необходимыми элементами добродетельной личности в двух смыслах: во-первых, личность может приобрести свою особенную форму только через воспроизведение именно этих телесных действий; во-вторых, предписанные позы и жесты являются необходимыми атрибутами личности.

Примечательно, что понимания ритуального действия Хилми и Моны предполагают очень разные позиции в отношении внешнего и внутреннего, несмотря на их общую опору на эту дихотомию. Как проницательно пишет Мэрилин Стратерн, аналитически интересна не бинарная природа различения внутреннего и внешнего, обнаруживаемая в отдельном культурном контексте, а связь между этими двумя терминами, особая форма их артикуляции[369]. Ниже я разовью рассуждение о связи между внутренним и внешним, как оно артикулируется в практиках участниц движения при мечетях, в частности на примере техник и упражнений, посредством которых эта связь закрепляется. Моя цель — проанализировать, как разные концепции внутреннего и внешнего основываются на различных расстановках силы и власти, что, в свою очередь, раскрывает противоположные взгляды на то, что значит действовать политически в этом мире.

Внешнее как средство для внутреннего

Продолжающиеся споры о правильном понимании исполнения ритуалов в Египте напоминают о схожих спорах в разных исторических и культурных контекстах[370]. Один спор очень похож на тот, который существует в Египте, — в ренессансной Англии обсуждался вопрос о том, требуют ли понятия религиозной практики протестантского христианства предписанной формы коллективной молитвы. Литературовед Рами Таргофф бросает вызов сложившимся представлениям ученых о Ренессансе, в которых считается, что традиционное разделение между публичным и внешним, с одной стороны, и приватизированным и внутренним — с другой, столь характерным для модерности, сложилось в этот период. Таргофф исследует контрдискурс в период Ренессанса, критического отношения к подобному разделению, стремящегося вновь разрушить связь между внешним поведением и внутренней субъективностью индивида[371].

В своей аргументации Таргофф фокусируется на спорах, вызванных принятием Церковью Англии формализованной структуры публичной молитвы, производимой на вернакулярном языке. Предписанная форма описана в Книге общих молитв, которая стала широко использоваться на рубеже XVI–XVII веков в английских церквях. Такой шаг на пути к стандартизации может показаться странным, учитывая протестантское стремление подчеркивать индивидуализированные практики прославления Бога, которые, в отличие от акцентуации на таинстве и литургии у католиков, рассматривались как «оригинальное и спонтанное» выражение духовного переживания[372]. Таргофф объясняет эту кажущуюся рассогласованность, обращаясь к двум ключевым допущениям, лежащим в основе решения протестантского лидерства принять унифицированную модель для публичного богослужения. Во-первых, в Церкви Англии видимые формы публичной молитвы — проявляющиеся в «физической позе молящегося, тоне его слов, природе его выражения» — считались показателями степени искренности и набожности, не только для внешних наблюдателей, но и для самих молящихся[373]. Во-вторых, эти церковники также верили в возможность трансформировать душу молящихся при публичном совершении ритуала и рассматривали перформативное поведение (в данном случае коллективную молитву) как средство внутренних изменений. Их критикам казалось, что вера здесь оказывается ошибочно перемещена в формы поведения (отражающие внутреннее), направленные вовне, но представители церкви воспринимали это лишь как логическое продолжение взаимозависимости тела и души[374]. Таргофф проницательно указывает, что эти споры о формальных структурах молитвы обратились против существующих пониманий перформативного поведения и его связи с внутренним, спорный характер которых ускользает, если мы прочитываем уложения Церкви просто как амбиции, относящиеся к церквям[375]. Для церковников предписанные формы коллективной молитвы, проявляющиеся в особых позах и формах поведения, были необходимым средством для создания требуемых установок набожности и настроения у молящихся[376].

На многих уровнях вера Церкви Англии в силу публичной молитвы и представление движения при мечетях о намазе как практике дисциплинирования созвучны. Одним из сходств, на которое я хочу обратить внимание, является аристотелевская модель этического воспитания, лежащая в основе обоих представлений, согласно которой внешние перформативные акты (такие, как молитва) понимаются как создающие соответствующие внутренние убеждения. Среди древнегреческих концепций, воспринятых и раннехристианскими, и исламскими авторами, значимое место занмает аристотелевская идея габитуса, как раз связанная с этическим формированием. Она предполагает особый воспитательный процесс, посредством которого достигается моральный характер[377]. Термин «габитус» наиболее известен в социальных науках благодаря работам Пьера Бурдье, использующим этот термин как теоретический концепт для объяснения того, как структурная и классовая позиции индивидуальных субъектов воплощаются как диспозиции — в значительной степени через бессознательные процессы[378]. Мое исследование опирается на долгую и богатую историю этого термина, в первую очередь на те подходы, которые обращаются к центральному месту совершения определенных телодвижений в отдельных традициях моральной культивации и поэтому аналитически оказываются более пригодны для моих целей. Габитус в более древней аристотелевской традиции понимается как приобретенное совершенство в морали или ремесле, выученное через практику, повторяемую до тех пор, пока не оставит постоянный след в характере человека. Поэтому моральные добродетели (например, скромность, честность, стойкость) приобретаются через координацию направленных вовне форм поведения (например, телесных действий, социальных взаимодействий) с внутренними диспозициями (например, эмоциональным состоянием, мыслями, намерениями) посредством повторяемого совершения действий, подразумевающих эти же добродетели.

В «Никомаховой этике» Аристотель различает нравственную и интеллектуальную[379] добродетели, и кажется, что воспитательный принцип габитуса относится к первой, а не к последней:

Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ethike) рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила название: от этоса при небольшом изменении [буквы]. Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было… Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре — кифаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно — благоразумными, [действуя] мужественно — мужественными… совершая поступки при взаимном обмене между людьми (prattontes ta en tois synallagmasi), одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие — трусливыми[380].

Добродетельный габитус приобретается добродетельными привычками, но их не стоит путать, поскольку габитус, приобретенный в усердной практике, коренится в характере человека и рассматривается как в значительной степени неизменный. Стоит отметить, что в этой традиции моральной культивации габитус обозначает качество, приобретаемое в социальном становлении человека, кропотливую практику и дисциплину, и становящееся постоянной чертой характера. Другими словами, «можно сказать, что габитус существует, только когда кто-то активно формирует его»[381]. Продуманное обучение в этом смысле оказывается телеологическим процессом, направленным на то, чтобы моральное поведение стало непроизвольной стороной состояния человека. И пороки, и добродетели приобретаются путем повторяемых действий, пока все поведение не оказывается подчинено габитусу, поскольку в таком понимании и первое и второе считается продуктами человеческих стремлений, а не откровенным опытом или прирожденным темпераментом. Привлекательность этого понятия для христианских и исламских теологов легко понять, учитывая его фокус на человеческой деятельности и намерениях, а не на Божественной благодати или воли, определяющих моральное поведение.

Такое аристотелевское понимание моральной формации повлияло на ряд исламских мыслителей, среди которых наиболее важными являются теолог XI века Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111), а также Мискавейх (ум. 1030), Ибн Рушд (ум. 1198), Ибн Хальдун (ум. 1406). Историк Айра Лапидус обращает внимание на эту генеалогию, анализируя использование арабского термина malaka у Ибн Хальдуна[382]. Лапидус утверждает, что, хотя термин malaka у Ибн Хальдуна часто переводится как «привычка», наилучшим образом передается латинским habitus, который Лапидус описывает как «внутреннее качество, развитое в результате внешней практики, делающей практику совершенным успением души актора»[383]. См., например, как в аристотелевском духе Ибн Хальдун пишет в труде «Мукаддима»: «Привычка [габитус] является укорененным качеством, приобретенным путем совершения действия и повторением его снова, пока форма этого действия не зафиксируется окончательно. Сформированная привычка [габитус] соответствует оригинальному действию»[384]. Как пишет Лапидус, с точки зрения веры, malaka «является приобретением посредством веры сердца и следующих за ней действий, качества, обладающего полным контролем над сердцем, благодаря чему оно управляет движениями тела и позволяет любую деятельность вести в подчинении этой вере до такой степени, что все действия рано или поздно оказываются ее утверждением. Это высшая степень веры. Это совершенная вера»[385].

Наследие Аристотеля продолжает жить в практиках современного движения da‘wa в Египте. Это очевидно по частым упоминаниям духовных упражнений и техник моральной культивации Абу Хамида аль-Газали в популярных буклетах о том, как стать добродетельным, также их часто вспоминают в разговорах в кругах da‘wa[386]. Хотя в этих публикациях и обсуждениях не используется термин malaka, роль, которую внешние формы поведения играют в оформлении морального характера, они явно наследуют исламским формулировкам аристотелевского понятия габитуса, как станет ясно ниже.

Поскольку почти невозможно обсуждать термин «габитус» в социальных науках без упоминания трудов Пьера Бурдье, лучше сразу прояснить, в чем аристотелевская концепция отличается от современной трактовки и почему я считаю старую формулировку более удобной для анализа практик движения при мечетях. Бурдье предложил использовать понятие габитуса для концептуальной интеграции феноменологического и структуралистского подходов, чтобы прояснить, как надындивидуальная структура проживается в человеческом опыте[387]. Для Бурдье габитус — это «генеративный принцип», посредством которого «объективные условия» общества надписываются на телах и характерах социальных акторов[388]. Согласно Бурдье, структурные предрасположенности, составляющие габитус, соотносятся с классом или социальным положением индивида и порождаются «в последнем анализе на экономических основах рассматриваемой социальной формации»[389]. Бурдье признает, что габитусу учатся — в том смысле, что никто не рождается с ним, — в первую очередь его интересует, как бессознательная сила габитуса, посредством которой объективные социальные условия натурализуются и воспроизводятся. Он утверждает, что «практический мимесис», через который габитус приобретается, «не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения… стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию… Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является»[390].

Кроме социоэкономического детерминизма, характерного для анализа Бурдье телесных диспозиций[391], проблемой его подхода мне видится отсутствие внимания к педагогическому процессу, посредством которого приобретается габитус. В моем этнографическом обзоре движения при мечетях участницы воспринимали тело как пространство моральной тренировки и культивации; ее намеренная природа проблематизирует узкую модель бессознательного усвоения, предполагаемую в описании габитуса Бурдье. В соответствии с аристотелевской концепцией габитуса, сознательная тренировка в приобретении привычек к добродетели сама по себе предпринималась, парадоксальным образом, с целью исключить сознание из практики этих добродетелей. В совете Моны молодой женщине это было очевидно: она сказала, что следует привыкать к пятикратной молитве и, когда женщина не молится, она чувствует такой же дискомфорт, как если забывает поесть; на этом этапе акт молитвы приобретает статус практически физиологической потребности, удовлетворяемой без осознания. Однако было бы ошибкой сказать, что участницы движения верят, что, если добродетель коренится в диспозиции человека, она возникает механически или автоматически. Поскольку целью является не просто добродетельное действие, но и то, как именно воспроизводится добродетель (намерение, эмоция, убежденность и т. д.), постоянная бдительность и контроль над практикой является критическим элементом этой традиции этического формирования. Эта экономика самодисциплины тем самым привлекает внимание к роли самонаправленного действия в обучении телесной диспозиции и ее связи с «бессознательным» способом существования[392].

В целом, хотя Бурдье и опирается на аристотелевскую традицию в своем представлении о том, что приобретенный габитус становится долговечной частью диспозиции человека, он не рассматривает педагогическую сторону этого понятия, а также контекст этики, в котором понятие габитуса было сформулировано. Одним результатом такого игнорирования оказывается то, что мы утрачиваем представление о том, как специфические концепции личности (которые могут сосуществовать даже в рамках одной культуры) требуют разных телесных реализаций. Напротив, аристотелевское понятие габитуса вынуждает нас проблематизировать то, как различные телесные практики выражают множество концепций этического субъекта и как телесная форма не просто выражает социальную структуру, но также наделяет личность особыми способностями, с помощью которых она и играет свою роль в мире.

Страх, блаженство и моральное действие

Возможно, никакая тема уроков при мечетях не раскрывает аристотелевский принцип этического формирования лучше, чем посвященная классической триаде страха (khauf), надежды (al-rajā’), любви (al-ḥubb), упоминаемой и ученицами, и dā‘iyāt[393]. Процесс создания добродетельной диспозиции участницами движения при мечетях фокусируется не только на практических задачах повседневной жизни, как мы видели, но также на создании и ориентации эмоций, предполагаемых такой диспозицией. Как утверждается на уроках при мечетях, страх (khauf) является ужасом, который человек чувствует из‐за возможности Божьего наказания (например, адского пламени), переживанием, которое ведет к тому, что человек избегает тех действий и мыслей, которые могут вызвать Его гнев и неудовольствие; надежда (al-rajā’) — ожидание близости к Богу, которая достигается благочестивыми поступками; любовь (al-ḥubb) — привязанность, которую чувствует человек к Богу, и она, в свою очередь, вдохновляет вести жизнь в соответствии с Его волей. Тем самым каждая эмоция включена в экономику действия, следующего из переживания отдельной эмоции.

Долгое время я понимала эту троичную матрицу эмоций и действий в терминах «кнута и пряника» религиозной дисциплины. Мне казалось, что элементы надежды и любви были «пряником» религии, поскольку обещание воздаяния или вознаграждения от Бога вдохновляет человека выполнять религиозные обязанности. Подобным образом страх Божьего гнева оказывается «кнутом», мотивирующим воздерживаться от грехов и пороков. Только к концу своего двухлетнего периода полевых исследований я начала осознавать сложное отношение этой триады с более общей системой воспитания, в которой эти эмоции отстраиваются не просто как средства мотивации, но как интегральные стороны самого добродетельного действия. Более того, мне стало очевидно, что аргумент о том, что людей заставляет вести себя добродетельно страх ада или обещание награды, оставляет без объяснения то, что он в итоге должен объяснить: например, как приобретаются эти эмоции и как они получают власть в топографии отдельной морально-страстной личности. Далее я обращусь к особой фактуре этих эмоций, в частности страха, и попытаюсь объяснить, как они становятся мотивами и модальностями благочестивого поведения в реализации добродетельной жизни.

Обратимся к фрагменту урока хадджи Самиры, которую мы упоминали выше. Ее лекции собирают до 500 женщин в мечети Нафиза. Хадджа Самира широко известна своими частыми обращениями к страху, аудитория иногда ее за это критикует. Вот что она однажды сказала в ответ, завершая свой часовой урок:

Нас критикуют за упоминание страха на уроках. Но посмотрите вокруг: думаете, наше общество боится Бога? Если бы мы боялись Его и Его гнева, мы бы вели себя так? Мы все люди, мы делаем ошибки и должны бесконечно просить Его о снисхождении. Но намеренное совершение грехов, по привычке, вот что страшно! Мы чувствуем отвращение от состояния уммы? Нет! Мы даже не знаем, что мы в таком состоянии. Последняя крошка страха в наших сердцах вытесняется грехами, которые мы совершаем, и мы даже не видим разницу между тем, что дозволено, и недозволенным [халяль и харам]. Помните, что, если мы не можем плакать от страха перед адским пламенем, нам точно следует плакать из‐за состояния своих душ!

Эти замечания обращают внимание на неотвратимую связь между страхом перед Богом и способностями морального распознания и действия. В такой формулировке эмоция страха не просто служит мотивацией для стремления к добродетели и избеганию греха, но обладает эпистемической ценностью: только она позволяет различать, что хорошо для человека и общества, а что плохо (в соответствии с Божьим планом). Примечательно, что, согласно хаддже Самире, повторяемое совершение грехов, привычное и намеренное, обладает накопительным эффектом и превращает человека в того, кто утрачивает способность бояться Бога, что, в свою очередь, понимается как последний признак утраты способности оценивать моральное состояние человека[394]. Для многих мусульман способность бояться Бога рассматривается как критический показатель, позволяющий отслеживать прогресс моральной личности к добродетельности; отсутствие страха рассматривается как маркер неправильно сформированной личности. Хадджа Самира интерпретирует неспособность египетских мусульман чувствовать страх перед карами Бога как причину и следствие жизни, намеренно ведомой без добродетели.

Различные элементы экономики эмоций и действий позже мне прояснила одна из постоянных участниц уроков хадджи Самиры. Умм Амаль, добрая женщина, почти 60 лет, недавно вышла на пенсию. Почти всю жизнь она работала администратором в египетской авиакомпании. В одиночку вырастив двух детей, несмотря на все невзгоды, она приобрела гибкий и прощающий характер, который кажется весьма отличным от характера хадджи Самиры, часто строгой и непреклонной в критике несовершенного поведения египтянок. Для меня было сюрпризом то, что Умм Амаль защищала фокус лекций хадджи Самиры на страхе, в частности обращении к таким темам, как адские пытки и страдания смерти. Я спросила Умм Амаль, что она имеет в виду, говоря, что боится Бога, и как, с ее точки зрения, этот страх влияет на ее способность чувствовать близость к Богу. Она ответила: «Я боюсь Бога не просто из‐за угроз ада и наказания могилы (‘adhāb al-qabr), хотя они и истинны, ведь Бог упоминает их в Коране. Для меня настоящий страх Бога проистекает из двух вещей: из знания, что Он могуществен, и из знания о грехах, которые мы совершили в жизни и продолжаем совершать неосознанно. Представь, что Бог — Владыка всех миров. Знание этого порождает у тебя страх и благоговение. Это не тот страх, который парализует тебя, он мотивирует тебя искать Его прощения и приблизиться к Нему. А страх, который парализует или подавляет тебя, нужно отбросить, он достоин порицания. Но страх, толкающий тебя к Нему, похвален. Боится не тот, кто плачет все время, а тот, кто не делает недостойного из страха наказания… Так что да, когда я слышу разговоры о страхе, они влияют на меня, напоминают о том неповиновении, которое я совершала ненамеренно, когда была поглощена воспитанием детей и работой, и мне хочется искать прощения за него. Видишь ли, если мне не напоминать, я забываю и привыкаю к повторению этих ошибок и грехов. Большинство из нас не грешит намеренно, но мы делаем это неосознанно. Разговор о страхе напоминает об этом и заставляет нас менять свое поведение. Но величие Бога состоит в том, что Он постоянно нас прощает. Это и заставляет меня любить Его настолько же сильно, насколько я боюсь Его величия».

Ответ Умм Амаль примечателен, поскольку он подчеркивает экономику страха и любви, лежащую в основе добродетельного действия. Любопытно, что эти эмоции являются не просто субъективными состояниями в этой экономике, но всегда привязаны к действию. Умм Амаль тем самым различает страх, приводящий к бездействию (который считается предосудительным), и страх, вынуждающий поступать добродетельно (воспринимаемый как желаемое или похвальное). Страх перед Богом в этой концепции является центральной добродетелью, силу которой следует переживать субъективно и действовать в соответствии с ее требованиями. Умм Амаль также отличает обычный страх (khauf) и страх с примесью благоговения (khashya). Khauf — то, что мы чувствуем, как описала это еще одна участница уроков, когда идем одни по темному незнакомому месту, а khashya — то, что мы чувствуем, когда встречаемся с чем-то или кем-то, к кому относимся с уважением и благоговением, в частности когда встречаемся с стороной Бога, которую Умм Амаль называет «Его всемогущество» (qudratihi)[395]. Она утверждает, что именно качества, вызывающие khashya, и вдохновляют в ней любовь к Богу. Тем самым, с ее точки зрения, любовь и страх к Богу тесно связаны в способности Умм Амаль видеть величие Бога: и в Его способности наказывать, и в Его способности прощать и поддерживать свои творения, несмотря на их склонность ошибаться.

Ответ Умм Амаль также описывает роль страха и любви в приобретении как добродетелей, так и пороков. Отметим, что понятие порока не тождественно здесь отсутствию добродетели; скорее добродетели и пороки являются параллельными качествами, которые могут существовать одновременно (примечательно, что в исламе, на контрасте с христианством, нет понятия «первородного греха»). В отличие от позиции хадджи Самиры, описанной выше, Умм Амаль говорит о мусульманах, совершающих акты неповиновения (ma‘āṣi) скорее по неведению, чем с сознательным намерением. Но даже совершенные по неведению такие действия, по ее мнению, повторяясь, имеют такой же эффект, как и намеренно совершенные прегрешения, и, когда они приобретают характер привычек, могут разрушить необходимое рвение к повиновению Богу[396]. Эта логика предполагает, что даже человек с благочестивым настроем может ошибаться; повторяющаяся практика нарушения Божественного замысла приводит к усвоению этого качества в характере этого человека. Сказанное согласуется с философией поведения, лежащей в центре аристотелевского понятия габитуса, в которой повторяющееся воспроизведение пороков (так же, как добродетелей) приводит к формированию недобродетельных (или добродетельных) диспозиций[397]. Страх Бога — это способность, с помощью которой человек осознает свое состояние и начинает его корректировать. Тем самым повторяющееся обращение к страху и практики его пробуждения и выражения готовят человека жить добродетельно (поступать, поощряя добродетельное действие) и поэтому являются неизменным условием добродетельной личности (al-nafs al-muttaqi).

Страх как модальность действия

Приведенные примеры ярко иллюстрируют значение страха в данной традиции формирования этического габитуса, однако возникает вопрос: как эта эмоция приобретается и культивируется, учитывая, что участницы движения не считают страх перед Богом естественным, а чем-то требующим научения. Как утверждали мои информантки, есть много способов научиться страху. Одним из пространств для этого оказываются уроки при мечетях. Ряд женщин, посещающих уроки, были знакомы с научным и бережным стилем dā‘iya хадджи Фаизы, которая ведет уроки в мечети Умара для высшего класса недалеко от их дома, но предпочитали наставительный стиль хадджи Самиры и часто мирились с трудностями, добираясь на мечети Нафиза. Когда я спросила одну из них о том, почему та предпочитает жесткую и резкую подачу хадджи Самиры, она ответила: «Мы живем в обществе, где сложно оставаться добродетельным и хранить нашу религию. Когда мы слышим подобные речи, это нас задевает и помогает не теряться в мирских соблазнах. Видишь ли, дорога к благочестию [taqwa] очень трудна. Хадджа Самира и другие боятся, что, если они не будут использовать [риторический стиль] takhwīf [вызывания страха], люди зря приложат свои усилия, чтобы добраться туда. Они хотят, чтобы люди прилагали усилия, чтобы остаться на пути благочестия [taqwa], поэтому они используют takhwīf».

Из этого ответа ясно, что аудитория хадджи Самиры ценит ее не за аргументацию или глубокие знания, но за ее способность пробуждать у своей аудитории различные эмоции, связанные с божественным[398]. Хадджа Самира, кажется, не просто предписывала страх как необходимое условие благочестия, но создавала дискурс и риторический стиль, которые его порождают[399]. Для этого она и пронизывала свои уроки упоминаниями адского пламени, суда после смерти и финальной встречи с Богом; все это вызывает добродетельные эмоции.

Подобный стиль проповеди, нацеленный на то, чтобы вызывать страх у слушателей, называется tarhīb (иногда takhwīf, как в приведенном примере); его антоним, targhīb, обозначает стремление вызвать у аудитории любовь к Богу. Многие dā‘iyāt подчеркивают значение сохранения баланса между этими риторическими стратегиями. Кроме пространства уроков при мечетях, где женщины учатся приобретать добродетельный страх, среди моих информанток были широко популярны записи проповедей, использующих стиль takhwīf[400]. Другое важное пространство воспитания и реализации добродетельного страха — ритуал молитвы (намаз), и, как я упоминала ранее, рыдание во время молитвы является выражением этого добродетельного страха и одновременно средством его приобретения. Страх тем самым оказывается не только чем-то мотивирующим молиться, но также необходимой характеристикой этого действия, «добродетелью обстоятельства», придающей акту молитвы особое качество, посредством которого он становится совершенным[401].

Примечательно, что идея о том, что эмоция страха мотивирует человека действовать, соответствует вере определенных культурных традиций в то, что эмоции являются причиной действия, которую подробно анализировали некоторые историки и антропологи эмоций[402]. Здесь важно, что эмоция страха не только подталкивает к действию, но также рассматривается как его интегральная часть. Тем самым страх оказывается компонентом самой структуры добродетельного поступка и в таком качестве является условием (пользуясь термином Дж. Л. Остина) «удачного» выполнения действия[403]. Другими словами, это понимание привлекает внимание не к тому, как отдельные эмоции в качестве модусов действия выстраивают разные типы социальной структуры[404], но скорее к тому, как эти эмоции выстраивают специфические действия и выступают условиями, при которых эти действия могут достичь совершенства. Связь между эмоцией страха и практиками добродетели (например, молитвой) вновь подтверждается тем, что семантически они сплетаются в арабском термине taqwa, который в Коране означает и «благочестие», и «богобоязненность». В Коране эсхатологический страх перед Богом и Судным днем становится практически синонимичным истинной вере, а благочестие временами становится неотличимым от способности бояться[405].

Подражание и рефлексивность

К участницам движения при мечетях часто относятся пренебрежительно за их подчинение бихевиористской модели добродетельных эмоций, в соответствии с которой подражание образцовым стандартам подменяет, как утверждают их критики, более «искреннюю» и «личную» связь с Богом. В число таких критиков входит группа женщин, о которой я знала во время своих посещений социального клуба для среднего класса (nādi) в Каире, где группа собиралась, чтобы практиковать рецитацию Корана. Некоторые из них экспериментировали с уроками при мечетях, но отказались от них, поскольку считали, что dā‘iyāt «искажают кораническое учение». Они часто говорили мне, что и учителя, и посетительницы мечети преувеличивали роль, которую религиозные ритуалы играют в жизни мусульман; и проблема для них состоит не в том, что ритуалы не важны, а в том, что участницы движения при мечетях считают, что «просто выполнение обрядов и ритуалов» (mujar-rad al-ṭuqūs wal-‘ibādāt) сделает их добродетельными. Амна, студентка медицинской школы примерно 25 лет, приводила пример практики публичного рыдания при молитве в движении при мечетях, которая особенно вызывала у нее возражения:

Я не выношу пятничные молитвы в этих мечетях, меня оскорбляет, что так много людей начинают всхлипывать, когда наступает время для du‘ā. Я не говорю, что этими женщинами движет неискренняя любовь к Богу. Как я могу? Только Он знает, что у человека в сердце. Но из разговоров со многими из этих людей я знаю, что, когда они плачут на молитве, они внутри этого не чувствуют; они просто поступают так, считая, что это даст им заслуги перед Богом. Или они думают: «О, Абу Бакр [первый халиф и близкий сподвижник Мухаммада] так делал, и я тоже должен». Где здесь искренность намерения [ikhlāṣ al-niyya]? Ты должен плакать не потому, что ждешь воздаяния от Бога или хочешь следовать за сподвижником слепо, не думая. Ты должен плакать, потому что действительно чувствуешь внутри то же, что и Абу Бакр, и не можешь не плакать, один ты или в окружении людей. И я говорю вам, что со мной это никогда не происходит в окружении людей.

В сравнении с точкой зрения участниц движения, подобные комментарии предполагают совершенно иное понимание отношений между публичным поведением и внутренним миром, а также роли, которую образцовые модели должны играть в оформлении добродетельной личности. Скептицизм Амны по поводу публичного проявления эмоций фиксирует разрыв между внутренней жизнью личности и ее внешним выражением, в котором опыт первого не может адекватно отразиться в последнем и в котором его истинная сила может прочувствоваться лишь в пространстве переоценки и саморефлексии. Амна ставит под вопрос искренность участниц движения именно потому, что они фокусируются сугубо на перформативном поведении и социальных конвенциях как мериле их религиозности. И действительно, если должным местом религии и эмоций является внутренняя жизнь, как предполагает Амна, следовательно, искренность человека в этих областях нельзя измерить по внешним проявлениям. Напротив, для моих информанток внешние поведенческие формы оказываются не только выражением их интериоризированной религиозности, но и необходимым средством ее приобретения[406].

Разница между этими двумя точками зрения основывается на противоположных пониманиях отношений между телесным поведением и добродетельностью личности: для Амны перформативное поведение может означать добродетельную личность, но не может ее формировать. Для моих информанток телесные действия (например, рыдание при молитве), регулярно повторяемые, как публично, так и приватно, наделяют личность определенными качествами: телесное поведение тем самым оказывается не столько знаком внутреннего мира, но средством раскрытия его потенциальности. Я использую термин «потенциальность» в аристотелевском смысле, который не предполагает общие умения или силы, но связан со способностями, приобретаемыми в обучении и познании[407]. Использование термина «потенциальность» предполагает, что для того, чтобы совершенствоваться в чем-то, следует подвергаться телеологической программе волевого обучения, предполагающей образцовый путь к знанию, которое человек приобретает путем усердного дисциплинирования и практики.

На перформативное поведение Амны и других участниц движения также влияет то, как они понимают значение авторитетных ролевых моделей (таких, как Абу Бакр, — за его легендарную способность рыдать во время молитв) в формировании добродетельной личности. Отметим, что Амна эмпатично рассказывает о той рефлексии, которая должна наполнять подражание поведению Абу Бакра: не просто плакать, потому что Абу Бакр плакал, а потому, что размышления о его поведении открывают в человеке пространство, позволяющее идентифицироваться с его способностью к плачу. Другими словами, согласно Амне, поведение Абу Бакра не должно воспроизводиться бездумно, но должно служить основой для рефлексии об «истинном я». Напротив, для участниц движения образцовая модель не в том, чтобы человек открыл «истинное я», но в том, чтобы служить средством преодоления «я», которое погружено в эфемерные удовольствия и стремления. Кроме того, в отличие от Амны, многие участницы движения верят, что подражать Абу Бакру рыданием во время молитв правильно именно потому, что в таком миметическом воспроизведении можно приобрести моральный характер объекта подражания. Отметим, что саморефлексия играет в этой концепции другую роль: она направлена на формирование «я», которое приблизилось бы к авторитетной модели, имманентная форма которой является необходимым средством приобретения «я» определенной сущности. Другими словами, телесная форма с такой точки зрения не просто отражает внутренний мир (как происходит для Амны), но служит «средством развития»[408], благодаря которому приобретаются определенные типы этических и моральных способностей.

Политика и конвенции

Чтобы рассмотреть политические следствия частных форм экономики морального действия, я сфокусируюсь на отношении между внутренним и внешним в субъекте, которое обосновывает педагогическую модель изучаемых мной пиетистов. Как я писала, участницы движения не считали авторизованные модели поведения социально навязанными, ограничивающими индивида. Скорее они считали социально предписанные нормы поведения потенциальностями, «строительными лесами», если угодно, при помощи которых себя можно реализовать. Именно эта самопроизвольная послушность религиозно предписанным социальным конвенциям — которую часто критикуют как слепое и некритическое подражание — вызывает критику в том, что подобные движения просто служат воспроизведению существующего патриархального порядка и не позволяют женщинам отличить «собственные желания и надежды» от «социально диктуемых». Некоторые гендерные исследовательницы рассматривают женщин, подобных моим информанткам, как лишающих себя способности жить в соответствии с этикой свободы, основанной на их способности различать собственные (истинные) желания от (внешних) религиозных и культурных требований.

Подобная критика основана на концепции воображаемой свободы, укорененной в либеральной политической теории, согласно которой индивид свободен при условии, что он действует автономно: что его действия являются результатом собственного выбора и свободной воли, а не традиции, обычая, трансцендентной воли или социального принуждения. Как я уже писала в главе 1, автономия в этой концепции свободы является процедурным принципом, а не онтологической или сущностной чертой субъекта, что тем самым отграничивает необходимые условия для действия в соответствии с этикой свободы. Согласно этому принципу, даже нелиберальные действия могут быть приемлемыми, если они были совершены свободным индивидом, поступающим «в согласии с собой». Политолог Джон Кристман приводит пример человека, выбирающего по собственной свободной воле быть чьим-то рабом[409]. Следуя либеральным заветам, как утверждает Кристман, мы можем решить, является ли этот человек свободным, только при условии, что процесс обретения делания рабства в самом деле был результатом «собственного мышления и рефлексии», не подверженного социальным и культурным влияниям (см. мои рассуждения в главе 1). Другими словами, не суть желаний, но их «происхождение имеет значение в либеральных суждениях об автономии»[410].

Именно в соответствии с этой логикой мне часто говорят, что женщины из движения при мечетях являют пример либерального автономного субъекта, ведь они реализуют собственное желание благочестия, несмотря на социальные препятствия и отказ от следования предписанным женщинам конвенциональным ролям. Поэтому истинные либералы, говорят мне, должны быть толерантны к этому движению, даже если они не согласны с целями движения. В рамках такой позиции, хорошо проиллюстрированной в образе «добровольного раба» Кристмана, не только предполагается, что конвенциональные формы поведения можно отличить от настоящих желаний, но и такое отличие является универсальным. (Как я предполагала выше, такое же допущение часто составляет часть антропологических теорий конвенционального или ритуального поведения.) Также я бы хотела подчеркнуть здесь, что такая модель человеческих действий предполагает существование естественного разделения «истинных» и социально предписанных желаний человека. Политика, проистекающая из этого разделения, направлена на идентификацию времени и места, в которых конвенциональные нормы препятствуют реализации настоящих желаний или, по крайней мере, сбивают с толку различие между тем, что является собственным по-настоящему, и тем, что требуется обществом.

Модель личности, согласно этой позиции, разительно отличается от той модели, появляющейся благодаря деятельности моих информанток. Движение при мечетях, о котором я пишу, показывает, что находящееся в основе либеральной идеи различие между реальными желаниями субъекта и социально налагаемыми конвенциями здесь допустить невозможно именно потому, что социально предписанные формы поведения составляют условие для развития личности и являются неотъемлемой частью ее реализации. Один из вопросов, которые ставит подобная концепция: как можно переосмыслить вопрос индивидуальной свободы в контексте, когда различие между собственными желаниями индивида и социальными перформансами не является само собой разумеющимся и где подчинение некоторым формам (внешней) власти является условием для раскрытия личностью своего потенциала? Какого рода политика может считаться допустимой и жизнеспособной в дискурсивной традиции, которая считает конвенции (социально предписанные перформансы) необходимым элементом реализации личности?

Мой тезис не следует путать с идеей философских коммунитаристов[411] и их феминистских собеседников[412], которые утверждали, что для либерализма характерна анемичная и аномичная модель индивида, не принимающая в полной мере во внимание то, как индивид социально производится и воплощает в себе социальное. Согласно многим из этих авторов, признание социально воплощенного характера индивида могло бы исправить тенденцию к автономизации в либерализме. Но эти критики не проблематизировали различие между индивидуальным и социальным: даже среди коммунитаристов- и феминисток-философов внутренний мир субъекта остается переоцененным пространством, к которому обращаются, чтобы узнать интересы и отделить собственные страхи и чаяния от навязанных обществом.

Например, Чарльз Тейлор, критикуя понятие атомизма, лежащее в основе многих течений либеральной теории[413], утверждает, что способность к свободе требует не только «определенного понимания себя, в котором становятся возможными стремления к автономии и само-направлении», но также требует, чтобы подобное самопонимание поддерживалось и определялось «в общении с другими или посредством общего понимания, лежащего в основе практик нашего общества»[414]. Примечательно, что Тейлор не отвергает понятие о том, что автономия лежит в центре упражнения в свободе, но скорее подчеркивает социальные условия, необходимые для ее производства и процветания. Автономия для Чарльза Тейлора означает не просто действие в соответствии со своими желаниями (гоббсовское требование негативной свободы), но достижение «особого состояния само-ясновидения и само-понимания», позволяющего расставлять приоритеты, примирять конфликтующие желания, страхи и надежды, а также различать, что составляет твои интересы, а что требуется обществом[415]. Другими словами, упражнение в свободе для Тейлора превращается не только в способность дистанцироваться от социального, но также, и более значимо, в способность критически обратиться на самого себя, чтобы определить горизонт возможностей и стратегий, посредством которых человек действует в мире.

Сейла Бенхабиб, оппонент коммунитаристов, предлагает феминистскую коммуникативную этику, основанную на работе таких философов, как Сэндел и Тейлор, и деонтологических либеральных теоретиков, подобных Роулзу и Хабермасу, защищавшему приоритет права над добром[416]. Бенхабиб находит пользу в коммунитаристской критике именно в признании социальной укорененности индивида и необходимости особой структуры социального, делающей возможным идеал автономии. Бенхабиб справедливо указывает, что подобная позиция не ограничена лишь коммунитаристами, но имеет нечто общее в основе с концепцией коммунитаристской этики, восходящей к Хабермасу и Роулзу, но часто воспринимаемой как противоречащая взглядам коммунитаристов на социальное и индивидуальное[417]. Она утверждает, что эти противоречивые этические традиции разделяют общее понимание личности, обладающей моральной автономией как необходимым «правом бросать вызов религии, традиции и социальной догме, но также и право дистанцироваться от социальных ролей и их содержания или занимать „рефлексивную социальную дистанцию“»[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].

Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.

Такая аналитическая рамка особенно эффективна для схватывания этического и политического смысла нелиберальных движений, похожих на изучаемое мной. Причина этого состоит в том, как я предположила в главе 1, что их политическая агентность состоит не в привлечении обычных политических форм и институтов (таких, как претензии к государству или правовой системе, использование языка прав и идентичности, публичный протест). Скорее их этические практики являются необходимым условием политической агентности до той степени, до которой эти практики порождают непредполагаемые эффекты на доминирующее социальное поле. Признаком их политической эффективности является ярость, вызываемая активистами от благочестия у египетского государства (как мы наблюдали в главе 2), и критика, которую на них обрушивают другие исламисты и секулярно-либеральные мусульмане. Примечательно, что эти критики движения благочестия едины в ориентации на националистически-идентичностную политику. Эту критику вызывают практики движения при мечетях в частности и движения благочестия в целом. Для понимания того, что именно в этом движении задевает националистически-идентичностное воображаемое и то, как оно меняет социально-политический ландшафт Египта, важно анализировать архитектуру этических практик, посредством которой это движение породило частную форму реализованной в теле социабельности. Мое рассмотрение практик движения при мечетях в этой главе предполагает дальнейшее серьезное размышление над следующим вопросом: что следует из признания того, что политика предполагает не просто рациональную аргументацию и оценку моральных принципов, но отталкивается от интерсубъективных уровней существования и действия. Это заставляет нас погрузиться в проблематику политики так, чтобы не потерять разнообразные понимания личности и ее реализованных в теле сил.

Глава 5. Агентность, гендер и эмбодимент

В предыдущих главах этой книги я анализировала, как формировались этические практики движения при мечетях и неожиданным образом трансформировали социальное поле египетской секулярности. Здесь же я хочу обратиться к тому, как мы можем понимать эти этические практики в контексте отношений гендерного неравенства. Учитывая всеохватывающее стремление участников движения к принятию предпосылки о патриархальности за ядро мусульманской традиции, в этой главе мы сфокусируемся на нескольких вопросах: в каких терминах участники движения обсуждают требования, предъявляемые ортодоксальной исламской традицией к тем, кто в ней совершенствуется? Каковы различные модусы агентности в этих взаимодействиях? Что в аналитическом смысле означает использование внутренней терминологии, характерной для этого дискурса переговоров и борьбы? И не оказывается ли эта терминология вызовом для идей агентности, перформативности и сопротивления, предполагаемых либеральными постструктуралистскими феминистскими исследованиями?

В главе 1 я выступала за разрыв агентности как аналитического инструмента и феминизма как политически предписывающего проекта, с его предрасположенностью выше оценивать властные действия, которые разрушают и переопределяют доминирующие дискурсы гендера и сексуальности. Я утверждала, что до тех пор, пока феминистские исследования подчеркивают эту политически губительную форму агентности, они игнорируют другие ее модусы. Результаты этой агентности не описываются в логике субординации и переозначения дискурсивных терминов. В этой главе я хотела бы обратиться не столько к разным смыслам агентности, складывающимся в практиках движения при мечетях, но и к вопросам, которые возникают, когда мы анализируем другие модусы агентности, — вопросам, которые остаются недоступными, как я настаиваю, если агентность анализируется через противостояние подчиняющей функции власти.

Подчеркну, что мое исследование множественных форм агентности не только герменевтическое упражнение, безразличное к феминистскому построению теории о возможности трансформации отношений гендерной субординации. Скорее любое обсуждение вопроса трансформации должно начинаться с анализа специфических практик субъективации, которые делают возможными субъекты отдельного социального воображаемого[420]. В контексте движения при мечетях сказанное ведет к подробному анализу систем, поддерживающих практик — как в виде аргументации, так и воплощенных в телесных формах, — защищающих привязанность прихожан мечетей к патриархальным формам жизни, которые, в свою очередь, обеспечивают необходимые условия как для их субординации, так и для агентности. Один из вопросов, на который я надеюсь найти ответ, состоит в том, как специфика подобной привязанности бросает вызов способам концептуализации «субординации» и «изменения», привычных для либеральных и постструктуралистских феминистских исследований.

Наконец, поскольку значительная часть аналитических усилий в этой книге направлена на осмысление терминов, присущих практикам рассматриваемого движения, я хотела бы напомнить, что сила этих терминов проистекает не из мотивов и намерений акторов, а из присущей им вплетенности в конфликтующие и сталкивающиеся исторические формации. Мой проект основывается на двойном отрицании гуманистического субъекта. Первое обеспечивается моим исследованием определенного представления об агентности, которое не может сочетаться с проектом по возвращению утраченных голосов тех, кто вычеркнут из «доминирующих феминистских нарративов», с целью пролить свет на их гуманизм и стремление к свету именно потому, что это означало бы вновь подтвердить нарратив суверенного субъекта как авторки «ее голоса» или «her-story».

Второе отрицание гуманистического субъекта состоит в моем отказе оправдывать участниц движения как «субальтерн-феминисток» или «фундаменталистских Других» по отношению к прогрессивной феминистской повестке. Это предполагало бы приписывание известных нам из частных нарративов о личности и политике значений человечности, навязывающих нам множество обязательств и проектов, которые оказываются помещены в эти изъезженные нарративные шаблоны. Одной из задач моего тщательного анализа практики женского движения при мечетях является ревизия аргументов либерализма, которые часто используются для осуждения подобных движений. Подобный остракизм не всегда означает просто ipso facto отвержение явления как противоречащего феминистской повестке[421]; также иногда с помощью этих аргументов движение трактуется как форма феминизма, тем самым оказываясь загнанной в рамки либерального воображаемого[422]. Исследуя в этой главе множественные модальности агентности, обеспечивающие практику участниц движения, я надеюсь сгладить глубинную неспособность современной феминистской политической мысли увидеть формы, процветающие вне рамок прогрессивного или либерального воображаемого.

Этическое формирование

Приступая к распутыванию узлов, связывающих объект «агентность» в устоявшемся его использовании, начнем с этнографической виньетки про самую феминную из исламских добродетелей; это ḥayā’ (скромность, сдержанность, застенчивость). Эта добродетель считается необходимой для достижения благочестия участницами движения, с которыми я работала. Ниже я бы хотела рассмотреть разновидность агентности, подразумевающейся, когда начинающие пытаются укрепиться в этой добродетели, а также то, как ее реализация проблематизирует ряд аспектов современных построений феминистской теории о роли телесного поведения в выстраивании субъекта.

В ходе своей моей полевой работы я проводила время с группой из четырех работающих женщин 25–30 лет, которые были заняты в государственных и частных египетских организациях. Кроме посещения уроков в мечети, они также встречались своей группой для чтения и обсуждения вопросов мусульманской этики и толкования Корана. Учитывая строгие требования, вызванные их стремлением соответствовать высокой планке, заданной благочестием, эти женщины боролись со светской этикой, проникшей в их жизни и в чем-то затруднявшей реализацию этого благочестия. Они часто говорили о давлении, которое они ощущают как работающие женщины, в том числе близкое взаимодействие с мужчинами-коллегами, которые при этом не являются родственниками, поездки на общественном транспорте вместе с мужчинами, случайно услышанные разговоры (из‐за физической близости к коллегам), нечестивые по тону или форме, и т. д. Часто к этим ситуациям примешивалось сопротивление, которое женщины встречали у своих близких — часто родственников-мужчин — по отношению к попыткам вести благочестивую жизнь: те выступали против более строгих проявлений набожности.

Когда эти женщины собирались, их обсуждения часто сосредоточивались на двух проблемах, с которыми они постоянно сталкивались, стремясь поддержать благочестивый образ жизни. Первая заключалась в необходимости быть дружелюбной к другим: и коллегам, и близким, которые постоянно подталкивали этих женщин к ситуациям, не соответствующим их стремлению к благочестию в повседневной жизни. Вторая проблема связана с внутренней борьбой, вызванной тем, что окружающий мир постоянно соблазнял их.

Однажды группа читала и обсуждала практическое значение священного текста: коранической суры «Аль-Касас» («Рассказ»), посвященной добродетели ḥayā’, то есть скромности, чаемой добродетели благочестивых мусульман в целом и женщин в частности. Практика ḥayā’ предполагает сдержанность, застенчивость, умение чувствовать стыд и вести себя в соответствии с ним. Все исламские добродетели гендерно окрашены — степени и стандарты, предъявляемые к мужчинам и женщинам, отличаются, но для скромности (ḥayā’) это особенно верно. Проблему с культивацией этой добродетели мне объяснили во время обсуждения толкования суры «Рассказ», когда одна из женщин, Амал, обратила наше внимание на аят 25, повествующий о женщине, которая со смущением (ḥayā’) подошла к Мусе и попросила его поговорить с ее отцом и просить ее руки. В отличие от других участниц группы Амал, чрезвычайно прямая и уверенная в себе, редко проявляет нерешительность в общении с мужчинами или женщинами. В целом я бы ее не описала как скромную, поскольку скромность я считаю антонимом таких качеств, как уверенность в себе и откровенность. Однако, как я узнала позже, Амал научилась быть прямолинейной, не теряя при этом исламских стандартов сдержанности, самообладания и благопристойности, предъявлемых к благочестивым мусульманкам. Разговор развивался следующим образом.

Обращаясь к слову istiḥyā’, которое представляет собой десятую породу от ḥayā’[423], Амал сказала: «Раньше я думала, что, хотя Бог и требует от нас ḥayā’, если бы я вела себя скромно, это было бы лицемерие, ведь я не чувствую этого в себе. А однажды, прочитав аят 25 в суре „Рассказ“, я поняла, что ḥayā’ входит в число добрых дел и из‐за природной нехватки мне придется сначала ее развить или создать в себе. Я осознавала, что создавать ее не значит быть лицемером и со временем твое нутро выучится ḥayā’». Она взглянула на меня и объяснила значение слова istiḥyā’: «Это значит делаться скромным, даже если и приходится создавать эту скромность [Ya’ni ya Saba, yi’mil nafsu yitkisif ḥatta lau ṣana’ti]». Она развила свою мысль: «Наконец я поняла, что, когда ты так делаешь, ощущение скромности рано или поздно отпечатывается на твоем нутре [as-shu’ūr yiṭba‘ ‘ala guwwaki]».

Другая, Нама, незамужняя женщина около 30 лет, которая сидела и слушала, добавила: «Это как с хиджабом. Когда начинаешь его носить, тебе стыдно [maksūfa] и не хочется его носить, ведь люди скажут, что ты выглядишь старше и менее привлекательно, что ты не выйдешь замуж и никогда не найдешь мужа. Но ты должна носить хиджаб, во-первых, потому, что это указание Аллаха [ḥukm allah], и потом, со временем, потому что твое нутро смущается без хиджаба и, когда его снимаешь, все твое существо тревожится [mish rāḍī] из‐за этого».

Многим читателям может показаться, что этот разговор воплощает раболепное поклонение социальным нормам, отражающее подчиненное положение женщин. Действительно, борьба Амал с собой за то, чтобы стать скромной, может показаться не чем иным, как моментом интернализации стандартов женственного поведения, мало что дающим нашему обсуждению агентности. Однако, если мы понимаем «агентность» не просто как синоним сопротивления социальным нормам, а как модус действия, этот разговор затрагивает интересные вопросы об отношении между субъектом и нормой, между перформативным поведением и внутренними установками. Начнем с поражающего факта: вместо врожденных желаний человека, приводящих к определенным формам поведения, здесь именно последовательность практик и действий, в которые вовлечен человек, определяет его желания и эмоции. Другими словами, действие не проистекает из естественных чувств, но создает их. Более того, в соответствии традиции аристотелевской моральной философии, которую мы обсуждали в главе 4, именно через повторяющиеся телесные действия человек тренирует память, желание и интеллект, чтобы вести себя в соответствии с установленными стандартами[424]. Стоит отметить, что Амал не считает симуляцию скромности на первых этапах своего саморазвития двуличной, какой она воспринималась бы с точки зрения либеральных представлений о личности, предполагающих, что диссонанс между внутренними чувствами и внешними проявлениями может рассматриваться как своего рода нечестность или предательство самого себя (что выражается фразой «Как я могу делать что-то искренне, когда не вкладываю свою душу?»). Скорее, принимая отсутствие скромности за маркер незавершенности процесса обучения, Амал продолжает развивать это качество, приводя свое внешнее поведение в соответствие с внутренними мотивами до тех пор, пока разрыв не будет преодолен. Это пример взаимоконструирования телесного научения и телесного знания — как говорит Нама, твое тело буквально начинает испытывать дискомфорт, когда ты не носишь платок.