Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Развитие женского движения da‘wa является частью общей истории трансформаций, затронувших в современный период религиозные и светские институты. Как мы увидели, почти невозможно отследить изменения в концепциях da‘wa и amr bil ma‘rūf, которые были бы полностью «религиозными». Возможно, нет лучшего способа проиллюстрировать сплетенность ролей, которые религиозные и светские институты играют в прояснении женского da‘wa, чем краткое описание жизни Зайнаб аль-Газали. Она считается первой значимой фигурой среди женщин-dā‘iyāt в Египте, и ее путь в качестве dā‘iya типичен для истории женской da‘wa после 1940‐х годов. Иронично, что ее история остается практически незадокументированной, можно даже утверждать, что она неизвестна участницам женского движения при мечетях[213].

Светская и религиозная траектория женской dā‘iya

Зайнаб аль-Газали (1917–2005) приписывают создание в конце 1930‐х годов женской организации Общество мусульманок (Jamā‘at al-Sayyidāt al-Muslimāt), которая изначально занималась благотворительной помощью малоимущим женщинам и детям. Позже общество расширило свою деятельность, начав обучать женщин проповеди, готовя их к педагогической религиозной деятельности, будь то дома или в мечети. В первые годы существования общества этот институт (известный как «Центр проповеди и совета») был аффилирован с университетом аль-Азхар, многие известные улемы читали там лекции на такие темы, как толкование Корана и хадисов, основы исламской юриспруденции (фикха), религиозные наставления[214]. На протяжении полугода женщины проходили обучение, после чего получали назначение в государственные мечети для ведения религиозных уроков для других женщин. Тогда их называли wā‘iẓāt, а не dā‘iyāt[215]. Даже когда аффилиация института с аль-Азхаром прекратилась (примерно в 1938–1939 году), организация аль-Газали продолжала обучать женщин религиозному наставлению вплоть до конца 1950-х.

Согласно ее биографам, аль-Газали не имела формального образования в религии и не имела образования выше среднего[216]. Она, подобно мужчинам-du‘āt[217] того времени, сама изучала религиозное учение и постигала искусство наставления. Аль-Газали стала влиятельной публичной фигурой, когда Хасан аль-Банна предложил ей присоединиться к усилиям «Братьев-мусульман». Ее участие стало бы благом для братства, поскольку последнее на тот момент публично не ассоциировалось с женским вопросом. И хотя формально аль-Газали никогда не смешивала свою организацию с братством, Общество мусульманок стали воспринимать как часть исламской оппозиции правительству из‐за ее связей с «Братьями-мусульманами». В годы сотрудничества с братством общество аль-Газали публиковало журнал «Мусульманка» (1954–1956); беглый взгляд на его публикации показывает, что, хотя общество продолжало готовить женщин-проповедниц, его вовлеченность в политические потрясения Египта того времени сказалась на его репутации[218]. Судьбы Общества мусульманок и «Братьев-мусульман» еще более переплелись, когда аль-Газали вошла в число координаторов деятельности движения после того, как большинство его лидеров оказались в тюрьме при президенте Гамале Абделе Насере[219]. В 1965 году Насер запретил Общество мусульманок, и Зайнаб аль-Газали была приговорена к шести годам тюремного заключения[220]. После освобождения ей было запрещено выступать публично, но она продолжила учить религии в частных домах. Также она писала о женском da‘wa и вела переписку с молодыми мусульманками и мусульманами со всего арабского мира, которые обращались к ней за советами[221].

Становление аль-Газали как dā‘iya было следствием социополитического этоса ее времени и новых возможностей, открывавшихся перед женщинами в начале XX века. Аль-Газали достигла зрелости, когда история женского активизма в Египте насчитывала уже почти три десятка лет, причем он в значительной степени, хоть и не полностью, был связан с зарождающимся националистическим движением[222].

Согласно мнению Бет Бэрон, в период 1892–1920 годов бурно развилась женская публицистика, выходило около 30 журналов, авторами и читателями которых выступали женщины, причем их политические позиции были весьма разнообразными[223]. Параллельно расцветали женские благотворительные ассоциации, служившие плацдармом для вступления женщин в публичную и политическую жизнь; это продолжалось вплоть до 1940‐х годов[224]. В то же время сложилась общая городская практика обращения одних женщин к другим — эти речи публиковались в журналах организаций и в развивающейся национальной прессе[225]. Активизм аль-Газали тем самым оказывается на волне ранненационалистического периода в Египте, когда статус женщин и их заметность в публичной жизни оказались ключевым признаком новой нации. Позже, когда независимость от колониального режима была получена, этот признак стал не важен.

Впервые Зайнаб аль-Газали столкнулась с женским активизмом в шестнадцатилетнем возрасте, когда она присоединилась к Египетскому союзу феминисток (Egyptian feminist Union, EFU), связь с которым прервала из‐за «светской ориентации» EFU[226]. Несколько женских организаций из числа основанных в начале века разделяли исламскую ориентацию — например, группа Tarqiyyatt al-Mar‘a (Общество за женский прогресс), созданная еще в 1908 году для распространения шариата[227], — но большинство ассоциаций в ранний период создавались женщинами, разделявшими секулярно-националистический дискурс. Принимая это во внимание, следует отметить, что даже секулярные организации, такие как EFU, никогда не отказывались от религии и не понимали секуляризм как пропаганду атеизма. Как указывает Марго Бадран, EFU и другие феминистки «избегали секуляризма, который разрывал бы все связи с религией»[228].

Несмотря на схожую нацеленность Общества мусульманок и организаций вроде EFU на приверженность какой-то форме религиозности, между ними были важные отличия. Во-первых, в отличие от EFU, Общество было открыто только для мусульманок (следовательно, не для египетских христиан и иудеев). Во-вторых, платформа EFU и платформы других сравнительно меньших организаций в 1940‐х (таких, как Национальная феминистская партия и союз «Дочь Нила») подчеркивали либеральные ценности и принципы, например равенство мужчин и женщин, права индивидов и т. д. — вопросы, к которым аль-Газали обращается в своих текстах и выступлениях с заметной амбивалентностью. Часто она описывает «женский вопрос» (qaḍiyyat al-mar‘a) как «западное изобретение» и склонна озабоченность мусульман этим вопросом описывать как отражение их «колонизированного сознания»[229]. Принцип гендерного равенства, имплицитно присутствующий в некоторых текстах аль-Газали, не находит там места, подобного занимаемому им в текстах других феминисток и женских организаций ее времени.

Тем не менее было бы ошибкой обесценивать влияние на исламский активизм аль-Газали либерального дискурса раннего национализма с его фокусом на публичной представленности женщин. Это влияние очевидно, например, в утверждениях аль-Газали о том, что мусульманки должны играть активную роль в публичной, интеллектуальной и политической жизни (например, выдвигаться на выборные должности и занимать позицию судьи), с важной оговоркой: эти обязанности не должны мешать тому, что она считает предписанными Богом обязательствами женщин перед их ближайшими родственниками[230]. Занимая такую позицию, аль-Газали отступает от взглядов мужчин — религиозных лидеров ее времени. Подобным образом язык «прав женщин» занимает важное, хоть и менее явное место в ее выступлениях и текстах; часто он используется, чтобы подчеркнуть, что мусульмане и мусульманки равно призваны служить Богу. Модернистский религиозный активизм аль-Газали является примером того, как тесно переплетены истории исламизма и секулярного либерализма; эту связь, тем не менее, пронизывают двойственность и напряжение.

Аль-Газали и ее наследие

Важные моменты в становлении аль-Газали как dā‘iya остаются характерными для деятельности женщин в рамках движения при мечетях[231] и сегодня. Существуют доктринальные сходства между аль-Газали и современными dā‘iyāt в частности в их приверженности позициям консенсуса мусульманских правоведов. Например, как и аль-Газали, большинство dā‘iyāt, среди которых я работала, не оспаривают запрет для женщин вести проповеди в пятницу; также они не поддерживают идею, чтобы женщины выполняли роль имамов для женщин (и тем более для мужчин) в мечетях. Также, подобно аль-Газали, dā‘iyāt редко привлекают риторику равенства женщин: хотя они и переходят на язык прав, чтобы оправдать свой доступ к священному знанию, женщина — носитель этих прав не рассматривается как существо, сколько-нибудь равное мужчинам[232].

Важна и организационная преемственность в истории женского движения da‘wa от аль-Газали до наших дней. Подобно тому, как университет аль-Азхар и «Братья-мусульмане» выступали проводниками активизма аль-Газали, но никогда не выказывали прямой поддержки Обществу мусульманок, сегодня эти организации не участвуют в распространении или обеспечении деятельности женского движения при мечетях[233]. Несмотря на то что университет Аль-Азхар открыл двери для студенток в области теологии еще в 1960‐х, ни одна из современных dā‘iyāt не пришла к своей деятельности по этому институциональному маршруту, и лишь немногие группы при мечетях аффилированы с организацией «Братьев-мусульман». Более того, современные dā‘iyāt сталкиваются в отношении своих достижений тот же скепсис и пренебрежение со стороны мужчин, что и аль-Газали двумя поколениями раньше. Подобно тому, как история организации аль-Газали остается весьма туманной, современная исламская пресса оплакивает недостаточную вовлеченность женщин «в область da‘wa», несмотря на процветание женских групп при мечетях[234]. Также существует широкий круг современной литературы, посвященной техникам и навыкам мужчин-du‘āt, но практически ничего нет о женской практике da‘wa[235].

Единственной институциональной структурой, которая продолжает играть заметную роль в поддержке женских практик da‘wa, являются исламские некоммерческие организации (al-jam‘iyyat), которые обычно занимаются благотворительностью и помощью малоимущим[236]. Вслед за некоммерческой организацией аль-Газали, которая основала уроки da‘wa для женщин, сегодня в Египте основная часть учебных центров da‘wa для женщин существует в рамках исламских НКО. Важнейшей среди них является al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, основанная в 1912 году, которой принадлежит примерно 7 тысяч мечетей в Египте. Эта организация известна широким кругом программ поддержки малоимущих (медицинская и финансовая поддержка, обучение грамоте, поддержка детей с трудностями развития)[237]. В 1997 году al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya только в Каире управляла шестью образовательными центрами (Ma‘āhid al-Da‘wa) для женщин, где 800 женщин обучались на двух- и четырехгодичных курсах[238]. Более скромные по охвату, но также предоставляющие широкий круг программ поддержки — это Anṣār al-Sunna, основанная в 1926 году, и Da‘wat al-Ḥaq, основанная в 1975 году, обе содержат институты для обучения и мужчин, и женщин da‘wa[239]. Большое количество женщин продолжает обучаться в этих центрах, например, в 1996 году, когда я проводила свое полевое исследование, число женщин, обучающихся в центрах al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya и Anṣār al-Sunna, превосходило количество мужчин[240].

Модели социальности

Некоммерческие религиозные институты, подобные описанным мной выше, исторически занимались не только организацией религиозного образования, но и культивированием исламского этоса, что отличает их от светских НКО. Общество мусульманок ясно демонстрирует, что, разделяя с EFU ряд либерально-буржуазных и националистических взглядов, распространившихся в египетском среднем классе в 1940‐х годах, эти организации отличаются подчеркнуто разными источниками авторитета и моделями социальности, которым каждая стремилась подражать. Если для организаций, подобных EFU, социокультурное воображение оформлялось примером Европы, то для Общества мусульманок было важно подчеркнуть образ жизни, основанный на том, что они считали исламскими ценностями и этикой. Сейчас эта разница стилей поведения еще более заметна в Египте, проявляясь в разломах между теми, кто ведет себя «по-мусульмански», и теми, которые свою социальность связывают с «западно-либеральным» образом жизни. Женские группы при мечетях и исламские НКО (такие, как al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya) убеждены, что формирование добродетельного общества невозможно без регулирования повседневного поведения в соответствии с исламскими принципами и ценностями. Как мы видели выше в этой главе, это подразумевает не только выполнение религиозных обязательств предписанным образом, но также определенное поведение на публике, определенное устройство семейной жизни и отношений с родственниками, допустимые рамки проведения досуга, а также определенные условия для публичной дискуссии.

Было бы ошибкой считать обсуждение этих вопросов в движении da‘wa вниманием к поверхностным отличиям стиля и формы, которые малозначимы для «по-настоящему важных» вещей (таких, как экономика и электоральная политика), или предполагать, что, если движения благочестия не выступают против государства открыто, они по сути аполитичны — как замечают некоторые специалисты[241]. Как утверждают исследователи публичной сферы, регулирование подобных повседневных практик является важным политическим вопросом, поскольку они играют ключевую роль в оформлении гражданских и публичных смыслов, существенных для секулярно-либеральной политики[242]. Разработка секулярно-либерального ближневосточного проекта предполагала глубокую реорганизацию и отчуждение этических и эстетических чувств людей, их жизненного выбора, способа публичного и личного поведения — не говоря уже о полной трансформации правового, образовательного и политического строя. Например, проект Кемаля Ататюрка по секуляризации Турции критически зависел от трансформации моделей публичной социальности: признания нелегальным религиозных атрибутов в одежде, обязательной европейской формы одежды для мужчин и женщин, отказа от арабского письма (как связанного с исламом), запрета на публичную демонстрацию других религиозных маркеров, запрета религиозного образования в школах[243].

Схожие изменения, хотя и не такие амбициозные, прослеживаются и в Египте, поскольку египетское государство по меньшей мере с XIX века проводило реформы, направленные на трансформацию религиозных институтов и смыслов[244]. Целью этих реформ было не столько изгнание религии из египетских политических и публичных институтов, сколько регуляция исламских практик и придание им определенной формы. В ситуациях, когда такие практики отходили от навязанных государством рамок, возникала дисциплинарная реакция со стороны государственного аппарата. Один из недавних примеров — запрет Министерства образования на ношение платка в начальной школе (с первого по пятый класс), который в 1994 году был сочтен конституционным в Высшем конституционном суде[245]. Этот запрет напоминает схожие решения в Турции и Франции, где девочкам и женщинам также запрещено носить платки в государственных школах[246]. И хотя политические культуры этих стран заметно отличаются, удивительно, что такой обыденный элемент одежды вызывает одинаковые реакции в либеральных или стремящихся к либеральности, но в остальном весьма разных странах. Я предполагаю, что причина такого бурного отклика на головной платок состоит в том, что он продолжает заявлять о какой-то религиозности, несовместимой с формами публичной социальности, которые секулярно-либеральная политика стремится установить в качестве нормативных. Другими словами, формы одежды, к которым секулярно-либеральная этика индифферентна, указывают именно на те формы религиозности, которые и сделали эту мораль возможной. То, что в контексте государственной школы элементы мужской религиозной одежды — иудейская кипа или тюрбан сикхов не вызывают той же реакции, позволяет предположить, что выбор женщиной религиозного наряда воспринимается как знак социального принуждения, а ношение мужчинами нагруженной религиозной символикой одежды — нет[247].

Поскольку секулярно-либеральный проект направлен на моральную реконструкцию публичной и частной жизни, неудивительно, что египетское государство обнаружило вздорного соперника в движении благочестия, авторитет которого основывается на источниках, зачастую игнорирующих и ниспровергающих государство[248]. В рамках продолжающихся попыток египетского правительства регулировать жизнь религиозных ассоциаций[249] в 1996 году были приняты два закона, контролирующие деятельность движения da‘wa. Один закон позволил национализировать 30 тысяч не принадлежащих правительству мечетей в течение пяти лет — процесс, начавшийся в 1996 году, продолжается до сих пор[250]. Второй направлен на деятельность проповедников: государство отныне требует, чтобы все мужчины-du‘āt и женщины-dā‘iyāt, вне зависимости от их подготовки и опыта, прошли двухлетнюю образовательную программу по da‘wa, которую проводит Министерство религии[251]. После такого повышения квалификации они получат лицензию, позволяющую проповедовать, а те, кто продолжит учить без лицензии, будут наказаны тремя месяцами тюремного заключения и штрафом в 100 египетских фунтов (примерно 30 долларов). Кроме того, государство усилило контроль над женскими уроками в мечети, теперь является нормальной ситуация, когда госслужащий с магнитофоном сидит на последнем ряду и эти записи проверяются на наличие фраз и идей, спорных с точки зрения государства. С момента, когда я завершила свое полевое исследование, все мечети, в которых я работала, прекратили уроки на разные сроки, а в случае с мечетью Нафиса правительство ограничило число dā‘iyāt, которые там преподавали, переведя их в менее известные мечети.

Правительство отреагировало на критику этих законов утверждением, что это наиболее эффективный подход для борьбы с «экстремистскими элементами», который не позволит превратить мечети в площадки для распространения их идей[252]. Поскольку деятельность мечетей кратно расширилась за последние 20 лет, правительство опасается, что многие проповедники и учителя, мужчины и женщины, используют приобретенную власть для критики государства. Новое законодательство продолжает усилия государства по противостоянию исламистскому движению на культурном и моральном фронтах после того, как ему удалось положить конец угрозе воинственного исламизма[253]. Египетское правительство надеется, что, регулируя подготовку проповедников и учителей, а также лицензируя их деятельность, ему удастся контролировать тех, кто занимает авторитетные позиции в мечетях. Женщины-dā‘iyāt ответили на этот закон, записавшись на государственные курсы и пройдя лицензирование, однако они вполне осознают, что у государства нет возможностей для создания институциональной структуры, которая смогла бы контролировать обширные ресурсы движения благочестия. Поэтому они намерены продолжать свою деятельность, несмотря на государственный надзор.

Египет: секулярное государство?

Кто-то из читателей может возразить, что я несправедливо использую по отношению к Египту секулярно-либеральные термины, поскольку правительство этой страны нарушает принципиальное разделение между религией и государством, ключевое для нормативных моделей секуляризма. Такое возражение предполагает, что стремление египетского правительства придать исламу ключевую роль в административной структуре и государственной политике, а также финансовая поддержка и управление религиозными институтами (такими, как мечети и университет аль-Азхар) — это примеры отхода Египта от модели секулярной политики, наилучшим образом воплощенной в позднелиберальных западных обществах.

В качестве ответа позвольте мне сказать, что важно не концептуализировать секуляризм, основываясь на единственной модели, структура которой выкристаллизовалась в евро-американских обществах, — модели, лежащей в основе усилий по модернизации, предпринятых не-западными нациями. Если мы и будем трактовать секуляризм в наиболее узком смысле, как доктринальное отделение религии и государства, стоит отметить, что это отделение даже в Европе и США приобрело разнообразные формы. Более того, и в самопровозглашенных секулярно-либеральных обществах этот доктринальный принцип не означал исключение религии из сферы политики, законодательства, публичной жизни. Разнообразные, порой противоречивые переплетения религии и политики в рамках секулярно-либеральной политики можно проследить исторически: роль пуританства в США XVIII и XIX веков, Англиканская церковь в Британии, место католической церкви в модерных Испании и Италии. В этих контекстах секуляризм подразумевал вмешательство, правовое и административное, в религиозную жизнь, дабы конструировать «религию» — в ее пространственных ограничениях, мирских надеждах и в границах рассуждения — то есть в определенных рамках[254].

С конца XIX века до настоящего момента египетское государство увлеченно вмешивалось в религиозные практики управляемого им населения[255]. С помощью национализации и прямого управления религиозными институтами государство стремится переопределить локации и модальности истинной религиозной практики в рамках проекта по созданию современной политической жизни. В то время как конституция провозглашает шариат основой египетского закона, на практике сфера влияния шариата была ограничена законами о личном статусе, в соответствии с модернистской логикой ограничения влияния религии сферой частного. Далее, в Египте искусство управления государством базируется на всем круге эпистемологических допущений, которые лежат в основе самой идеи «секулярного» — понятия причинности, темпоральности, пространства, пределов верифицируемого знания[256]. В этом смысле Египет нельзя анализировать вне дискурсивной логики секулярно-либерального способа управления, подобно тому как нельзя описать практики движения благочестия исключительно в религиозных терминах.

Модернистский проект по регуляции религиозных смыслов, который пытаются реализовать в ряде постколониальных государств (не только исламских), вызвал возражения и даже привел к сопротивлению. Один из тезисов, которые я защищаю в следующих главах, состоит в том, что эти вызовы, глубоко связанные с логикой секулярно-либеральной политики, невозможно понять лишь в контексте практик модерного государства. Отчасти причиной этого является то, что многие из форм сопротивления либеральной секулярности являются неумышленным следствием этических практик, которые не обязательно напрямую вовлекают государство. Кроме того, поскольку секулярно-либеральная политика устанавливает мнимое разделение между моралью и политикой, анализ, сфокусированный на государственной повестке, рискует подтвердить это идеологическое разделение, не подвергнув его должному критическому рассмотрению. Аналитические усилия в следующих главах направлены именно на решение вопроса, почему и как движения за этическое реформирование, подобные движению благочестия, подвергают сомнению ключевые допущения секулярно-либерального социального воображаемого, даже когда трансформация государства не является их целью.

Глава 3. Педагогика убеждения

Вопреки ожиданиям, заложенным развитием европейской истории, доступное образование и урбанизация не привели в мусульманском мире к упадку соблюдения религиозных предписаний. Вместо этого предписываемая государством система светского образования служила мотором для распространения интереса к различным формам исламских знаний и благочестивого поведения[257]. У современных граждан-мусульман, воспитанных в культуре массмедиа и всеобщей грамотности, больше возможностей знакомиться с доктринальными спорами и теологическими концепциями, что раньше было уделом лишь религиозных специалистов. Такая ситуация спровоцировала рост рынка переизданий классических текстов, а также появление новых жанров исламской этической литературы — все это оказалось доступно рядовым гражданам[258]. Кроме того, появление теле- и аудиомедиа сделало религиозные концепты классической традиции доступными даже для неграмотных мусульман, что еще более стимулировало интерес к религиозному дискурсу[259].

Поскольку эти популярные ресурсы направлены на обычных мусульман, а не ученых, организация и интерпретация материала отмечены стремлением к простоте, доступности и практической применимости. Даже классические тексты перепечатываются с новыми элементами: оглавление, справочные индексы, тематическое деление, комментарии к самым сложным местам. Все это сделало источники более доступными для широкой аудитории, взращенной на современной манере подачи материала.

Также весьма обширен рынок исламской этической и педагогической литературы, включающий брошюры и листовки, главной целью которых является информирование о практических правилах благочестивого поведения. Темы этих публикаций простираются от законов, регулирующих выполнение религиозных предписаний, вопросов формирования характера и моральных стандартов, до самообучения рецитации Корана. Такие брошюры-инструкции представляют собой гибридную форму знания. В них научные аргументы и канонические источники сочетаются с комментариями о повседневных заботах. Кроме этого, интерес к правилам поведения в соответствии с исламскими предписаниями в обыденной жизни также породил индустрию записи проповедей, религиозных уроков, а также радио- и телепрограммы, доступные для тех, у кого нет времени или возможности обращаться к печатным источникам[260].

Педагогика женского движения при мечетях берет на вооружение эти жанры исламской литературы и сохраняет их фокус на практических аспектах добродетельного поведения. Даже внимание его участниц к классическим комментариям к Корану и хадисам нацелено не на приобретение абстрактного понимания этих текстов, а на практическое знание, применимое в повседневной деятельности. Примером новой исламской литературы, широко используемой участницами движения при мечетях, являются пособия по фикху. Фикх — технический термин, обозначающий исламское право, в подобных пособиях он используется в качестве обобщающего термина для собрания правил и указаний, которыми следует руководствоваться в исполнении религиозных ритуалов и предписаний (‘ibādāt). Подобные брошюры легко найти в Каире, где они продаются буквально на тротуарах, например «Фикх для женщин» или «Фикх богослужения». Самое распространенное собрание, состоящее из трех томов, называется «Фикх Сунны». Эта книга появилась в 1940‐х годах и, по слухам. была заказана лидером «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Банной, который написал для нее небольшое предисловие[261]. Эта книга превращает сложные юридические комментарии в список однозначных правил, которые легко понять, даже человеку не очень грамотному, и которые легко применить в практических ситуациях. Так, происходит то, что автор сам называет «упрощением фикха»[262]. Подобные пособия также любопытны тем, что они не отражают учение какой-то одной школы исламского права (мазхаба)[263], но представляют большинство мнений правоведов из четырех основных школ, что позволяет читателям избрать любую позицию из предложенных[264]. Такой доктринальный плюрализм иллюстрирует «постмазхабный» характер современной религиозности, толкуемый как talfīq, буквально — все бóльшая гибкость по отношению к верности мазхабу в исламе XII века[265].

Пособия по фикху имеют черты других форм исламской педагогической литературы, включая наиболее популярные фетвы (не общеобязательные религиозные мнения), которые сегодня широко распространяются в печатных и других медиаформах[266]. Бринкли Мессик отмечает, что в отличие от домодерного периода, когда фетвы в первую очередь являлись техническим средством для разрешения деловых и договорных проблем и предполагали ограниченное взаимодействие между вопрошающим и муфтием (юридическим консультантом), сейчас они оказываются востребованы при разговоре о практических проблемах повседневной жизни[267]. Фокус фетв сместился с правовых вопросов на религиозное поведение в быту[268]. Важно отметить, что новые исламские жанры, такие как фетвы или пособия по фикху, не просто меняют темы и способы аргументации; они описывают новую систему условий, в которых прежние обязательства приобретают новые направление и форму[269].

Ряд ученых указывают, что распространение исламских педагогических материалов привело к изменению структур и источников религиозных авторитетов. Одним из показателей этих изменений, рассмотренных в главе 2, является пиетет к фигуре dā‘iya и сопровождающий его упадок уважения к традиционно подготовленному богослову, ‘ālim. Несмотря на повсеместное распространение подобных изменений, ясная картина власти, приписываемой фигуре dā‘iya, не складывается: у них нет общих социальных, классовых и гендерных черт. Далее, отсутствует и четкое понимание педагогической реальности, возникшей с распространением этих новых исламских знаний и материалов по этике. Какие властные формы они создают? В каких институциональных условиях эти материалы используются? Какова цель и условия такого использования? Поскольку уроки при мечетях являются важным способом использования и цитирования этих материалов множеством женщин из разных социальных групп при руководстве dā‘iya, я хочу найти ответы на эти вопросы в этнографическом анализе дискуссий, разворачивающихся в контексте этих уроков в мечетях.

Приведенные ниже этнографические зарисовки должны подчеркнуть три круга проблем. Во-первых, я описываю различные практические контексты, в которых женщины используют различные классические и популярные жанры исламской литературы, и то, как несравнимые формы аргументации основываются на общем понятии дискурсивной власти. Во-вторых, я рассматриваю, как классовые, гендерные и поколенческие иерархии влияют на выбор материалов об исламе, на интерпретации этих материалов и риторические техники, посредством которых закрепляется авторитет собеседников. В частности, меня интересует то, как члены, имеющие более низкий социальный статус, например младшие участники движения благочестия, или те, кто не владеет грамотой, адаптируют научные интерпретации канонических источников для своих повседневных нужд. Наконец, в завершение этой главы, я сфокусируюсь на том, как патриархальные концепции женской сексуальности, лежащие в центре исламской правовой традиции, обсуждаются, интерпретируются и используются участницами движения разного возраста и с различным социально-экономическим положением. Например, как работающие женщины, студентки и dā‘iyāt подчиняются строгим протоколам разделения полов (продвигаемым исламскими правоведами), в то же время пытаясь совмещать их с активной публичной жизнью? Только рассматривая подобные вопросы, мы можем приблизиться к пониманию практических проблем, с которыми сталкиваются женщины, пытающиеся восстановить традиционные исламские добродетели в таком социальном контексте, где все подчинено потребностям светской жизни, а логика происходящего враждебна проекту, продвигаемому движением благочестия.

Призывы в текстах

Когда мы впервые встретились в 1995 году, хадджа Фаиза, высокая женщина 45–50 лет, вела уроки в мечети Умара, где собирались представители среднего класса, уже более 10 лет. Выбирая мягкие интонации, она строит свои уроки вокруг Корана и хорошо известной антологии высказываний Пророка XIII века «Сады праведных»[270]. Подробный разбор этих книг со слушателями занимает у нее несколько лет, после чего цикл начинается сначала. Многие женщины приносят свои копии книг, часто делают заметки на полях, когда хадджа Фаиза комментирует отдельные стихи и отрывки. Никому не позволяется прерывать поток ее разъяснений, только пятнадцать минут из двухчасового урока отводится на ответы на вопросы, которые женщины пишут в записках и передают ей. Сидя на подиуме, хадджа Фаиза медленно и спокойно говорит в микрофон на разговорном арабском, иногда цитируя пассажи из канонических текстов на безупречном красивом арабском. Ее комментарии к Корану и «Садам праведных» часто включают отрывки из работ известных правоведов, как классических, так и современных (например, Ибн Касир (ум. 1373) и Юсуф аль-Кардави (род. 1926))[271]. На вопросы о конкретных формах почитания Бога и молитвы она отсылает аудиторию к книге, которую я уже упоминала, «Фикх Сунны».

Когда я беседовала с ней о ее траектории в качестве dā‘iya, хадджа Фаиза ясно дала понять, что, несмотря на диплом о двухгодичной подготовке по исламоведению частного института в Каире, ее познания в доктринальных вопросах являются самоприобретенными[272]. Прежде чем развился ее интерес к религиозной педагогике, хадджа Фаиза получила диплом бакалавра по экономике и политологии в Каирском университете. Пытаясь поступить в университет аль-Азхар, она, как и многие dā‘iyāt, получила отказ, поскольку не имела подготовки в религии. По ее собственным словам, хадджа Фаиза изначально реализовывала свой интерес в религиозной педагогике, преподавая в одной из первых исламских школ начального и среднего образования, в привилегированном районе Каира. Позже она несколько лет занимала там должность главного администратора и тогда же начала вести неформальные уроки по рецитации Корана в мечети Умара. Этот опыт пробудил в ней интерес к глубокому прочтению этого текста, а не только заучиванию и красивой рецитации. Так она начала знакомиться и знакомить свою аудиторию с экзегетикой Корана и чуть позже хадисов. В том, что ее интерес к рецитации Корана был важным шагом на пути к ее участию в преподавании, хадджа Фаиза напоминает и других dā‘iyāt, которых я знаю. (Во всех мечетях, где я работала, имеются еженедельные уроки рецитации Корана для взрослых и детей.)

Приобретя последовательниц в мечети Умара, хадджа Фаиза ушла со своей работы в исламской школе и сейчас, кроме уроков в трех мечетях для высшего класса (включая мечеть Умара), руководит небольшой благотворительной некоммерческой организацией, которая помогает малоимущим женщинам и детям. Вскоре после того как преподавание сделалось основной работой, хадджа Фаиза получила государственную лицензию. Она сделала это задолго до того, как государство сделало их обязательными; это демонстрирует осторожность, с которой хадджа Фаиза подходила к работе в области da‘wa. Она едва ли комментирует политические события в Египте или мире и стала еще более аккуратна после 1996 года, когда государство обратило более пристальное внимание на уроки при мечетях. Несмотря на осторожности, с 1997 года, когда я завершила свои полевые исследования, власти периодически отменяли ее уроки без каких-либо объяснений.

Стиль аргументации отличает хадджу Фаизу от других dā‘iyāt, с которыми я работала, в особенности ее строгая приверженность научным источникам, на которые она опирается, выстраивая свои уроки и в фундированном комментарии, которым она сопровождает тексты. Стиль аргументации хадджи Фаизы основывается на долгой традиции научного комментария в исламском правоведении, которую она интегрирует в структуру и ход публичной лекции. Эти качества придают ее занятиям нотку академизма, созвучную чувствам ее образованной аудитории. Отвечая на вопросы о социальных и религиозных практиках — например, о поведении в социальной ситуации или правильном исполнении религиозного ритуала, — хадджа Фаиза осторожно проговаривает несколько позиций ученых без каких-то частных рекомендаций. Предлагая ряд мнений на каждую тему, она обучает свою аудиторию практике интерпретации, предполагающей значимость индивидуального выбора и права любой мусульманки следовать своему выбору. Использование концепций прав и выбора хадджой Фаизой иллюстрирует то, как дискурс либерального гуманизма стал оформлять обсуждение религиозных вопросов в современном Египте (в особенности среди высших классов), но было бы ошибкой игнорировать то, как ее аргументация далека от этого дискурса. Как я покажу ниже, в дискурсе хадджи Фаизы ни поле выбора, ни агенты, этот выбор осуществляющие, не воспроизводят каким-то простым путем установки либерально-гуманистической традиции. Хадджа обращается к мнению ученых, принадлежащих к ранним правовым школам, и это закладывает серьезный фундамент для дискуссии. И выбор как таковой понимается не как выражение собственной воли, но как упражнение по следованию пути, предписанному для совершенствующихся мусульман.

На одном из уроков, например, хадджу Фаизу спросили о женском обрезании (khitān), практике, довольно распространенной в Египте, которая все шире критикуется как, с одной стороны, неисламская, а с другой — как вредная для женского здоровья и сексуальности[273]. Хадджа Фаиза не осуждала и не поддерживала практику в своем ответе. Вместо этого она показывала, что хадис, на котором основана практика обрезания, в действительности ḍa‘īf (слабый), этот классификационный термин в хадисоведении относится к традициям, авторитет которых сомнителен. Она объясняла, что из‐за слабости хадиса практика не является ни wājib (обязательным действием), ни mustaḥabb (рекомендованным действием), ни сунной (традицией Пророка и его сподвижников)[274]. Поскольку женское обрезание лежит вне этих категорий, она утверждает, что эта практика необязательна. Высказав свое мнение, хадджа Фаиза продолжила: «Есть люди, поддерживающие обрезание, поскольку это полезно для психологического здоровья женщины, и благоразумно следовать даже слабому хадису, если в нем есть мудрость [ḥikma]. Вам решать, какую позицию занять, но обязательно поговорите с врачом, прежде чем делать его». Ответ Фаизы отличается от позиций других dā‘iyāt, с которыми я общалась, — те в большинстве своем давали какие-то рекомендации без приведения различных интерпретаций по теме.

Многие женщины, посещавшие уроки хадджи Фаизы, высоко оценивали ее твердое понимание своей роли, заключающейся просто в распространении правильной информации, а уже каждая отдельная личность в ответе за сделанные выборы и предпринятые действия. Некоторые участницы говорили мне, что она «вела людей к любви к своей религии», поскольку не грозила адским пламенем и гневом Бога, подталкивая их к действиям; она принимала не столь благоговейный облик своей аудитории, давала им шанс со временем измениться, слушая «слово Бога» (kalām allāh). Эти же участницы сразу отметили, однако, что хадджа Фаиза не шла на компромиссы в том, что касается базовых принципов откровения. Она находилась в пределах четырех школ исламского права. Для некоторых именно этот стиль, ее невмешательство, помогает им приблизиться к воплощению Божественной воли в своей жизни. Другие более критичны и признают ее владение каноническими источниками, но обвиняют ее в отсутствии поучительного стиля и в отказе от частных рекомендаций; если бы это исправить, говорили они, она была бы более эффективна в подталкивании слушателей к благочестивому поведению. Здесь, как и в других мечетях, участницы оценивают эффективность dā‘iya не только по ее владению доктринами, но также по эмоциональному контексту ее риторики.

Вести или не вести

Хадджа Фаиза приобрела известность в кругах при мечети из‐за некоторых спорных практик, которые она смогла сохранить, несмотря на то что подвергалась за них публичной критике. Ключевой среди таких практик является ее положение предводителя коллективной молитвы женщин в мечети даже в ситуации, когда мужчина-имам может выполнить эту задачу[275]. В то время как три школы исламского права (шафииты, ханафиты и ханбалиты) позволяют женщине предстоять на обязательной молитве (ед. ч. салят, мн. ч. салават)[276], в Египте распространена такая практика: если присутствует мужчина, который может предстоять на молитве, женщины должны считаться с ним, в особенности в мечети, где всегда есть мужчина-имам[277]. Отметим, что здесь традиция идет вразрез мнению большинства исламских правоведов. Хадджа Фаиза нарушает эту норму и проводит отдельные коллективные молитвы для женщин в мечетях, где она ведет уроки (durūs). То есть, когда в мечети Умара звучит призыв на молитву, хадджа Фаиза, в отличие от других dā‘iyāt, не прерывает урок, позволяя женщинам присоединиться к мужчине-имаму на молитве, но завершает его, после чего сама ведет молитву[278]. Подобным образом, в священный месяц Рамадан хадджа Фаиза читает специальную двухчасовую молитву, tarāwiḥ, сразу после такой же, проведенной мужчиной в той же мечети[279]. Примерно 300 женщин собираются ночь за ночью в течение Рамадана, чтобы помолиться ней. Насколько я знаю, она единственная в Каире женщина, которая проводит такие собрания в широко известной мечети.

За эту практику на хадджу Фаизу многократно нападали и участницы собраний, и известный мужчина-dā‘iya, шейх Карам, который ведет в мечети Умара вечерние уроки для мужчин. Критики утверждают, что, руководя женщинами в молитве, когда можно пригласить мужчину-имама, хадджа Фаиза совершает bid‘a. Этот термин в исламской доктрине означает нежелательные нововведения, верования или практики, у которых не существовало прецедента времен Пророка и которых поэтому следует избегать[280]. На одном из уроков, на которых я присутствовала, одной из женщин не понравилось то, что хадджа Фаиза вела молитву, несмотря на то что можно было позвать мужчину-имама, поскольку, с ее слов, уважаемый шейх назвал такую практику bid‘a. Хадджа Фаиза зачитала этот вопрос, улыбнулась и ответила: «Да, это мнение шейха Карама, вы услышали это от него?» Не дожидаясь ответа, она продолжила: «Я уважаю его мнение, но оно основывается на трактовках школы маликитов. Другие три школы [шафииты, ханафиты и ханбалиты] утверждают, что женщине позволительно вести молитву других женщин и так даже лучше. Есть три мнения по этому вопросу [из четырех школ], которые совпадают, и четвертое, которое отличается. Я следую мнению большинства, а шейх Карам следует меньшинству. Он вправе так делать, так же как и я; помните, что мы вправе выбирать из всех имеющихся мнений четырех школ, даже если мнение кажется неканоническим или аномальным».

Ответ хадджи Фаизы поражает по ряду причин. Отметим, что она обосновывает свое мнение не аргументами гендерного равенства или равного права женщин выполнять эту задачу, она напоминает, что это предмет спора исламских правоведов. Ее аргументация иллюстрирует две тенденции, характерные для современных мусульманских реформаторов. Во-первых, утверждение, что мусульманин имеет право выбирать из мнений, представленных в четырех школах, распространилось в нововременной период и было приукрашено как talfīq. Оно, как я показывала раньше, предполагает отказ от верности какой-либо одной школе и свободу выбирать любую позицию, авторизованную исламскими правоведами[281]. Второй момент, который в своих спорах с критиками подчеркивает хадджа Фаиза, состоит в том, что она, как и шейх, с которым она не согласна, обладает правом занимать даже мнение меньшинства (shādhdh)[282]. Это созвучно тенденции, распространенной среди современных реформаторов ислама: легитимация даже «более слабых» доктрин, в отличие от характерной для раннего периода приверженности сильным доктринам (ṣaḥīḥ)[283]. Способность хадджи Фаизы ясно выразить эти две сложные точки зрения в современной исламской мысли свидетельствует о ее владении каноническими источниками, а также о тенденциях в их интерпретации, характерных для дебатов среди мусульман в современном Египте.

С точки зрения риторики в использовании Фаизой научных аргументов обращает на себя внимание то, что, хотя ее собственная позиция обоснована мнением большинства, а ее критики занимают позицию меньшинства, она осторожна настолько, что доктринально обосновывает свое право выбирать даже неортодоксальные позиции. Отметим, что хадджу Фаизу критиковали, поскольку она нарушает распространенную в Египте религиозную традицию (основанную на маликитской школе), хотя ее точка зрения и согласуется с мнением трех остальных школ. Та степень осторожности, с которой хадджа Фаиза вынуждена действовать, выступая против популярного шейха, свидетельствует о незащищенном положении, занимаемом сегодня женщинами-учительницами, притом что отсутствует институциональная основа женского da‘wa, а также учитывая относительную новизну этой практики. Свой авторитет хадджа Фаиза основывает отчасти на демонстрации знакомства с канонической проблематикой и дебатами и доходит до того, что приводит различные интерпретации предмета обсуждения различными правоведами, несмотря на традиционные для Египта практики. Именно ее знание авторитетных источников позволяет ей бросить вызов широко распространенной египетской практике передачи предстояния в молитве мужчинам; dā‘iya с меньшим владением источниками не смогла бы этого добиться. Интересно, что в отсутствие институтов, ведущих подготовку женщин в сфере научных исламских споров, именно в институциональном пространстве da‘wa (к примеру, уроков при мечетях) женщины приобрели необходимое знание и создали условия для развития авторитета.

Важным следствием приверженности хадджи Фаизы к протоколам доктринального рассуждения оказывается то, что ее оспаривание религиозных норм ограничивается вопросами, которые правоведы сочли спорными вследствие их неясного статуса в текстах Корана и Сунны. По другим вопросам, таким как ношение платка или подчинение женщин мужьям, по которым существует консенсус богословов, хадджа Фаиза занимает позицию, не отличающуюся от других, более ортодоксальных dā‘iyāt[284]. Здесь важно подчеркнуть два момента. Во-первых, точка зрения хадджи Фаизы по вопросу женского обрезания и предстояния на молитве не должна восприниматься как признак «умеренной позиции», поскольку ее взгляды по разным вопросам, касающимся места женщин в исламе, довольно многообразны. Она постоянно подчеркивает значимость именно следования логике правовых споров и рассуждений в этой сфере, что делает ее позицию по вопросам гендерных отношений в исламе довольно непредсказуемой.

Во-вторых, хадджа Фаиза подчеркивает «право мусульман выбирать» из круга позиций, понимая при этом, что дискурс прав и индивидуального выбора, проникающий в современные дебаты, оперирует этими понятиями совсем не так, как происходит в либеральном гуманизме. Например, хадджа Фаиза не предлагает делать основанием для выбора личные предпочтения и наклонности. Скорее для осуществления выбора следует придерживаться логического обоснования, на котором настаивали правоведы, что мало согласуется с ключевой ролью субъекта в либерально-гуманистическом дискурсе. Например, я регулярно слышала, как хадджа Фаиза в ходе своих уроков говорила: «Нельзя выбирать из религии то, что вам нравится, и отказываться от того, что не нравится. Абсолютное [ḥatmi] в исламе не подлежит обсуждению; наше отношение к нему должно быть только такое: мы услышали и повинуемся [аят 285, сура „Корова“]. Не может быть дискуссии об указаниях Бога. Но Коран оставил многие вопросы нерешенными, и мы вправе выбирать любые интерпретации, предложенные по этим темам улемами». Именно в этом пространстве неразрешенных вопросов и возникает для хадджи Фаизы возможность выбора, что значительно отличается от либерального понятия «личного выбора».

Отметим, что утверждения хадджи Фаизы об «абсолютных указаниях» [aḥkām ḥatmiyya] предполагают рассуждение, оценку и вынесение суждения, что гораздо сложнее, чем простое зачитывание того, что же предполагает следование этим предположительно ясным требованиям[285]. Например, несмотря на согласие с другими dā‘iyāt в том, что алкоголь в исламе запрещен, хадджа Фаиза занимает иную позицию в вопросе о том, как мусульманам следует относиться к присутствию алкоголя в их жизни, особенно в свете того, что он свободно продается в Египте. Хадджа Фаиза считает, что коммерческие организации, торгующие алкоголем, можно посещать и пользоваться их услугами, если прямого взаимодействия с алкоголем не происходит. Другие учительницы считают, что мусульманкам следует избегать любых контактов с подобными организациями, третьи считают, что алкоголь в исламских странах, подобных Египту, должен быть полностью запрещен, и направляют свои усилия на реализацию этого запрета. Другими словами, даже когда речь идет о том, что хадджа Фаиза называет aḥkām ḥatmiyya, статус которых предельно ясен из Корана и Сунны, а также консенсуса ученых, существует множество путей применения этих указаний.

Практики цитирования

Хадджа Фаиза символизирует более академичное крыло движения при мечетях, а вот в мечети Аиши в одном из беднейших окраин Каира стиль соответствует другому краю социального и образовательного спектра. В этой мечети несколько раз в неделю уроки проводятся так, чтобы их могли встроить в свое расписание окрестные работающие жительницы. Один урок ведет мужчина, имам этой мечети, и два — две женщины-dā‘iyāt, одна из которых прошла обучение в центре da‘wa при организации, руководящей этой мечетью (al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya), а другая не имеет формальной подготовки. В отличие от мечети Умара уроки здесь неформальны и не структурированы: ни один из трех преподавателей не следует каноническому тексту или какой-то программе, порядку тем. Каждая решает, о чем говорить сегодня, и уроки посвящены предсказуемому кругу тем, таким как правильное исполнение религиозных ритуалов, поведение в отношении родственников или соседей, а также поучительные истории из жизни Пророка или его сподвижников.

Присутствие рабочего класса (sha‘bi) в мечети Аиши чувствуется и в речи dā‘iyāt, их лексике и выражениях, ритме и течении речи. Слушательницы часто прерывают dā‘iyāt, включая и имама, чтобы что-то уточнить, и медленный, но постоянный поток разговора пронизывает пространство. Риторический стиль трех dā‘iyāt в значительной степени основывается на технике пробуждения страха (tarhīb), путем красочных изображений Божьего гнева, смертных мук, адских пыток. Женщины часто громко восклицают, причитают при упоминании особо страшных деталей пыток, произносят религиозные формулы, чтобы отвести боль и зло. В определенном смысле эти уроки являются коллективным творчеством, в котором и dā‘iya, и слушательницы играют перформативную роль. Такая включенность в урок еще более подчеркивается проницаемостью мечети для окрестных звуков из‐за ее близости к жилым домам и коммерческой деятельности. В социальном пространстве, где все знают, что происходит у соседей, вопросы, задаваемые dā‘iyāt, прямы. Участницы часто поднимают проблемы инцеста, проблем в сексе, стычек с соседями. Атмосфера заряжена энергией, воодушевлением, женщины часто выкрикивают свои вопросы, спорят, протестуют, если урок заканчивается раньше времени.

Самой популярной из трех dā‘iyāt в мечети Аиши является сорокалетняя Умм Фарис, у которой есть только школьный диплом и никакого формального обучения da‘wa. Она черпала знания из проповедей (которые она слушала в том числе в записи), из уроков в мечети и популярных историй о жизни Пророка. Когда я встретила Умм Фарис, она сказала, что ее интерес к религиозной педагогике относительно свежий и связан со сложностями, с которыми она столкнулась в своем браке. Ее муж — один из мясников, работающих недалеко от мечети, — недавно привел вторую жену. Чтобы справиться со своей болью, она стала посещать проповеди и уроки в мечети. Вскоре она почувствовала, что призвана служить Богу в da‘wa, этот призыв многократно являлся ей во сне. Она спросила имама в мечети Аиши, может ли она неформально собирать местных женщин, чтобы обсуждать проблемы благочестия (taqwa). Она получила разрешение благодаря своей репутации как женщины, которая «знает свою религию»: она часто помогала соседям готовить тела умерших к похоронам. Уроки Умм Фарис быстро приобрели популярность. Когда я познакомилась с ней в 1996 году, ее занятия проходили дважды в неделю и собиралось на них от 50 до 100 женщин.

Умм Фарис часто критикуют за недостаточное знакомство с авторитетными источниками и порой за доктринально некорректные советы. Некоторые участницы пытались сместить ее с позиции dā‘iya в мечети, но из‐за ее невероятной популярности у большинства женщин эти попытки не увенчались успехом. Когда я говорила с ее сторонницами, они высоко оценивали наставительный стиль, а также способность Умм Фарис вызывать изменения в их поведении, включая научение правильному исполнению множества религиозных обязанностей (например, омовению, молитве, посту и т. п.) и большее внимание к поведению по-мусульмански в повседневной жизни. Как и в случае с хадджой Фаизой, аудитория Умм Фарис основной акцент делала на эмоциональной стороне деятельности dā‘iya в оценке ее эффективности.

Складывая традицию?

Несмотря на отсутствие профильного образования, Умм Фарис на своих уроках часто привлекала авторитетные канонические источники (Коран и хадисы), хотя с распространенной точки зрения знакомство с этими источниками происходило не в самой авторитетной форме (например, через устные рассказы, местные проповеди, популярную религиозную литературу). Когда Умм Фарис цитировала тот же хадис, что и более образованные dā‘iyāt, ее передача и толкования текста заметно отличались, поскольку были ближе к разговорному стилю, соответствуя чувствам и уровню грамотности ее аудитории. Она часто прерывала свои уроки религиозными восклицаниями и выражениями, популярными в рабочих районах Каира, и ее аудитория вторила, привнося дух баптистского ревайвала в их собрание. Часто Умм Фарис делала речь ритмичной, адаптируя свои фразы к специфическому напевному строю из высоких и низких нот, чем напоминала о стиле специфического типа сказителей, популярных в египетских городах и часто встречающихся у могил суфийских святых.

Особенно нравилась слушательницам привычка Умм Фарис цитировать небольшие отрывки Корана и другие вспомогательные молитвы (aurād), которые можно запомнить и повторять в течение дня, привнося благословение в свои повседневные хлопоты. Более образованные члены общины критиковали эту практику и другие моменты в уроках Умм Фарис за их догматическое несовершенство. Она прямо говорила об этом на занятиях. Однажды, например, Умм Фарис вспомнила разговор между Пророком и его зятем Али, посвященный популярной теме мук могилы (‘adhāb al-qabr), в котором они обсуждали клаустрофобию и темноту, окружающую человека до появления ангела смерти, оценивающего его жизнь. Далее я привожу выдержки из дневника наблюдения, который я вела, когда Умм Фарис рассказывала историю.

Умм Фарис начала: «Все надеются, что у них в могиле будет свет. Скажу вам пять вещей, и, если вы будете им подчиняться, следовать им с того момента, как услышите, в ваших могилах будет свет. Есть хадис, где наш возлюбленный Пророк пришел к Али и сказал ему, что следует делать пять вещей перед тем, как отправиться спать, если тот хочет, чтобы его могила была освящена». В аудитории раздались крики: «Слава Аллаху». Умм Фарис продолжила: «Али спросил Мухаммада, каковы эти дела. Пророк ответил: первое, что тебе нужно делать, прежде чем закрыть глаза, — это прочитать целиком Коран; второе, прежде, чем закрыть глаза, раздай милостыней четыре тысячи дирхамов, третье, прежде, чем закрыть глаза, посети Мекку; четвертое, прежде, чем закрыть глаза, защищай то, что ждет тебя в раю, и пятое, прежде, чем закрыть глаза, и это между тобой и Богом, — следует примириться со своими противниками».

К концу пересказа этой истории Умм Фарис ввела в свое повествование метрический ритм, завершая каждое предложение рифмующимся словом и повторяя рефрен «прежде, чем закрыть глаза». Она продолжила: «Али был удивлен. Как же мне все это сказать, когда я засыпаю [ведь каждое действие требует столько усилий]? Он спросил Пророка: „Как мне прочитать целый Коран прежде, чем засну, если самая длинная сура, Аль-Бакара, стоит из 285 аятов, а самая короткая, Аль-Кавсар, из трех? Как я могу сделать это?“» Аудитория восклицала «О Боже», и начались рассуждения о трудности задачи.

Умм Фарис прервала перешептывания в характерном для нее стиле, призвав слушательниц провозгласить единство Бога (wāḥidu allāh!), и аудитория ответила: «Нет бога кроме Аллаха!» Она продолжила: «Пророк сказал Али, что, если тот прочитает суру Аль-Ихлас [короткая сура из четырех аятов] три раза перед сном, это будет считаться, как будто он прочитал целый Коран». В аудитории эта фраза вызвала оживление, многие начали повторять коранические стихи, проговаривать, сколько раз их нужно произносить перед сном. Точно так же Умм Фарис обсудила все пункты в списке, для каждого приводя набор формул из Корана, произнесение которого может выступить в качестве альтернативы исполнения колоссальных задач, поставленных перед Али Мухаммадом. Такие наборы формул позволят произносящим достичь того же уровня заслуг перед Аллахом.

Во время ее речи из аудитории выкрикнули: «А можем мы читать эти аяты вместо того, чтобы совершать молитву [намаз]?» На полуслове Умм Фарис остановилась, повернулась к спросившей женщине и сочувственно сказала: «О нет, сестра, ты должна выполнять все [религиозные обязанности], возложенные на тебя! Нельзя произносить аяты вместо этих обязательств. Борись и трудись каждый день [на пути к Богу]: произноси обязательные молитвы, дополнительные молитвы, соблюдай обязательные и желательные посты. Но о времени перед сном есть этот хадис! Шейх Джибрил [имам мечети] говорит, что этот хадис слабый. Да, он так говорит. Но ведь во всех хадисах есть благо, мы должны им следовать. Разве нам не говорят, что, читая Коран, мы копим заслуги перед Аллахом? В каждом аяте есть польза и награда, разве не так? [Аудитория соглашается: да, конечно.] Поэтому даже в этом слабом хадисе есть польза — он призывает нас читать Коран. Мы разве не хотим обмениваться с Богом, или просто сядем сложа руки и скажем, что я молилась и постилась и не должна больше ничего делать? Нам надо постоянно обмениваться с Богом. Так что делайте все эти вещи, копите заслуги, и могилы ваши осветятся!»

Есть несколько моментов в уроках Умм Фарис, которые более образованные участницы уроков и dā‘iyāt из мечетей высшего и среднего класса порицают. Умм Фарис критикуют за тривилизацию благочестия, поскольку она вольно раздает ритуальные формулы и наделяет стихи невероятной силой, что может заставить людей решить, что они могут их повторять, вместо исполнения более сложных обязанностей исламского служения Богу. Подобным образом, метафора «обмена» (tijāra, разг. егип. tigāra) с Богом, которую Умм Фарис использует в конце своего урока, приведенного выше, оскорбляет чувства образованных и состоятельных участниц. Эта метафора часто используется в простых районах Каира, но dā‘iyāt из других мечетей ее критикуют, считая, что она принижает отношение человека к божественному, описывая его в профанных терминах. Как отметила хадджа Фаиза из мечети Умара, когда ее спросили об уместности выражения «обмен» в отношении божественного, «это не то чтобы неправильно, но не соответствует правильному этикету [adab], который необходим в обращении к Всемогущему Богу». Действительно, многие ученые могут отнести стиль проповеди Умм Фарис и критику, им вызванную, к примерам «народного ислама», который ассоциируется с практиками бедных и необразованных и отличается от «ислама писаний», характерного для религиозных ученых и элиты[286].

Более подробный анализ логики аргументации Умм Фарис, однако, раскрывает нечто более сложное, чем предполагает различение между народным и элитарным исламом. Начнем с того, что защита Умм Фарис от критики основывается на том же наборе авторитетных источников и богословских рассуждений, которые используют более образованные dā‘iyāt, и использует те же логические основания. Например, в приведенных пассажах, когда ее спрашивают о том, можно ли чтением благочестивых аятов заменить выполнение других религиозных обязанностей, она однозначно дает отрицательный ответ. Привлекает она при этом тот же догматический принцип, на котором строятся аргументы ее критиков, а именно то, что предписанные ритуалы являются единственным средством исполнения обязательств перед Богом. Подобным образом, когда я спрашивала Умм Фарис о том, что она думает о направленной на нее критике за использование метафоры обмена с Богом, она ужаснулась и сказала, что хоть и не может назвать конкретные аяты, но она знает, что это выражение несколько раз встречалось в Коране.

Когда я спросила об этой проблеме шейха Юсуфа из Азхара, у которого я брала уроки исламского права, он согласился с Умм Фарис: «Что не так с выражением „обмен с Богом“? Это же не значит, что Бог что-то зарабатывает на наших добрых делах и выполнении нами правил, это мы зарабатываем! Ему не нужны наши дела, нам они нужны». Он продолжил развивать свою мысль, цитируя 40 аят из суры «Ниса», и пояснил: «Нас десятикратно награждают за каждое доброе дело, совершенное с искренним намерением, а за каждое прегрешение на нас налагается только одно наказание. Это возвещает о Его щедрости: даже если мы выполняем самые обыденные действия, но с намерением доставить Ему радость, Он вознаградил нас»[287].

Очевидно, хотя эта метафора широко распространена среди исламских богословов, ее авторитетность у элиты и образованных египтян сейчас сходит на нет, поскольку она описывает отношения между творцом и творением в мирских терминах, что противоречит деистической концепции Бога, распространенной у представителей этих классов[288]. Как показывает приведенный пример Умм Фарис, у беднейших и необразованных мусульман в Египте метафора обмена довольно популярна. Описанное показывает, что не существует прямого соответствия между позициями ученых-богословов и элит, как предполагает дихотомия между народным и кораническим. Скорее мы можем говорить о сложной взаимосвязи между спорами ученых, интерпретациями элит и практиками необразованных мусульман, что ставит под вопрос любую простую корреляцию между социальной позицией той или иной группы и религиозной интерпретацией, избираемой ее членами[289].

Следовательно, интерес представляет не вопрос о том, как религиозная идеология отражает потребности класса, но более сложный вопрос, какую форму принимают научные позиции и аргументы, когда они выходят за рамки иерархии деления по классам, гендеру, социальным статусам и образованию. Научные аргументы не просто замерший текст, они живут в дискурсивных практиках как грамотных, так и неграмотных мусульман, а знакомство с этими аргументами основано на множестве источников, не все из которых контролируются учеными. Также научные аргументы часто трансформируются теми контекстами, в которых они возникают, что приводит к новым смыслам, использованиям и дополнительным оценкам, не предполагаемым авторами. Даже в случаях, когда так называемые «народные практики» идут вразрез с позициями ученых, важно обращать внимание на аргументацию и термины, используемые для критики и поддержки этих практик, именно потому, что в этих терминах раскрывается тот набор установок, который объединяет противоположные позиции в общее дискурсивное пространство, размыто обозначаемое как «исламское».

Развивая эту мысль, я хотела бы рассмотреть использование Умм Фарис хадисов в приведенном выше отрывке из ее урока. Обратим внимание на то, как Умм Фарис защищается от обвинений в том, что она опирается на истории о Пророке и его сподвижниках, которые считаются недостоверными или неавторитетными хранителями канона. Начнем с того, что, несмотря на то что никто из аудитории не подвергает сомнению ее изложение разговора между Али и Пророком, она добровольно признает, что хадис, на который она опирается, считается «слабым» имамом мечети. Несмотря на сомнительный статус хадиса, Умм Фарис утверждает свое право на его использование, поскольку, раз в нем проповедуется необходимость включить коранические стихи в свою повседневную жизнь, этот хадис согласуется с общепринятым в исламе представлением о назидательной ценности рецитации Корана и тем самым его использование правомочно. Важно, что аргументация Умм Фарис созвучна давней традиции в исламском праве, оправдывающей использование слабых хадисов, если те поощряют или продвигают благочестивое поведение[290]. Я не утверждаю, что Умм Фарис была знакома с этим аргументом правоведов, но я бы хотела обратить внимание на то, как широко подобная логика используется сегодня даже среди необразованных мусульман, отчасти будучи обеспеченной описанными выше обучающими материалами (устными, визуальными, печатными), производство и обращение которых только усилились с расцветом исламского возрождения. Широкое распространение подобных популярных педагогических материалов существенно повлияло на оценку тех, кого в классическом исламском делении принято называть ‘ālim, «тот, кто обладает знаниями», и jāhil, «тот, кто невежественен»[291].

Включенность Умм Фарис в пророческую традицию — обращение к хадисам — ставит под вопрос любые попытки провести четкую границу между народными исламскими практиками и традицией ученых. Догматически говоря, хадисы представляют собой собрание слов и дел Пророка, составленное правоведами в XIII веке н. э. / II веке по Хиджре[292]. Существует несколько сборников, шесть из них считаются наиболее авторитетными. Чтобы понять значение хадисов в живой практике, однако следует отвлечься от этих авторитетных сборников и обратиться к множественным передислокациям и эмбодименту этого ученого жанра. Как указывают историки ислама, граница между научным отбором хадисов и популярными историями всегда была проницаема[293]. Еще более эфемерной она стала в модерный период, когда материалы по хадисам стали чрезвычайно разнообразны от кратких версий-выжимок из авторитетных сборников до буклетов и листовок с хадисами по популярным темам до устных традиций, включающих благочестивые истории, проповеди, религиозные уроки, которые распространяются и устно, и в записях. Другими словами, использование хадисов больше не ограничивается протоколами цитирования, принятыми у ученых, но охватывает поле бурно развивающегося дискурса с множеством передислокаций, при этом использующее в той или иной форме научные процедуры.

Описание того, как шариат функционировал до периода Нового времени, сделанное Бринкли Мессиком, позволяет заключить о некотором сходстве с современными практиками цитирования хадисов[294]. Мессик утверждает, что в Йемене до введения современной правовой системы шариат, хоть и был основан на наборе текстов, оказывался скорее не системой кодифицированных правил, а набором дискурсивных практик, «проживаемых в социальных связях, в человеческой телесности и интерпретирующих изложениях»[295]. Такие дискурсивные практики подразумевают не только вторичные комментарии к базовым текстам, но также предлагают практические варианты использования шариата для решения разнообразных проблем и разрешения споров. Хотя шариат оказался оторван от повседневного уклада мусульманских обществ, связанные с хадисами практики, которые я описываю, сохраняют преемственность и сходство с домодерной практикой шариата, описанной Мессиком, поскольку они по-прежнему обращены к многообразию повседневных проблем. Цитирование хадисов является жанром речевых актов, которые все еще проживаются и трансформируются в контексте повседневных взаимодействий. Исламское возрождение сыграло ключевую роль во вплетении цитирования хадисов в социальную ткань современной жизни Каира, что привело к появлению и процветанию новых форм связей между различными жанрами цитирования хадисов.

Если мы рассмотрим в таком ключе аргументацию Умм Фарис об использовании хадисов, она покажется не подменой изначального учения (или какого-то «народного ислама», отличающегося от «ислама писания»); скорее ее аргументы и та работа по трансформации, которую они проводят, оказываются именно тем средством, с помощью которого дискурсивная логика ученых проживается рядовыми последователями. Как показывают разные примеры из этой главы, когда образованная или необразованная мусульманка в споре цитирует хадис, она не просто повторяет выученные слова из какого-то готового сценария. Она комментирует хадис, реагируя на обсуждаемую ситуацию, тем самым привнося в него новые смыслы. Процесс интерпретации, хоть и отличается в зависимости от контекста, свободен не полностью: он структурирован авторитетом тех или иных норм употребления — которые, в свою очередь, укоренены в научном дискурсе[296]. Именно допущение подобных авторитетных норм определяет речевой акт как цитирование хадиса, и именно пересмотр этих норм помещает комментарии женщин, подобных Умм Фарис, в это дискурсивное поле. Другими словами, именно в практике цитирования авторитетность хадисов обосновывается перформативно.

Сексуальная трансгрессия и женский взгляд

В следующем разделе я бы хотела проследить то, как смыслы классических исламских понятий расширяются вследствие того, что женщины теперь используют их для решения практических проблем, возникших как ответ на запросы городского секулярного существования. Возрастающее знакомство женщин с каноническими источниками, такими как комментарии к хадисам, толкает правовые рассуждения в поле новых проблем[297] и подсвечивает вопросы, которые раньше находились на периферии научных споров. Участницы движения при мечетях часто сталкиваются с проблемами, пытаясь воплотить моральную жизнь, основанную на ортодоксальном прочтении мусульманских текстов. Например, большинство этих женщин считают, что и женщины, и мужчины должны подчиняться строгим протоколам разделения полов, но большинство работающих женщин и студенток сталкиваются с невозможностью следовать этому предписанию. Участницы часто разрешают подобные противоречия, обращаясь к правовым спорам и интерпретируя их в контексте повседневности. Подобные попытки, безусловно, связывают по-новому женские практики интерпретации с мужской экзегетической традицией, а также распространяют логику и влияние этой традиции в новые области практического, повседневного поведения, которые в противном случае лежали вне ее сферы.

Две эти тенденции можно отследить в этнографическом описании спора между консервативными dā‘iyāt мечети Нафиза и группой молодых учениц этой же мечети. Как я упоминала выше, dā‘iyāt из мечети Нафиза известны своими строгими наставлениями и резким стилем преподавания, часто они выбирают самую суровую позицию из множества имеющихся мнений правоведов, донося ее с максимально нравоучительным пафосом. В моем примере их молодая аудитория не приняла настойчивой позиции dā‘iyāt по поводу того, что Коран и хадисы требуют полной строгой половой сегрегации, утверждая, что такая интерпретация одновременно непрактична и неверна в свете других традиционных текстов.

В июне 1995 года dā‘iyāt в мечети Нафиза организовали во время летних каникул уроки для молодых женщин в возрасте 15–22 лет. Эти уроки были частью «летней школы» для девочек, организованной dā‘iyāt. Ее программа включала посещение важных исламских архитектурных памятников, музеев, рецитацию Корана и соревнования по его запоминанию. Многие участницы были дочерями женщин, регулярно посещавших мечеть Нафиза; также участвовали девочки, жившие неподалеку, но не имевшие особой связи с этой мечетью. Dā‘iyāt считали, что, поскольку молодые девушки более подвержены увлечениям и модам городской жизни, для них особенно актуально обучение исламскому кодексу поведения (al-ādāb al-islāmiyya). Вовлекая молодых женщин в «исламоориентированные» активности, dā‘iyāt надеялись предложить им альтернативный источник информации и социализации, отличный от тех, которые девушки находили в своих школах.

Однажды утром темой для обсуждения был термин ikhtilāṭ, буквально значащий «смешивание», а в исламской этической литературе описывающий правила поведения между мужчинами и женщинами, которые не связаны близкими кровными узами (ghair maḥārim)[298]. Dā‘iyāt начали этот урок с цитаты из Корана, формирующей основание для мусульманских предписаний, требующих от мусульманок покрываться и вести себя пристойно в публичном пространстве. Эта цитата гласит: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и оберегали свои половые органы. Πусть они не выставляют напоказ своих прикрас, за исключением тех, которые видны, и пусть прикрывают своими покрывалами вырез на груди» (24:31). Поскольку все присутствовавшие девушки были покрытыми, dā‘iyāt с помощью этого аята рассказывали о том, как им следует взаимодействовать с мужчинами. Ниже я привожу фрагмент из расшифровки записи этой дискуссии, когда спор между dā‘iyāt и девушками стал особенно напряженным. Хадджа Самира, сорокалетняя женщина с суровым выражением лица, начала урок со следующего объяснения приведенного аята:

Всемогущий Бог научил нас, что правильный ikhtilāṭ значит мужчинам и женщинам воздерживаться от смешения за исключением необходимого (illa bil ḍarūra). Так что границей для взаимодействия мужчин и женщин является необходимость (ḍarūra). Но как нам ее понять? Сейчас необходимо образование. Если женщина способна получить степень в университете — магистра или доктора — или любой другой уровень образования, это считается необходимостью. Мы должны бороться с невежеством, а это невозможно без оружия нашего мира, образования. Так что мы не говорим, что вы должны сидеть дома… Но когда мы выходим из дома, например, чтобы отправиться на учебу, нужно это делать в соответствии с тем внешним видом, которые Бог описал для нас, то есть носить хиджаб, покрывающий все, кроме лица и кистей рук, и закрывающий волосы, а также носить непрозрачную одежду, скрывающую формы тела. Имея дело с мужчинами, следует поступать, как говорит нам аят: «Скажи верующим женщинам, чтобы они опускали свои взоры и оберегали свои половые органы». Следует опускать глаза, как требует Бог, когда говоришь с мужчинами, поскольку именно через взгляд дьявол проникает в тебя и подталкивает к разврату. Сейчас [проблема состоит в том, что] нет разделения между мужчинами и женщинами в университетах. Наше правительство не уважает ислам и не создало университетов для женщин. Поскольку вы должны ходить в эти университеты, говоря с преподавателями и мужчинами-студентами, «опускайте свои взоры». И помните, вы должны говорить только в случае необходимости, и ни по какой другой причине… Также на частных уроках, которые у многих из вас есть, с мужчинами-репетиторами следует избегать смотреть на них, потому что так указал Бог. А еще лучше, если вы попросите мать вместо мужчины найти для вас учительницу-женщину, чтобы избежать этой проблемы.

Хадджа Самира и другие dā‘iyāt довольно долго обсуждали сложности, связанные с избеганием переглядываний с мужчиной-репетитором, — такие уроки являются довольно распространенным явлением в семьях среднего класса, поскольку и частные, и государственные школы часто не справляются с задачей подготовки учеников к ежегодным государственным экзаменам. Сначала девушки выступали против интерпретации коранических стихов dā‘iyāt, указывая на практические трудности, с которыми они столкнутся, если будут избегать взгляда учителя: кто-то говорил, что будет выглядеть странно и неловко, другие — что сложно найти квалифицированную женщину для ведения частных уроков; наконец, были и те, кто утверждал, что они бы не поняли, что им преподают, если бы они не смотрели учителям в глаза. Марьям, высокая девушка 16–18 лет, высказала еще одно возражение: «Но если я хорошо знаю своего учителя, он уважаемый человек, и я знаю себя: я ответственна и добродетельна, и мои намерения чисты, то в чем же проблема заниматься с мужчиной-репетитором?»

Хадджа Иман, другая dā‘iya, быстро ответила: «Смотри, дочь моя, кто самые чистые и добродетельные на земле? Конечно, это сподвижники Пророка и его жены, правильно? И Бог приказал даже им: „Если вы просите у жен Пророка какую-либо утварь, то просите ее через завесу“ (33:53), что значит запрет мужчинам и женщинам встречаться взглядами. Это не про твои или мои намерения, Марьям, это указание от Бога, у нас нет выбора! Как ты знаешь, на нас лежит обязанность исполнять Сунну Пророка».

Марьям ответила: «Но эти аяты относятся к женам Пророка, а они не обычные мусульманки. Есть другой хадис, в котором говорится, что есть отдельные правила для женщин из семьи Мухаммада, отличающихся от других мусульманок». Она подчеркнула: «Эти аяты к нам не относятся!»

Прежде чем мы обратимся к продолжению все более накалявшейся дискуссии, обращу внимание читателей на отдельные моменты, иллюстрирующие ключевые тенденции в исламском возрождении. Во-первых, отметим, что дискуссия по поводу ikhtilāṭ связана с доступом женщин к образованию в постколониальном Египте и гипотетическим правом на высшее образование[299]. Критика dā‘iyāt направлена не на факт доступа женщин к высшему образованию, но на невозможность в рамках образовательных институтов создать условия для культивации добродетельного поведения. Решением этой проблемы оказывается не запрет для девочек посещать такие институты, но подготовить их к таким идеям и формам поведения, которые помогли бы им сражаться с тем, что dā‘iyāt считают вредоносными моральными следствиями подобной системы образования. Критикам, обвиняющим dā‘iyāt в чрезмерно строгих этических требованиях (в частности, защиты полного покрывания тела и лица), dā‘iyāt возражают, что подобная строгость является необходимым противоядием в условиях существования в институциях, разрушающих исламские смыслы и добродетели.

Вызов, который Марьям бросает интерпретации коранических стихов хадджи Иман, демонстрирует замечательную ловкость, с которой молодые участницы da‘wa используют канонические источники для защиты своей позиции в полемике. Возражение Марьям, например, основывается одновременно на принципах коранической экзегезы и толкования хадисов. Когда dā‘iya приводит коранический аят о женах Пророка, возражая на утверждение Марьям о чистоте ее намерений (и, как следствие, отсутствии необходимости избегать встречи глазами с мужчинами-репетиторами), Марьям быстро указывает на неприменимость этих аятов к поведению обычных мусульманок, подобных ей. Тем самым Марьям имплицитно использует широко известный принцип коранической экзегезы, известный как asbāb al-nuzūl lil-ayāt al-qur’āniyya. Исламские правоведы обращаются к нему, чтобы понять, насколько применимы предписания того или иного аята в свете условий, когда он был дан в откровении, непосредственных целей, которым он служил, и тех, кому он изначально был адресован[300]. Следуя этому принципу, Марьям утверждает, что аяты, требующие избегать прямых взглядов между мужчинами и женщинами, относились к женам Пророка и поэтому не относятся к обычным мусульманкам. Она еще более укрепляет свою аргументацию, цитируя широко известный хадис, в котором Пророк советует мусульманам отличать указания, относящиеся к нему и его семье, от тех, которые относятся к мусульманам в целом[301].

Отметим, что в своих контраргументах Марьям не бросает вызов принципу женской скромности как божественно установленному, но возражает идее dā‘iyāt о том, как этот принцип должен использоваться на практике. Ключом к аргументации Марьям является ее настойчивое утверждение, что требование избегать контактов с мужчинами должно быть контекстуализировано: для определения того, как взаимодействовать с противоположным полом, должен приниматься во внимание не только моральный характер взаимодействующих, но и условия, в которых были получены аяты, используемые для регулирования таких взаимодействий. Марьям подрывает имплицитное, но авторитетное допущение dā‘iyāt мечети Нафиза о том, что аяты Корана универсально применимы, вне зависимости от контекста, и жизнь Пророка и его сподвижников, а также женщин из их семей должны стать предметом для подражания во всех отношениях. На определенном уровне все участницы движения при мечети принимают это допущение, но на другом уровне многие, подобно Марьям, привносят и иные аргументы в это почтенное и часто воспроизводимое представление. Именно в том пространстве разногласия Марьям может озвучить свои возражения интерпретации коранических аятов dā‘iyāt.

Стоит отметить, что аргументы Марьям созвучны мнению некоторых ученых в рамках исламского возрождения, выступавших против позиций, близких к озвученным dā‘iyāt мечети Нафиза. Они пытаются скорректировать то, что они считают чрезмерно строгой и узкой интерпретацией Корана и хадисов, в особенности в том, что относится к поведению женщин[302]. Когда я спросила Марьям, читала ли она этих авторов, она ответила, что нет, но познакомилась с их аргументами, когда посещала группы при мечетях и в дискуссиях в школе, где такие темы вызывали общий интерес. На мой вопрос, почему она продолжает посещать уроки в мечети Нафиза, учитывая ее несогласие с позицией dā‘iyāt, она сказала, что подобные занятия заставляют ее помнить об опасности недостаточной бдительности в своих взаимодействиях с мужчинами в разных институциях, а также оттачивать ее навыки ведения спора — при этом оставаясь в пределах исламского поля дискуссии. Марьям сказала, что она считает это своим вкладом в работу движения da‘wa.

Из разговора хадджи Иман и Марьям очевидно, что в педагогическом пространстве da’wa определяющую роль часто играют дебаты и разногласия, но также это пространство является областью консенсуса, что подтверждается приверженность к терминам и протоколам привлечения канонических источников. Обратим внимание, например, на возражение, выдвинутое еще одной пятнадцатилетней участницей по имени Рабия. Когда одна из dā‘iyāt произносила длинный монолог об опасностях, которыми добродетельному поведению грозят мирские желания, Рабия довольно спонтанно прервала ее и сказала: «Ладно, ладно, хадджа Самира, можно я прокомментирую? Есть сильные хадисы, которые показывают, как женщины сидели с Пророком и его сподвижниками. В одном хадисе говорится, что женщина пришла просить у Пророка совета, потому что по ошибке она что-то съела во время поста, там был Абу Хурайра [хорошо известный сподвижник Пророка] и сделал ей замечания прежде, чем ответил Пророк [что предполагает, что не находящиеся в родстве мужчины и женщины взаимодействовали во времена Пророка]».

Dā‘iya хадджа Самира прервала ее и возразила: «Во-первых, мы не знаем, была ли эта женщина родней Абу Хурайры[303], во-вторых, мы не знаем, произошло ли это до того, как ношение платка стало обязательно для мусульманок, или после[304], в-третьих, ты уверена, что этот хадис сильный?»

Рабия настаивала, что это сильный хадис. Хадджа Самира ответила: «Когда мы хотим следовать хадису, нужно рассматривать его в контексте духа религии в целом [iḥna lāzim nākhud id-dīn kullu], а также узнать, каков консенсус ученых [улемов] [по этому вопросу][305]. Видишь ли, есть консенсус улемов, что этот ikhtilāṭ не следует применять без необходимости».

Этот обмен репликами показателен, поскольку демонстрирует склонность к спорам, характерную для педагогического пространства уроков при мечетях. Отметим, что, несмотря на разницу в возрасте и опыте использования канонических источников между dā‘iyāt и их аудиторией, общение между этими женщинами строится на равных. Подобную легкость споров и возражений можно редко встретить в университете аль-Азхар между шейхом и его мужчинами-студентами, поскольку там границы гораздо строже. Напротив, молодые ученицы выступают против dā‘iyāt, не только цитируя их же авторитетные источники, но и опираясь на свой собственный опыт, интерпретируя то, что считается Божественными предписаниями. Молодые женщины вместе с dā‘iyāt соучаствуют в этом поле споров, разногласий, убеждений, хотя dā‘iyāt мечети Нафиза имеют репутацию самых строгих и требовательных из всех каирских. Отметим, например, что в ответ на указание Рабии на взаимодействие мужчин и женщин «без преград» во времена Пророка dā‘iya реагирует, не отбрасывая этот аргумент, но задает молодой женщине вопросы о его надежности. Тем самым она не только имплицитно признает, что она сама не знает авторитетный статус этой истории, но также демонстрирует присутствующим тот круг вопросов, который они сами должны задавать, чтобы проверить традицию на аутентичность. Ответ dā‘iya дает девушке возможность ответить и привести новые аргументы[306]. Я предполагаю, что такой разговор является примером ситуации гораздо более сложной, чем предполагает простая модель «религиозной индоктринации», и требует анализа микропрактик убеждения, посредством которых людей подталкивают к одной точке зрения, а не другой.

Женщины разного возраста и с разным бэкграундом познакомились с научными методами, терминологией и манерой рассуждения именно в ходе подобных ситуаций и открытых дискуссий и в результате наполнили такие догматические споры актуальными вопросами из их повседневной жизни. Все больше женщин знакомится с каноническими источниками, и в результате они согласовывают различные стороны своей жизни с логикой этих канонов, львиная доля которых посвящена мужчинам, что тем самым расширяет применимость канонов до круга проблем, с которыми те ранее не соотносились. Как я уже утверждала, примечательно, что эти споры не выходят за пределы протоколов и правил дискуссий исламских правоведов. Это, впрочем, не значит, что обнаруживается какое-либо единообразие позиций, скорее, когда начинается спор, он ведется на основе постоянных источников, определенного порядка и логики, тем самым превращая эти споры в неотъемлемую часть того дискурсивного поля da‘wa.

Женская сексуальность и социальные разногласия

Позиция dā‘iyāt мечети Нафиза по ikhtilāṭ основывается на ключевой доктрине, которой придерживаются четыре школы исламского права. Согласно ей, женская сексуальность имеет значительный вес в провоцировании недопустимых сексуальных влечений и установлении отношений между мужчинами и женщинами, не состоящими в браке. Эту позицию хорошо формулирует часто цитируемый хадис: «Женщина, вся она, не защищена [‘aura], если она выходит из дома, шайтан овладеет ее действиями». Это один из авторитетнейших хадисов, который в сочетании с некоторыми аятами является основой для регуляции того, как женщина должна появляться в публичном пространстве. Слово ‘aura, которое используется здесь для описания женщин, довольно нагруженное и предполагает ряд значений, включающие «слабость», «ошибочность», «непристойность», «несовершенство», «обезображение», «гениталии». Однокоренное ему слово ‘awir Эдвард Лэйн перевел как «не имеющий хранителя или защитника… буквально — имеющий разрыв, брешь, отверстие, доступный для воров и т. п.»[307]. Английское pudendum, мн. pudenda, «наружные половые органы», наилучшим образом передает то значение, в котором ‘aura используется в этом хадисе, поскольку это слово относится не только к мужским и женским гениталиям, но также к тому, «чего следует стыдиться»[308]. В соответствии с логикой этого хадиса (и литературой фикха в целом), женщина характеризуется как ‘aura, потому что а) ее выход из дома открывает ее для опасностей и требует защиты[309], и б) подобно тому, как стыдно демонстрировать свои гениталии, стыдно женщине появляться на публике. В соответствии с этой точкой зрения, все части женского тела, которые могут вызвать какое-то смущение и стыд, должны быть закрыты, а это, с точки зрения большинства правоведов, практически все женское тело, за исключением кистей, ступней и лица[310].

Небольшое число участниц движения da‘wa интерпретирует этот хадис так, что с их позиции «правильный» ислам запрещает взаимодействие между женщинами и мужчинами. Другие, например dā‘iyāt мечети Нафиза, считают, что этот хадис, наряду с определенными кораническими аятами, предполагает, что социальные взаимодействия между полами должны быть строго регламентированы. Абсолютное большинство участниц движения при мечетях, впрочем, более свободно интерпретирует эти авторитетные тексты. Например, многие женщины в мечети Аиши (рабочего класса) с неизбежностью должны работать в офисе вместе с мужчинами и приведенный хадис рассматривают как призыв к большей строгости в своих контактах с мужчинами, а не как запрет таких взаимодействий. Хадджа Фаиза, из более высокого класса мечети Умара, занимает близкую позицию в этом вопросе, хоть и с некоторыми оговорками. Когда кто-то из аудитории спрашивает ее об интерпретации хадиса о том, что женщина ‘aura, как о запрете на взаимодействия между мужчинами и женщинами, вот что она отвечает:

Доказывает ли этот хадис, что ikhtilāṭ в любых формах запрещен? Или надо ввести настолько строгие ограничения, чтобы мужчины и женщины практически не могли работать вместе? Чтобы ответить на эти вопросы, надо вернуться к тому, что делали Пророк и его сподвижницы [ṣahābiyyāt], ведь именно к ним мы должны обращаться за любыми ответами[311]. Есть личные мнения по поводу разных страхов и интересов. Но, как умма, община мусульман, решая, что разрешено, а что запрещено, мы должны вернуться к общине, жившей вокруг Пророка. Ведь у каждого есть свобода [ḥurriyya] запрещать себе самому: например, кто-то скажет, что не хочет есть бобы, — и не ест их. Но мы не можем сказать, что шариат запрещает [харам] есть бобы. Это дело вкуса, а не шариата… Поэтому наш источник авторитета — не личные вкусы, но то, что говорят Аллах и Его Пророк.

Смешение мужчин и женщин очень четко описано. Есть этикет для взаимодействия, прописанный шариатом. Мы говорим, что есть этикет, правила, это также значит, что есть и ikhtilāṭ, но делать это в соответствии с правилами. Когда Бог говорит ghuḍḍu min aṣsārukum (опустите взгляд), это не значит, что женщине нельзя выходить из дома. Если она не выходит из своего дома, зачем же все эти инструкции о должной скромной одежде? Это не значит и того, что женщины и мужчины должны избегать встречаться взглядами, когда они, например, работают вместе или покупают что-то друг у друга или когда учатся и учат. Теперь скажите мне, разве Пророк не встречался и не разговаривал с женщинами? Разве не молились женщины прямо с мужчинами в мечети, безо всякого разделения? Мы знаем ответы, потому что проходили это на уроках. Запрещено, как вы знаете, женщине и мужчине встречаться наедине [khalwa]. Но мы знаем, что Пророк посещал своих сподвижниц [ṣahābiyyāt], они были наедине, так поступали и его сподвижники, не правда ли? Значит, есть разные мнения [kalām] даже в том, могут ли мужчина и женщина взаимодействовать без наблюдателей [khalwa].

Хадджа Фаиза приводит целый ряд примеров из жизни Мухаммада и его сподвижников, иллюстрирующих их взаимодействия с женщинами. Предваряя возражения аудитории, она говорит: «Конечно, мы говорим, что они были чрезвычайно добродетельны [mittaqiyyin], а мы не такие, но эти примеры показывают, что ikhtilāṭ разрешен [jā’iz]… Да, есть его пределы [ḥudūd] и правила этикета для взаимодействия мужчин и женщин. Но если бы мы запретили всякое взаимодействие мужчин и женщин, это создало бы огромные трудности [mashaqqa shadīda]. Бог не приказывал нам так поступать, зачем же говорить, что такое указание было?»

Подходы хадджи Фаизы и dā‘iyāt мечети Нафиза явно отличаются. Разница эта заключается не только в том, должны ли мужчины и женщины избегать встречи взглядами, но и в целом в оценке роли, которую играют социальные обстоятельства жизни ранней исламской общины в интерпретации хадисов. Хадджа Фаиза настаивает, что правильное понимание традиций Пророка не основывается лишь на совете, содержащемся в тексте отдельных хадисов, но должно трактоваться в контексте жизни Пророка во всей ее полноте и, в этом смысле, всей совокупности хадисов, которая и делает его жизнь доступной для многих поколений мусульман. Тем самым, хотя dā‘iyāt мечети Нафиза и хадджа Фаиза согласны в том, что авторитетным источником (marji‘iyya) для придания структуры жизни мусульман оказывается образцовая жизнь Пророка и его сподвижников, их позиции отличаются тем, какое значение они приписывают непреложности текста отдельного хадиса[312]. Кроме того, в отличие от dā‘iyāt мечети Нафиза, хадджа Фаиза стремится признать противоречивость и неоднозначность описаний жизни Пророка и его сподвижников, тем самым предполагая, что даже предписания, кажущиеся непреложными (например, запрет мужчине и женщине взаимодействовать наедине), могут оказываться более гибкими, чем часто утверждается.

Разница между двумя описанными позициями существенна, и для dā‘iyāt, и для участниц движения при мечети, внимательно следящих за дискуссией. Но есть и почва для допущений и предпосылок, которую разделяют все участницы беседы, — ее следует принимать во внимание, поскольку именно в них раскрывается, как эти несоизмеримые позиции оказываются частью общего дискурсивного поля[313]. Начнем с замечания о том, что хадджа Фаиза не сомневается в валидности хадиса, описывающего женщин как ‘aura; поскольку хадис происходит из надежного источника, нельзя ставить под сомнение его легитимность лишь на основании личного несогласия, в особенности учитывая строгую приверженность хадджи Фаизы правилам юридического дискурса[314]. Вместо этого она критикует заключение, основанное на этом хадисе и обосновывающее еще более строгие ограничения практики ikhtilāṭ и даже запрещающие ее полностью. Хадджа Фаиза подчеркивает критерии, которые разделяет ее аудитория, принадлежащая к среднему и высшему классу, и те меры, которые они должны предпринимать, обсуждая разнонаправленные запросы своего образа жизни (включая построение женщинами карьеры, что часто требует большего публичного присутствия) и атрибуты добродетельной жизни.

Еще важнее, впрочем, то, что хадджа Фаиза разделяет с dā‘iyāt мечети Нафиза два связанных допущения, которые принадлежат к ядру спора о ikhtilāṭ в кругах движения da‘wa. Первое — принцип, единогласно принимаемый исламскими правоведами, о том, что взаимодействия между мужчинами и женщинами, не являющимися кровными родственниками, потенциально являются источником недобродетельного поведения и недопустимых отношений[315]. И женщины, и мужчины поощряются к дисциплинированию своего внешнего вида, поведения и мыслей, чтобы избежать разжигания запретных сексуальных желаний (см. аят 24:30), но именно женщины несут основную ответственность за поддержание чистоты отношений между полами. Связано это было с тем, что исламская правовая традиция предполагает, что женщины являются объектами сексуального желания, а мужчины — субъектами, и из этой идеи следует обоснование требования, что женщины должны «скрывать свои чары» в публичном пространстве, чтобы не возбуждать либидозную энергию мужчин, не являющихся их родственниками. Важно, что ислам, в отличие от ряда других ортодоксальных традиций (например, течений буддизма, индуизма и христианства), не уделяет особого внимания практике сексуального воздержания и рассматривает достижение сексуального удовольствия (в пределах брачных отношений) необходимой добродетелью как мужчин, так и женщин. В рамках такой моральной позиции запретные сексуальные отношения, как считается, ведут к социальному разладу и расколу (fitna) в сообществе; они рассматриваются как знак моральной деградации[316]. Требования к женщинам покрываться, одеваться скромно, избегать встречи взглядом с мужчинами и т. д. составляют практические стратегии, посредством которых преодолевается опасность, которую женская сексуальность представляет для чистоты мусульманской общины.

Даже те богословы, которые обеспечивали обширную догматическую основу в поддержку участия женщин в публичном пространстве, рассматривают эти предпосылки как непреложные[317]. Например, Абд аль-Халим Абу Шукках (ум. 1995), уважаемый исламский автор, оставил шеститомное пространное сочинение, целью которого является опровержение интерпретаций коранических стихов и хадисов, популярных у современных мусульман и ограничивающих участие женщин в экономической, политической и социальной сферах[318]. Автор скрупулезно рассматривает дебаты и приводит контрпримеры из жизни Мухаммада, его родственниц, его сподвижников, ставя под вопрос аутентичность многих из этих источников, используемых для обоснования подобных претензий, чтобы продемонстрировать, что женщины обладают правом участвовать в производительной жизни уммы, получать сексуальное удовольствие и поддерживать разного рода социальные отношения, которые в народной культуре часто считаются допустимыми только для мужчин. Поразительно, что, хотя Абу Шукках и заявляет об этом, он все же придерживается идеи, что внешний вид женщины является угрозой для цельности мусульманского сообщества, а мужчины либидозно и сексуально более заряженны, чем женщины[319].

Кажется, здесь обнаруживается противоречие: наличие сексуальных желаний одновременно признается и у женщины и у мужчины, но реализованы они могут быть только в браке. В публичном пространстве силу имеет только мужская сексуальность. Поскольку мужчины считаются склонными к повышенной сексуальной активности, возникает множество социальных правил, призванных защитить их от склонности к сексуальной трансгрессии. И это только один из примеров того, как идеи мужской и женской сексуальности становятся основой для значительной части сегодняшних исламистских дебатов; те, кто выступают против таких предпосылок, часто рассматриваются как лежащие вне ислама, либо как «не-исламские», либо как «секуляристы»[320].

Как продемонстрировали феминистские исследовательницы, задача по поддержанию чистоты и целостности общины, наложенная на женщин, обуславливает их подчинение мужчинам, которым доверяется надзор и контроль за мобильностью и сексуальностью первых, а также за их доступом к символическим и материальным ресурсам общины. В системе неравенства, основанной на таком восприятии мужской и женской сексуальности, дифференцированные гендерные роли укореняются в натурализованной топографии мужской и женской природы, причем первая воспринимается как агентная, а последняя — как пассивная. Феминистские культурные антропологи предложили ряд объяснений, почему в определенных обществах женская сексуальность наделяется такой валентностью. Некоторые ученые сосредоточились на логике сексуальной символики, воспроизводящей и натурализующей гендерную субординацию[321]; другие анализировали социоэкономическую организацию систем родства и наследования, находящихся в основе сексуально дифференцированных отношений гендерного неравенства[322]. И хотя эта работа чрезвычайно важна для создания различных аналитических парадигм, объясняющих, почему и как женская сексуальность оказывается связана с производством гендерного подчинения, мой фокус — в этой главе в частности и в этой книге в целом — лежит в другой плоскости.

Моя цель — не объяснить, почему именно такая система гендерного неравенства существует, но поставить вопросы о том, как женщины в движении при мечетях на практике работали над собой, чтобы стать желанными субъектами этого авторитетного дискурса? Какими были рассуждения и способы убеждения себя и других в истинности этих положений? Каковы были практические следствия аргументированного утверждения истинности этого дискурса? Очевидно, что женщины, с которыми я работала, рассматривали логику целомудрия и скромности женщин как Божественное установление. Однако задача жить в соответствии с этим пониманием непроста; ее опосредуют не только внутренние дебаты исламской традиции, особенно в ее модерном изводе, но и практические условия жизни этих женщин. В дальнейшем анализе одной из задач будет рассмотрение пределов этой дискурсивной традиции, ее допущений и предпосылок, а также повседневного контекста, в котором эти ограничения воспроизводятся, оспариваются и проживаются.

Модерность традиционных практик