Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Для этой программы самовоспитания также оказываются значимы телесные акты — например, ношение платка или скромное поведение при взаимодействии с другими (особенно мужчинами), — и это не форма манипуляции, игра в публичные презентации, далекая от сути, интериоризированной личности. Скорее они являются критическими маркерами добродетели, а также неизбежными средствами для тренировки этого качества. Ношение платка служит средством наставления в скромности, но вместе с тем оно встроено в практику скромности: нельзя просто снять платок, научившись быть смиренной, поскольку платок — часть того, что является признаком такого научения[425]. Это ключевой аспект научения дисциплине, к которому стремятся участницы движения при мечетях; его значение можно упустить, если понимать платок только в терминах его символической ценности как маркера подчинения женщины или символа исламской идентичности.

Значительная часть феминистской теории посвящена тому, что патриархальные идеологии — будь они националистическими, религиозными, медицинскими или эстетическими по характеру — реализуются через объективацию женских тел и подчинение их маскулинным системам репрезентации, тем самым отрицая и коверкая собственное переживание женщинами телесности и субъективности[426]. Эта точка зрения предполагает, что добродетель ḥayā’ (стеснительность или скромность) может пониматься как еще один пример подчинения женских тел маскулинным или патриархальным оценкам, образам и логике репрезентаций. Феминистская стратегия, нацеленная на подрыв подобных ограничений, попыталась бы разоблачить ḥayā’ как негативную оценку женщин, вместе с тем выводя на передний план альтернативные репрезентации и переживания феминного тела, отброшенные, скрытые или подавленные маскулинистской логикой.

Другая позиция в рамках феминистской теории рассматривает рекуперацию «женского опыта» как невозможную задачу, поскольку условием существования любого дискурса или, в данном случае, «самой мысли»[427] является отражение материальности и субъективности, определяющихся вне этого дискурса. С этой точки зрения, не существует какой-то восстанавливаемой онтологической «тамности» («thereness») относительно этой униженной материальности (подобной «феминному опыту»), поскольку униженный может появиться только там, где есть гегемонные условия дискурса, «в его тончайших границах и посредством их»[428]. Следующее из анализа политическое вмешательство призвано продемонстрировать невозможность «дать голос» угнетенности любого униженного существа — тем самым вскрывая насилие, характерное для самой этой мысли. Это вмешательство Гайятри Спивак передала в знаменитом риторическом вопросе «Могут ли угнетенные говорить?»[429].

Представленный анализ практики ḥayā’ (и практики покрывания) отталкивается от обеих предпосылок: я не думаю, что женская субъектность основывается на маскулинистских репрезентациях; но я и не считаю ее признаком угнетенной материальности, невыразимой в дискурсе. Скорее я склонна полагать, что связь тела с дискурсом изменчива и что она нечасто просто следует одному из вариантов, представленных упомянутыми позициями в феминистской теории. В отношении аргумента, выделяющего ту роль, которую репрезентации играют в поддержании мужского доминирования, важно отменить, что, хотя понятие ḥayā’ подразумевает маскулинистское понимание гендерных тел, в этой практике на кону гораздо больше, чем позволяет увидеть подобная интерпретация. Это очевидно из разговора между Амал и ее подругой Намой. Принципиально важной для их понимания ḥayā’ как телесной практики является полная концепция роли тела в создании «я», в соответствии с которой направленное вовне поведение тела образовывает и возможные, и реальные средства, с помощью которых реализуется внутренний мир (см. главу 4). Феминистская стратегия, стремящаяся разрушить подобную концепцию, не может просто вмешаться в систему репрезентаций, в которой феминное тело оказывается лишено ценности, но должна также обратить внимание на каркас из связей между внешними формами поведения и отстаиваемой субъективностью, которые предписывает ḥayā’. Репрезентация лишь одна из проблем в этической связи тела с «я» и другими, и не она определяет форму этой связи.

Подобным образом я скептически оцениваю второй феминистский фрейм, в котором телесное анализируется по модели языка, как формирующая внешняя сторона дискурса. В этой структуре ḥayā’ можно счесть реализацией контроля, который маскулинное воображаемое должно распространить над опасным дополнением, каковым феминность выступает в исламской мысли. Такое прочтение для меня неудовлетворительно, поскольку та связь между телом и дискурсом, которую оно предполагает, связь, смоделированная на основании лингвистической теории означения, неадекватна социальному воображаемому движения при мечетях. Разные стороны этого рассуждения будут раскрыты в следующем разделе, где я обращаюсь к понятию перформативности, лежащему в основе аристотелевской модели этического формирования, которой следуют участники движения. Здесь достаточно сказать, что практики скромности и женственности для женщин при мечетях не означают униженность феминного в исламском дискурсе, но выражают позитивный и имманентный дискурс бытия в мире. Этот дискурс требует внимательного изучения той работы, которую выполняют телесные практики, создавая субъект, добродетельный еще на стадии формировании.

Чтобы прояснить эти тезисы, было бы полезно сопоставить понимание ḥayā’, характерное для участников движения при мечетях, с тем, которое приводит пиетистов к необходимости подчиняться той скромности, которую выдвигают формальные требования к одежде (например, хиджабу). Противоположное понимание скромности, или ḥayā’ (также известная как iḥtishām), проистекающее из такого сопоставления, ярко сформулировал Мухаммад Саид Ашмави, видный египетский деятель, главный голос «либерального ислама» в арабском мире[430]. Его тексты часто печатались в либерально-националистическом журнале Ruz al-Yusuf, который я цитировала выше. В серии статей Ашмави возражает тогдашнему муфтию Египта, Сайиду Тантави, защищавшему позицию, что ношение хиджаба является обязательным для всех мусульманок (farḍ)[431]. В целом Ашмави настаивает, что практика покрытия являлась региональной традицией доисламской Аравии, которой по ошибке приписали Божественный статус. Его тексты представляют один из самых красноречивых аргументов в пользу отделения добродетели скромности от судебного предписания ношения хиджаба в Египте: «Настоящее значение хиджаба состоит в пресечении стремлений сладострастных, запретных сексуальных желаний и в воздержании от греховного поведения, без необходимости сочетать такое [понимание] с особыми формами одежды и облачения. Что касается скромности (iḥtishām) и уменьшения оголения (‘adam-al-tabarruj) в одежде и внешности (maẓhar), они крайне необходимы, и любой разумный человек согласится с этим, а любой достойный человек будет их придерживаться»[432].

Отметим, что для Ашмави, в отличие от женщин, с которыми я работала, скромность скорее не божественно предписанная добродетель, а атрибут «достойного и мудрого человека», и в этом смысле она схожа с любыми другими атрибутами, маркирующими человека как заслуживающего уважения. Кроме того, для Ашмави локусом атрибуции скромности является внутренний мир индивида, который воздействует на внешнее поведение. Другими словами, для Ашмави скромность скорее не атрибут тела, а характеристика внутреннего мира, которая выражается в телесной практике. Для женщин, с которыми я работала, напротив, телесная скромность (покрытое тело) не просто выражает внутренний мир, но является средством его формирования. Поскольку участницы движения при мечетях рассматривали внешние телесные маркеры как неизбежное средство для приобретения добродетели скромности, конкретные движения, поведение и жесты становились предметом их усилий, их стремления жить в соответствии с кодексом скромности.

Перформативность и субъект

Читателям может показаться, что разница между этими точками зрения незначительна, поскольку в конечном счете оба понимания скромности оказывают тот же эффект на социальное поле: осуждают то, что Ашмави называет «запретные сексуальные желания и греховное поведение». Разногласия о том, должна ли женщина носить платок, может показаться незначительными для тех, кто верит, что имеет значение именно моральный принцип, регулирующий сексуальность, с чем согласны и Ашмави, и участницы движения при мечетях. Идея о том, что эти отличия незначительны, согласуется с различными сторонами кантианской этической модели, которые мы обсуждали в главах 1 и 4; но с аристотелевской точки зрения разница между пониманием скромности Ашмави и участницами огромна. В аристотелевской картине мира этическое поведение не просто является вопросом воздействия поведения человека на мир, но всецело зависит от формы этого поведения: приобретение и совершенствование в этических добродетелях переходят в правильное воспроизведение предписанных поз, маркеров и телесного поведения[433]. Действие в рамках этой традиции воспринимается как этическое не просто потому, что оно достигает необходимой социальной цели, но потому, что оно воспроизводит эту цель таким образом и в такой форме, в которых изначально предполагалось: этическое действие, используя термин Дж. Л. Остина, оказывается «удачным», только достигая своих целей в предписанной форме поведения[434].

Некоторые аспекты аристотелевской модели этического формирования созвучны концепции перформатива Остина, особенно когда она была связана с анализом формирования субъекта в трудах Джудит Батлер[435], о чем я кратко говорила в главе 1. Это созвучие важно рассмотреть подробнее по меньшей мере по двум причинам: во-первых, такое рассмотрение затрагивает вопросы о телесном представлении и субъективности, которые важно вывести на передний план для понимания того, как аристотелевская традиция этического формирования влияет на участников движения; во-вторых, такое исследование вскрывает то, какого рода аналитическая работа необходима, чтобы этнографические частности социального формирования обобщались в философских понятиях — понятиях, антропологические допущения которых часто принимаются как данность.

Перформатив, в первую очередь представляющий собой для Остина речевой акт, для Батлер включает и речевые, и телесные акты, посредством которых формируются субъекты. Батлер, опираясь на Деррида, интерпретирующего перформативность как «потенциально итерируемую[436] практику»[437], предлагает теорию формирования субъекта, в которой перформативность становится «одним из влиятельных ритуалов, посредством которого оформляются и переоформляются субъекты»[438]. Батлер аккуратно указывает на разницу между «перформансом» как «конечным действием» и перформативностью, «состоящей в повторении норм, превосходящих и обязывающих перформера, и в этом смысле не являющейся исполнением его или ее „воли“ или „выбора“»[439]. Батлер описывает роль, которую телесные перформативы играют в конституировании субъекта. Она утверждает, что «телесный габитус порождает неписаную форму перформативности, цепь ссылок, в которой живут и в которую верят на уровне тела»[440], так что материальность субъекта оказывается воспроизводимой в серии телесных перформативов[441].

Как я уже отмечала выше, концепция перформативности Батлер также лежит в основе ее теории агентности: она утверждает, что повторяющийся рутинный характер перформативов делает структуру норм нестабильной и уязвимой, поскольку это повторение может не удаться, оказаться переозначенным или перенаправленым на цели, отличные от консолидации норм. Это приводит Батлер к выводу: «Не существует социальной формации, которая могла бы сохраниться без восстановления, и то, что всякое подобное восстановление является риском для обсуждаемой структуры, предполагает возможность ее уничтожения как условие возможности самой этой структуры»[442]. Другими словами, то, что делает нормативную структуру стабильной, — повторяющийся характер телесных и речевых перформативов — также делает ее чувствительной к изменению и переозначению[443].

Понятие перформативности и труда, который запускает нормативная структура в построении субъекта, на первый взгляд может показаться удобным инструментом анализа участников движения при мечетях с их вниманием к воплощенным в теле добродетелям в формировании благочестивого «я». Оба этих взгляда (участников движения и Батлер) предполагают, что именно посредством повторяющегося исполнения добродетельных практик (норм в терминологии Батлер) воля, желание, интеллект и тело субъекта приобретают определенную форму. Понимание добродетелей, распространенное у участников движения, можно описать в терминах Батлер: они рассматривают добродетельные поступки не столько как манифестацию своей воли, а как действия, производящие эту волю с ее спецификой. В этом представлении можно сказать, что добродетельный субъект не предшествует исполнению нормативных добродетелей, но порождается им. Добродетельные действия могут пониматься как перформативы; они создают то, что именуют, — добродетельное «я».

Несмотря на созвучие идеи перформативности Батлер и понимания добродетельного поступка участниками движения, было бы ошибкой предположить, что логика практик благочестия может так легко поместиться в теоретический дискурс Батлер. Сама она предостерегает от такого «технологического подхода» к теории, при котором она «обозначается как самодостаточная, и затем регистр сменяется только для педагогической задачи — иллюстрации уже полученной истины»[444]. Такой механический подход к теории неадекватен, пишет Батлер, поскольку теоретические построения часто основываются на частных примерах и потому существенно зависимы от этих частностей. Чтобы частное теоретическое построение преодолело культурные и исторические особенности, необходимо переосмыслить структуру допущений, лежащую в основе этого теоретического построения, и выполнить непростую задачу перевода и переформулирования[445]. Если принять эту идею всерьез, то вопрос, который нам нужно сформулировать по отношению к теории перформативности Батлер, будет следующим: как рассмотрение понимания добродетельного поступка участников движения при мечетях заставляет нас переосмыслить те усилия, которые запускает перформативность в построении благочестивого субъекта?

Чтобы на него ответить, я убеждена, необходимо поразмышлять над тремя важными измерениями, в которых перформативность проявляется в процессе формирования субъекта: 1) упорядочение перформативов и их взаимосвязанность; 2) место языка в анализе перформативности; 3) различные разработки понятий «ниспровержение», «изменение» и «дестабилизация» в различных моделях перформативности. Принципиальное отличие модели Батлер, имплицитно наполняющее практики движения при мечетях, состоит в том, как каждый перформатив связан с предшествующими и последующими. Модель этического формирования, которой следуют участники движения, подчеркивает остаточный накопленный характер воспроизводимых перформативов, когда каждый основывается на предшествующих. В результате существует бережно отстроенная система, в рамках которой различия между повторяемыми перформативами оцениваются в зависимости от того, насколько успешно укоренился перформанс в теле и разуме. Тем самым участники движения при мечетях — не важно, насколько добродетельные — проявляли бдительность, тщательно анализируя себя, насколько хорошо (или плохо) перформансы укоренились в их характерах (как показывают примеры Амал и Намы, приведенные выше в этой главе).

Обратим внимание, что вопрос нарушения норм различается в модели, которой руководствуется движение при мечетях, и модели, основанной на приводимых Батлер примерах. Отличаются не только стандарты успешности/неуспешности действия, но и практики, которые следуют за идентификацией акта (как успешного или провального). Рассмотрим, например, исследование Батлер, посвященное драг-квин, которые пародируют доминирующие гетеросексуальные нормы и тем самым проливают свет на «имитативную структуру, посредством которой производится гегемонный гендер, и оспаривают претензию гетеросексуальности на естественность и подлинность»[446]. Здесь важно отметить: чем успешнее драг-квин приближается к гетеросексуальным нормам феминности, тем большим вызовом ее выступление становится для натурализованной стабильности этих норм. Для участников движения при мечетях, в свою очередь, совершенствование в добродетели не подвергает риску структуру, управляющую нормативностью, но скорее способствует ее консолидации.

Когда драг-квин в представлении не удается приблизиться к идеалу феминности, исследовательница считывает эту неудачу как знак внутренне присущей неспособности перформативной структуры гетеронормативности реализовать собственные идеалы. В модели, используемой участниками движения при мечетях, напротив, безуспешная попытка воспроизвести добродетель воспринимается как маркер неадекватно сформированного «я», в котором внутреннее и внешнее не согласуются должным образом. Признание этого расхождения, в свою очередь, требует предпринять действия, чтобы исправить ситуацию, — действия, основанные на укорененном и кристаллизованном характере предшествующих представлений нормативных добродетелей. Амал, как цитировалось выше, описывает, как она успешно работала над своей изначальной неспособностью изображать сдержанность и повторяемые действия привели к накопительному эффекту — скромности как во внешних проявлениях, так и во внутреннем мире. Драг-квин могут принимать схожие меры, стремясь приблизиться к доминирующим нормам феминности. Отличие состоит в том, что для самой структуры их перформанса необходим разрыв между тем, что социально представляется, и тем, что приписано биологически. Для движения при мечетях, напротив, релевантен разрыв между религиозной нормой (идеалом) и ее исполнением: действия участников направлены именно на преодоление разрыва.

Одна из причин отличия этих двух пониманий перформативного поведения коренится в противоположных концепциях телесной материальности. Батлер понимает материальность тела согласно языковой модели и анализирует силу телесных перформативов в терминах процессов означения, подрывной потенциал которых заключается в неопределенном характере знаков. Отвечая критикам, обвинявшим ее в лингвистическом редукционизме, Батлер настаивает, что тело несводимо к дискурсу или речи, поскольку «связь между речью и телом — хиастическая. Речь телесна, но тело превосходит речь, вызываемую им; речь остается несводимой к телесным средствам ее произнесения»[447]. Как нам следует понимать этот хиазм? Для Батлер ответ скрывается в создании теории означения, всегда рабочую — признанную или не признанную — для разговора об этом хиазме, поскольку в речи как дискурсивное представляется вне- и недискурсивное[448]. Дискурсивные термины, в свою очередь, оформляют внедискурсивную реальность тела, поскольку язык обладает формативной силой — оформлять то, что репрезентирует[449]. Батлер скептически оценивает подходы, оставляющие связь между дискурсивными и внедискурсивными формами материальности открытой и не включенной в теорию, и стремится показать возможности анализа, выводящего на передний план означающие аспекты тела[450].

Важно отметить, что ряд исследователей соглашаются с Батлер относительно хиастической связи между телом и дискурсом, но не считают теорию означения решением базовой проблемы: как нам развить словарь для концептуального размышления о формах телесности, хоть и эффективных в поведении, но недоступных для репрезентации, прояснения, логики знаков и символов?[451] Для этих ученых теория языкового означения не вполне схватывает власть, которой обладает телесность в создании субъектов и объектов. Эти исследователи, конечно, исходят из долгой философской традиции, которая идет от Спинозы к Бергсону к Мерло-Понти и, наконец, к Делёзу.

В свете продолжающихся дебатов анализ представления участниками движения добродетельного действия ставит ряд интересных вопросов, касающихся акцента Батлер на означающих аспектах телесных перформансов. Как я уже упоминала, участники не понимают тело как знак внутреннего мира, но как средство развивать потенциальность «я» (потенциальность здесь означает не общечеловеческую способность, а как возможность, приобретаемую посредством специфических телесных тренировок и знания, см. с. 256). Как говорилось в главе 4, участники движения на самом деле довольно критично относятся к интерпретации религиозности через национальность и идентичность, поскольку такая позиция рассматривает тело в первую очередь как знак «я», а не средство его формирования. Можно сказать, что для них тело не может пониматься через его способность функционировать как знак, но охватывает всю манеру существования и действия, когда оно является развивающимся инструментом их свершения. Ввиду этого важно поставить вопрос, адекватна ли теория телесной перформативности, предполагающая теорию языкового означения (как необходимую для ее артикуляции) для анализа формулировок тела, утверждающих, что функционирование тела как знака — идея неадекватная?

Из того факта, что участники движения воспринимают тело не как знак, а как медиум «я», вытекает следствие, что свержение или дестабилизация норм может протекать в подобном пространстве воображаемого. Отметим, что участники движения рассматривают и уступку нормам, и протест против них как зависящие от обучаемости тела — того, что я назвала в главе 1 «способность тела к обучению», — в результате чего приобретаются как добродетельные, так и недобродетельные предрасположенности. Это означает, что возможность для нарушения структурной стабильности норм зависит буквально от переучивания тела, а не от дестабилизации системы референций знака или, если уж на то пошло, от постулирования альтернативной логики репрезентации, бросающей вызов маскулинным прочтениям феминной телесности. Таким образом, все заинтересованные в реформе этой традиции не могут просто предположить, что переозначение исламских практик и добродетелей (например, скромности или ношения платка) могло бы изменить значение этих практик для участниц движения; скорее требуется более глубокое погружение в архитектуру «я», находящуюся за пределами частных форм жизни и убеждений, частью которых оказывается ношение платка или скромность.

Упорство, лежащее в структуре ортодоксальных исламских норм, фундаментально отличается от политики переозначения, предполагаемой формулировкой перформативности, которую предлагает Батлер. Она утверждает, что тело познаваемо посредством языка (хотя и не редуцируемо к нему); политика тела для нее часто следует из тех черт означения и отсылок, которые дестабилизируют структуру референций. В концепции Батлер, поскольку сила тела познаваема в системе означения, этой системе бросают вызов вмешательства в ее способность к означиванию. Например, Батлер анализирует переопределение термина «квир», исторически использовавшегося в языке ненависти по отношению к геям и лесбиянкам, который сейчас служит позитивным знаком самоидентификации. Для Батлер апроприация термина «квир» перенаправляет силу воспроизводящейся структуры гомофобных норм и привязывает термин к иному контексту валентностей, смыслов и историй. Для моего аргумента примечательна именно эта смена структуры референций знака, которая дестабилизирует нормативное значение и силу термина «квир». В случае с движением при мечетях, как я показала выше, изменения в структуре референций системы знаков не могут произвести тот же дестабилизирующий эффект. Любая попытка дестабилизировать нормативную структуру должна также учитывать специфику телесно производимых практик и добродетелей и ту работу над собой, которая в них производится, и также признавать, что любая трансформация их смыслов предполагает взаимодействие с технической и телесно реализуемой броней, с помощью которой эти практики привязываются к личности.

Мой, возможно, чересчур длинный экскурс в теорию Батлер, надеюсь, раскрывает круг продуктивных вопросов, возникающих при столкновении философского «общего» и этнографического «частного» — столкновения, которое проясняет ключевую роль «примеров» в формулировке теоретических концепций. Анализ исторической и культурной специфики процесса субъективации вскрывает не только отдельные понимания перформативного субъекта, но также изменения в точке зрения, которые необходимо принимать во внимание, говоря о политике сопротивления и подчинения.

Терпеть — значит узаконивать?

В этом разделе я бы хотела вернуться к обсуждению разных модусов агентности, работа которых выходит за пределы логики сопротивления и подчинения нормам. Далее я обращусь к тому, как страдание и выживание — два модуса существования, часто считающиеся противоположными агентности, — артикулируются у женщин, живущих под давлением патриархальной системы, требующей от них соответствия строгим требованиям гетеросексуальной моногамии. Учитывая, что условия гендерного неравенства в равной мере затрагивают египтянок, вне зависимости от их религиозного рвения, меня особенно интересует, как жизнь в соответствии с исламскими добродетелями влияет на способность женщины принять эту структуру патриархальных норм. Какие ресурсы и возможности открывает благочестивый образ жизни женщинам из движения и как их проживание структур отличается от опыта женщин, обладающих другими источниками выживания? В частности, я стремлюсь понять практические и концептуальные следствия религиозного воображаемого, в котором люди рассматриваются лишь как отчасти ответственные за свои действия, в отличие от воображаемого, в котором люди являются единственными акторами своих действий. Меня интересуют не столько эпистемологические отзвуки разных подходов к человеческому действию[452], сколько то, как эти два взгляда влияют на возможность женщин выживать в системе неравенства и процветать, несмотря на ее ограничения.

Далее я сопоставлю случай из жизни участницы движения при мечетях с примером от женщины, называющей себя «светской мусульманкой», которая часто критиковала добродетели, считающиеся в движении необходимыми для реализации концепта «жить как мусульмане». Я хочу подчеркивать принципиальную разницу в том, как обе мои информантки справляются с давлением на незамужнюю женщину в обществе, где гетеросексуальный брак считается обязательным и нормативным. И хотя вполне привычно было бы рассматривать одну стратегию как «более агентную», чем другую, я надеюсь показать, что подобное прочтение на самом деле редуцирует усилия, вложенные в обучение и практикование добродетелей, — которые могут казаться неприятными гуманистическому уму, но тем не менее весьма существенными для агентности.

То, насколько женщины в Египте испытывают давление выйти замуж, в полной мере открылось мне в разговоре с Надией, женщиной, которую я знала по ее работе в мечетях. Надии около 35 лет, она несколько лет замужем, но детей у нее нет; они живут с мужем в маленькой квартире в районе для менее обеспеченной части среднего класса. Она преподает в начальной школе недалеко от дома, дважды в неделю ведет уроки рецитации Корана для детей в мечети Нафиза — которые она считает своим вкладом в работу da‘wa. После уроков она часто задерживается, чтобы посетить занятия у известных dā‘iyāt. Иногда после этих занятий я ехала на автобусе с Надией и ее подругами; поездка была долгой, и у нас был шанс пообщаться.

Однажды я наблюдала разговор Надии и ее давней подруги Иман; той около тридцати, и она также помогает в мечети. В тот день Иман казалась возбужденной и, только сев в автобус, немедленно изложила Надии свою дилемму. Женатый коллега-мужчина предложил ей стать его женой[453]. По египетским стандартам Иман давно вышла из брачного возраста. Она была взволнованна, поскольку мужчину уважали на работе, она всегда была о нем хорошего мнения и он уже женат. К моему удивлению, Надия посоветовала Иман попросить мужчину обратиться формально к ее родителям и позволить тем больше узнать о его прошлом и происхождении, чтобы решить, достойный ли он партнер для брака.

Меня поразил этот ответ, я ожидала бы, что Надия посоветует подруге больше не думать о мужчине, поскольку он нарушил правила должного поведения, обратившись к Иман напрямую, а не к ее родителям, не говоря о том, что он уже женат. Я с уважением относилась к способности Надии придерживаться жестких стандартов благочестивого поведения; во множестве ситуаций я наблюдала, как она отбрасывала возможности, которые давали бы ей материальные или социальные преимущества, ради своих принципов. Поэтому через неделю, оказавшись наедине с Надией, я задала беспокоивший меня вопрос: почему она не посоветовала Иман прервать любое общение с этим мужчиной?

Надия слегка удивилась и спросила, почему я считаю такой совет правильным. После моего объяснения она возразила: «Нет же ничего плохого в том, что мужчина предлагает женщине вступить в брак, если его намерения серьезны и он не играет с ней. Это происходило много раз, даже во времена Пророка».

Я прервала ее и спросила: «Но как быть с тем, что он женат?» Надия посмотрела на меня и спросила: «Думаешь, ей не стоит выходить замуж за мужчину, у которого уже есть жена?» Я кивнула. Она пристально посмотрела на меня и сказала: «Не знаю, как в США, но здесь, в Египте, это не так просто. Брак — это большая проблема. От незамужней женщины отворачивается все общество, как будто она больна, как будто она воровка. Это очень, очень болезненная проблема».

Я спросила, что она имеет в виду. Она ответила: «Если ты не вышла замуж, скажем, в 18–20 лет, как произошло с Иман, все относятся к тебе как к дефектной. Куда бы ни пошла, тебя спрашивают, почему ты не замужем. Все знают, что ты не можешь предложить мужчине пожениться и нужно ждать, пока он предложит. Но ведут все себя, как будто решение у тебя в руках! Ты знаешь, я вышла замуж только в тридцать четыре. Я перестала ходить к родственникам, что осуждается обществом, но там каждый раз мне бы задавали одни и те же вопросы. Еще хуже то, что близкие родственники начинают думать, что в тебе какой-то недостаток [il-‘ēb], поскольку никто не предложил тебе жениться. Они относятся к тебе как к больной».

На минуту задумавшись, она продолжила: «Не то чтобы замужем все обязательно счастливы. Брак — благословение [na‘ma], но он может быть и испытанием/проблемой [fitna]. Есть жестокие мужья: они бьют своих жен, приводят новых в тот же дом, не дают им равной доли. Но люди, смеющиеся над тобой, потому что ты не замужем, об этом не думают и подчеркивают только благословенную сторону брака. Даже если у женщины ужасный муж и трудная замужняя жизнь, она постарается тебя унизить за то, что ты не замужем».

Меня удивило прямое утверждение Надии несправедливости этой ситуации с женщинами и опасностей брака. Я спросила ее, относятся ли так же к холостякам. Она звучно ответила: «Конечно, нет! Ведь все допускают, что мужчина, если захотел бы, мог бы сделать предложение любой женщине: он не женат, потому что не хочет или потому что нет женщины, достойной его. А про женщину предполагают, что никто не захотел ее, ведь не она делает первый шаг». Надия потрясла головой и продолжила: «Нет, эта ситуация очень трудная, просто убийственная, Саба. Нужно иметь сильный характер [shakhṣiyya qawiyya], чтобы все это на тебя не влияло, ведь рано или поздно начинаешь думать, что с тобой что-то совсем не так, что и объясняет, почему ты не замужем».

Я спросила, что она имеет в виду под силой. Она ответила: «Ты должна с терпением воспринимать эти трудности, доверять Богу и принять тот факт, что именно этого Он желал в твоей судьбе; если ты все время жалуешься, то ты отрицаешь, что только Богу принадлежит мудрость знать, почему мы живем как живем, а не человеку». Я спросила, как Надии удалось сформировать такие взгляды, учитывая, что она довольно поздно вышла замуж. Ее ответ был весьма неожиданным: «Саба, ты не учишься быть терпеливой [ṣābira] или доверять Богу [mutawakkila], только сталкиваясь с трудностями. Многие с ними сталкиваются и могут даже не жаловаться, но они не терпеливы [ṣābirīn]. Ты практикуешься в добродетели терпения [ṣabr], потому что это благое деяние [al-‘amal al-ṣāliḥ], вне зависимости от своего положения, от того, счастливая твоя жизнь или трудная. На самом деле практиковаться в терпении, когда счастлива, даже сложнее».

Видя мое удивление, Надия продолжила: «Да, подумай о том, как часто люди обращаются к Богу только в трудные времена и забывают Его, когда все хорошо. Практиковать терпение в те моменты жизни, когда ты счастлива, — значит помнить о Его правах [ḥaqqahu] на тебя все время». Я спросила Надию: «Я думала, ты говоришь, что нужно иметь терпение — то есть уметь справляться со своими трудностями?» Она ответила: «Это вторичное следствие совершения благих дел, в которые входит добродетель терпения. Бог милостив и награждает тебя, давая тебе способность быть смелой перед лицом трудностей. Но следует практиковать терпение [ṣabr], поскольку именно это правильный поступок для следующих путем Аллаха [fi sabīl lillah]».

Этот разговор поразил меня той ясностью, с которой Надия обрисовала трудное положение женщин в египетском обществе: ситуацию, созданную и регулируемую социальными нормами, за которые винят снова женщин. Надия емко высказалась и о том, что женщины не заслуживают подобного отношения и многие, кого она любила (в том числе и ее близкие родственники), оказывались в ответе за боль, которую причиняли ей, пока она не вышла замуж. Полигамия разрешена исламом, однако Надия, как и многие другие участницы движения, часто указывала, что, согласно Корану, брак больше чем с одной женщиной зависит от способности мужчины относиться ко всем женам одинаково эмоционально и равно их материально обеспечить — условие, которое почти невозможно выполнить[454]. По этой причине полигамные браки считаются сложной ситуацией для женщин и обычно участницы движения к ним относятся настороженно[455]. Совет Надии Иман — подумать о браке с уже женатым мужчиной — был связан с признанием чрезвычайной сложности быть незамужней женщиной в Египте.

Ответ Надии созвучен тому, что говорили мне другие, секулярные подруги-египтянки, но ее выступление в защиту культивации добродетели ṣabr (грубо говоря, «держаться перед лицом трудностей без жалоб») оказалось бы для них проблематичным[456]. Ṣabr создает представление о пассивности, к культивации которой перед лицом несправедливости подталкивают женщин. Моя подруга Сана, например, согласна со сделанным Надией описанием сложности жизни незамужней женщины в Египте, но категорически не согласна с ее советом о ṣabr.

Сана — незамужняя работающая женщина 35 лет из семьи с достатком выше среднего, сама себя называющая «секулярной мусульманкой». Я познакомилась с ней в группе друзей из Американского университета в Каире. В ответ на мой рассказ о разговоре с Надией Сана сказала: «Ṣabr — важный исламский принцип, но эти религиозные [mutadayynin] считают, что он может решить все. Это такая пассивная позиция в любой ситуации». Сана тоже верит, что женщина должна иметь «сильный характер» (shakhṣiyya qawiyya), чтобы смочь справиться с обстоятельствами, но для нее это означало поднимать самооценку и уверенность в себе. Как она объясняла: «Самооценка делает тебя независимой от того, как другие думают о тебе. Ты начинаешь себя ценить не в категориях мужа и брака, но за то, кто ты на самом деле есть, для себя я отстраивала гордость от моей работы и того, как с ней справляюсь. Куда тебя приведет ṣabr? Вместо того чтобы помочь тебе улучшить свое положение, он заставляет тебя принять его как судьбу, пассивно».

Надия и Сана обе признают болезненную ситуацию, с которой сталкиваются незамужние женщины, но они заметно расходятся в том, как они принимают это страдание, каждая из них воспроизводит собственную форму агентности. Для Саны способность пережить то, с чем она сталкивается, коренится в эмпауэрменте посредством культивации взращивания самооценки. Этот психологический навык, с ее точки зрения, позволяет совершать самостоятельно сделанные выборы и действия, без влияния мнений других. С этой точки зрения самооценка оказывается полезной именно потому, что она предполагает достижение самостоятельно поставленных целей[457]. Для Саны важным пространством развития самооценки оказывается ее карьера и профессиональные достижения. Надия также работает, но, безусловно, не относится к своей деятельности подобным образом.

Важно, что с точки зрения Надии практика ṣabr не обязательно делает человека нечувствительным к мнению других: эта практика предпринимается в первую очередь потому, что она является центральным атрибутом добродетельного характера, культивируемым вне зависимости от ситуации, в которой находится человек. Ṣabr скорее не смягчает страдание, но позволяет его переносить правильно, как того предписывает исламская традиция культивации себя[458]. Как говорит Надия, если практика ṣabr усиливает способность справляться со страданиями, то это вторичное, не существенное следствие. Иными словами, обоснование практики ṣabr не в способности приуменьшить страдание или помочь реализовать самостоятельно установленные цели и/или выборы. Когда я попросила Надию объяснить подробнее, она привела в пример Айюба, известного в исламе своим примерным терпением перед лицом экстремальных физических и социальных трудностей (Айюб — аналог иудеохристианского Иова). Надия отметила, что Айюб известен не своей способностью подняться выше боли, но именно тем, как он переживал свою боль. Его стойкость не уменьшала страдания: оно завершилось, только когда Бог установил, что время для этого настало. Согласно этой позиции, не только отсутствие жалоб на трудности, но и то, как ṣabr наполняет жизнь, и делает человека ṣabira (тем, кто практикует ṣabr). Как Надия указывала в уже приведенном разговоре, хотя ṣabr реализуется в практических задачах, совершенство в нем состоит не только в практике.

Важно, что концепция ṣabr Надии связана с идеей Божественной причинности, мудрость которой невозможно постичь лишь силами человеческого разума. Многие секулярно ориентированные мусульмане[459], подобные Сане, рассматривают такой подход к жизни как пораженческий и фаталистический — как принятие социальной несправедливости, настоящие корни которой лежат в структурах патриархии и социального устройства, а не в проявлении Божественной воли в виде судьбы (qaḍā’). В рамках этой логики признание ответственности людей за несправедливое социальное устройство оставляет возможность для перемен, исключающих примат Божественной причинности. Отметим, что в представлении Надии значение судьбы не снимает с людей ответственность за несправедливость, с которой сталкиваются незамужние женщины. Скорее, как она сказала мне позже, предопределение — это одно, а выбор — другое (al-qadr shai’ wal-ikhtiyār shai’ākhir): Бог определяет судьбу (например, станет ли человек богатым или бедным), а человеческие создания выбирают, как поступать в конкретной ситуации (например, украсть или использовать законные средства выбраться из бедности). Здесь мы встречаемся с понятием человеческой агентности, определенной в терминах личной ответственности, привязанной одновременно к эсхатологической и социальной структурам. Важно, что такой взгляд выделяет не реляционную или автономную личности, хорошо знакомые антропологам[460], но концепцию индивидуальной этики, в соответствии с которой каждый отвечает за свои собственные действия[461].

Подобно тому, как практика самооценки структурирует возможности действия, открытые для Саны, тем же оказывается реализация ṣabr для Надии: открывает определенные пути существования и предрешая другие. Ясно, что определенные добродетели (подобно покорности, скромности, робости) утратили свою ценность в либеральном воображаемом и воспринимаются как символ пассивности, особенно если они не поддерживают автономию индивида: ṣabr, с этой точки зрения, может маркировать неадекватность действия, невозможность действовать под влиянием инертности традиции. Но ṣabr в понимании Надией и других не маркирует нежелание действовать. Скорее он является ключевым элементом строительного проекта: это пространство заметных вложений, борьбы, достижений. Рассуждения Саны и Надии демонстрируют два способа реакции на социальную несправедливость; один коренящийся в традиции, которую мы привыкли ценить, и второй — укорененный в нелиберальной, которая оживляет движение, изучаемое мной.

Отметим, что, хотя Надия и считала себя лишь отчасти ответственной за предпринятые ею действия (Божественное начало по меньшей мере в равной степени отвечает за ее положение), это не должно привести нас к заключению, что она именно поэтому не будет работать над изменением социальных условий своей жизни. Ни она, ни Сана по ряду причин не могли реализовывать проект реформирования ситуации подавления, в которой они оказались. Практика ṣabr не мешает Надии предпринимать проект социальной реформы, так же как не мешает это сделать Сане практика самооценки. Следовательно, не нужно проводить необоснованные параллели между секулярной ориентацией и способностью трансформировать условия социальной несправедливости. Далее, важно указать, что для анализа действий людей в терминах реализованных или подавленных попыток социальной трансформации необходимо редуцировать гетерогенность жизни к более единообразному нарративу подчинения или сопротивления доминированию. Подобно тому, как наши жизни не вписываются в такую парадигму, мы не можем применить редукцию и к жизням таких женщин, как Надия и Сана, или к движениям морального реформирования, подобных описанному мной.

Парадоксы благочестия

Как я писала в главе 1, можно считать, что практики участниц движения при мечетях способствуют подрыву авторитета различных доминирующих норм, институтов и структур. Мой анализ общих целей этого движения показывает, что вызов секулярным либеральным нормам — социальности или власти — остается центром самопонимания движения. Кроме того, безотносительно этого самопонимания объективное влияние, которое это движение оказывает в египетском социальном поле, де-факто создает серьезные помехи процессу секуляризации. Несмотря на это признание, как я указывала выше, было бы ошибкой анализировать сложность этого движения через призму сопротивления, поскольку такой подход устраняет целое измерение силы, которой это движение обладает, и те трансформации, которые оно породило в социальном и политическом поле.

Предостережение против прочтения агентности этого движения в первую очередь в терминах противостояния оказывается еще более весомым, когда мы обращаем внимание на анализ гендерных отношений. Далее я хочу показать, почему так происходит, на этнографических примерах, в которых может показаться, что женщины противостоят авторитету родственников-мужчин. Допуская, что одним из следствий преследования благочестия участницами движения оказывается дестабилизация определенных норм авторитета мужчин-родственников, я хочу показать, что внимание к терминам и концепциям, возникшее благодаря женщинам в этих столкновениях, обращает нас к аналитическим вопросам, которые акцент на сопротивление просто исключили бы. Дискурс движения при мечетях, конечно, пронизан допущениями, обеспечивающими доминирование мужчин: анализ, фокусирующийся на внутренних терминах дискурса благочестия, должен также включать концепцию мужского превосходства, на которой этот дискурс строится. Мой анализ педагогических и ритуальных практик участниц движения (в главах 3 и 4) является демонстрацией этого тезиса. Но тот факт, что дискурсы добродетели и мужского превосходства неотвратимо переплетены, не означает возможности допустить, что женщины, живущие в этой общей матрице, мотивированы желанием свергнуть или противостоять условиям этого крепкого мужского доминирования; не можем мы и допустить, что анализ, фокусирующийся на разрушительном эффекте их практик, адекватно передает значения[462] этих практик, то есть то, что эти практики «делают» в дискурсивном пространстве своего исполнения. Позвольте мне развить эту мысль.

Стремление к благочестию часто подчиняло участниц движения противоречивым требованиям, обсуждение которых требует поддержание деликатного баланса между моральными кодексами, которые можно было проигнорировать, и обязательными. Общая дилемма, с которой сталкиваются участницы движения, состояла в недовольстве их близких родственников-мужчин вовлеченностью этих женщин в дела da‘wa. Согласно исламской правовой традиции, мужчины являются хранителями морального и физического благополучия женщин. И чтобы оставаться активными в поле da‘wa и порой даже подчиняться строгим стандартам благочестия, эти женщины часто должны были выступать против своих родственников, обладавших огромной властью над их жизнями, властью, которую санкционировали не только Божественные установления, но и египетские традиции.

Рассмотрим, например, трудности, с которыми женщина по имени Абир сталкивалась в отношениях с мужем. Я встретилась с ней на одном из уроков в мечети Аиши для более бедной части населения и за полтора года узнала ее и ее семью достаточно хорошо. Ее муж — юрист, трудившийся на двух работах, чтобы свести концы с концами. Абир шила одежду для соседей, а также получала финансовую помощь от своей семьи, жившей в нескольких домах от нее. Как и многие молодые женщины подобного происхождения, Абир в детстве не соблюдала религиозных требований и показывала мне фотографии из молодости, на которых она, как и другие соседские девочки, была запечатлена в мини-юбках и с ярким макияжем, без намека на скромные нравы. Абир вспоминала, как девушкой она редко совершала какие-либо обязательные ритуалы служения Богу, и когда это изредка происходило, то скорее по традиции (‘āda), а не из осознания всего, связанного с этими действиями. Только несколько лет назад Абир стала интересоваться вопросами благочестия. Этот интерес она активно реализовывала, посещая уроки при мечетях, читая Коран, слушая записи проповедей, которые она могла взять напрокат в ближнем киоске. Со временем Абир стала более усердна в исполнении религиозных обязанностей (включая пятикратную молитву и пост в Рамадан). Она надела платок, а спустя несколько месяцев пришла и к полному покрытию тела и лица (никабу). Кроме того, она перестала общаться с мужчинами, друзьями и коллегами Джамала, отказавшись помогать ему принимать их в гостях.

Трансформация Абир поразила всю ее семью, но больше всего она задела ее мужа, Джамала. Тот не был особенно религиозен, хотя и считал себя мусульманином — но заблудшим. Он редко выполнял свои религиозные обязанности, к ужасу Абир, порой пил алкоголь и баловал себя фильмами для взрослых. Учитывая его желание карьерного роста — которое требовало от него казаться (как Абир это называла) «цивилизованным и воспитанным» (matuhaḍḍir) друзьям и коллегам, Джамалу все менее комфортно было сосуществовать с правоверной исламской формой социальности, которую с пугающей скоростью осваивала его жена. Для него и никаб, полное покрытие тела и лица, являлся знаком предельной «отсталости» (mautakhallif). Он беспокоился и прямо сообщил Абир, что предпочел бы более мирскую и стильную жену, которая могла бы облегчить возможность принятия самого Джамала более высоким социальным классом.

Напряжение между ними возросло, когда Абир поступила на двухгодичную программу в негосударственном институте da‘wa для подготовки dā‘iyāt. Она посещала уроки в ближайшей мечети и чувствовала, что могла бы быть более эффективной учительницей, чем местные dā‘iyāt, если бы получила соответствующее образование. Джамал поначалу не принимал ее всерьез, думал, что скоро она устанет от учебы, учитывая долгую дорогу, заботу о детях и работу по дому. Но Амир доказала свою решимость и упорство, понимая, что, если бы она проявила небрежность в своих обязанностях по дому, по отношению к детям или Джамалу, у нее не было бы другого шанса. Поэтому она особенно усердно принялась за свои домашние обязанности и даже брала с собой сына, чтобы Джамалу не приходилось следить за ним после работы.

Джамал опробовал несколько тактик, чтобы разубедить Амир. Он быстро усвоил, что саркастические ремарки о ее социальной «отсталости» не сильно помогают: Амир парировала, указывая на его недальновидное стремление помещать в приоритет свои мирские награды, а не посмертное воздаяние. Также она высмеивала его стремление казаться «цивилизованным и воспитанным», называя это слепым подражанием западным ценностям. Затем Джамал изменил свой подход и начал использовать религиозные аргументы в критике Абир, указывая, что она нарушала исламские стандарты должного поведения жены, не подчиняясь желаниям и указаниям своего мужа. Он также иногда угрожал взять вторую жену, реализовать часть его прав как мужчины-мусульманина, если она не одумается. Однажды, когда он произнес эти угрозы в присутствии и меня, и семьи Абир, она ответила: «Ты все настаиваешь на праве, которое Бог дал тебе [жениться на другой женщине]. Но почему же ты сначала не заботишься о Его правах на тебя [ḥaqq allāh ‘ēlaik]?» Всем было понятно, что она говорит о небрежности Джамала в исполнении молитв, в особенности учитывая, что часом раньше Абир попросила его, как главу семьи, предстоять на вечерней молитве (ṣalāt al-maghrib). Просьбу эту он проигнорировал и продолжил смотреть телевизор. В результате Абир предстояла на молитве, собравшей присутствовавших женщин. Джамал умолк после возражения Абир, но потом продолжил ее третировать. Однажды, после особенно ожесточенной ссоры, я спросила Абир наедине, не рассматривает ли она возможность бросить уроки da‘wa из‐за позиции Джамала. Она ответила категорично: «Нет! Даже если бы он занял абсолютно жесткую позицию, я бы не бросила da‘wa».

В ответ на растущее давление Джамала Абир изменила собственное поведение. К большому удивлению ее семьи, она стала непривычно ласковой с мужем, используя и другие средства убеждения. В особенно напряженные моменты она льстила или потакала ему, иногда унижала его, демонстрируя более высокие моральные стандарты, как в приведенном примере. Также она начала регулярно молиться за Джамала в его присутствии, отдельно прося у Бога прощения (maghfira) и благословения (baraka), не только в этой жизни, но и после смерти. Фраза «rabbinna yihdīk, ya rabb!» («Да ведет Аллах тебя прямым путем») стала рефреном в ее взаимодействии с Джамалом. Иногда она включала в доме записанные проповеди на полную громкость, в особенности по пятницам, когда муж был дома, в которых описывались смерть, адские муки, день последнего суда. Тем самым, чтобы подтолкнуть Джамала стать более восприимчивым, Абир обращалась к теме судьбы и смерти (напоминая мужу о посмертном воздаянии), вынуждая Джамала начать влиять на них, более старательно соблюдая религиозные предписания.

Все эти стратегии имели накопительный эффект, и, хотя Джамал перестал давить на Абир, чтобы она бросила свои занятия в институте, интенсивность этого давления упала. Он даже начал чаще молиться и иногда посещал с ней мечеть. Что для Абир было более важно, он перестал позволять себе выпивать и смотреть фильмы 18+ дома.

Важно отметить, что никакие аргументы Абир не оказали бы на Джамала воздействия, если бы он не разделял с ней убежденности в некоторых базовых тезисах: например, веру в посмертное воздаяние, неизбежность Божьего гнева для тех, кто привычно нарушает Его указания, и т. д. Убеждения Абир сработали отчасти потому, что Джамал считал себя мусульманином, хотя и отлынивающим от практики и приверженным греху. Доказательством этого является тот факт, что, хотя он и не присоединялся к коллективной молитве, несмотря на постоянные приглашения жены, Джамал не предлагал какой-то аргументации для этого отказа, которую мог бы привести неверующий в подобной ситуации. Общие моральные ориентиры структурировали возможность этого спора и тем самым придавали форму конфликту. Сталкиваясь с моральной силой аргументов Абир, Джамал просто не мог отрицать их истинность. Как Абир однажды объяснила мне, для Джамала отрицать ее моральные аргументы было бы равносильно «отрицанию истинности Бога, чему-то, чем даже он не хотел бы рисковать». Сила убеждения Абир отчасти формировалась ее упорством и отчасти авторитетной традицией, которую она привлекла для трансформации своего мужа, в равной степени, пусть и беспорядочно, привязанного к смыслам этой традиции. Другими словами, успех Абир был не индивидуальным, но коллективным достижением, продуктом общей матрицы базовых практик, смыслов и ориентаций, структурировавшей взаимодействие Джамала и Абир.

Второй момент, который важно отметить, состоит в том, что поступление Абир в институт da‘wa против воли мужа не одобрили бы большинство dā‘iyāt и исламских правоведов. Именно поэтому, как я объясняла в главе 2, хотя da‘wa рассматривается как добровольная деятельность для женщин, покорность мужу рассматривается как обязанность, связывающая всех мусульманок[463]. Абир осознавала риски, которые ставила перед ней вовлеченность в da‘wa: угрозы Джамала развестись или найти вторую жену не были совсем пустыми, он действительно обладал такими правами с точки зрения шариата как мужчина-мусульманин. Абир могла сохранять свое положение отчасти потому, что претендовала на более высокие моральные стандарты, чем ее муж. Обучение da‘wa придало ей значительный авторитет, исходя из которого она могла говорить и бросать вызов мужу в вопросах, касающихся должного исламского поведения. Например, когда она изучила в институте современные интерпретации da‘wa, то начала обосновывать свое участие в движении, используя аргумент, популярный у многих исламистских мыслителей (см. главу 2), что da‘wa более не рассматривается как коллективная, но как индивидуальная обязанность, лежащая на всех и каждом мусульманине. Такое изменение произошло именно потому, что люди, подобно Джамалу, утратили способность знать, что значит жить как мусульмане[464]. Парадоксальным образом, сила Абир отойти от норм того, что значит быть послушной женой, основывалась на ее обучении традиции, которая и предписывала ей быть подчиненной по отношению к мужу. Следовательно, отклонение Абир от одобренных стандартов поведения для жен не означает разрыв с системами исламских правил, но пронизаны ими. Это отклонение оказалось возможным благодаря тем ресурсам, которые Абир накопила в процессе практики этих норм.

Легко поддаться соблазну и рассмотреть действия Абир через призму подчинения и сопротивления: ее способность продолжать деятельность в da‘wa вопреки желаниям мужа можно было бы интерпретировать как выражение ее стремления сбросить контроль мужа над ее деятельностью. Или, с точки зрения, не дающей привилегий суверенному субъекту, использование религиозной аргументации Абир можно прочитывать одновременно как повторение или переосмысление религиозных норм, в котором патриархальным религиозным практикам и аргументам приписываются новые значения и ценности. Оба этих подхода в анализе правдоподобны, но они все же недостаточно восприимчивы к формам рассуждения, сети отношений, понятиям и практикам, лежащим в основании действий Абир. Например, Абир беспокоила не власть Джамала над ней (определенная Божественными указаниями), но его недостойное поведение и попытки отвадить ее от того, что она считала своими обязанностями перед Богом. Для Абир требование жить добродетельно предполагало практику в различных исламских добродетелях и создание условий, при которых они могут быть реализованы. Тем самым непростые оценки и решения Абир были ориентированы на цели, смысл которых не удается передать такими терминами, как покорность vs восстание, уступчивость vs противостояние, подчинение vs свержение. Эти термины скорее относятся к феминистскому дискурсу, чем к дискурсу благочестия, именно потому, что они релевантны одним действиям, но не другим. Неповиновение Абир социальным и патриархальным нормам, следовательно, лучше рассматривать посредством анализа его целей и понятий существования, эмоциональности и ответственности, которые составляли грамматику ее действий[465].

Da‘wa и требования родства

Значение анализа грамматики понятий, в рамках которой существуют действия, очевидно еще на одном примере, хорошо известном и широко цитируемом среди тех, кто знаком с фигурой Зайнаб аль-Газали. Как я упоминала в главе 2, Зайнаб аль-Газали рассматривают как пионера египетского движения da‘wa. Она хорошо известна тем, что возглавляла исламистскую политическую группу «Братьев-мусульман» в 1950–1960‐х годах. Учитывая ее статус и политический активизм, аль-Газали считается парадоксальной фигурой, подталкивавшей женщин к подчинению обязанностям матерей, жен и дочерей, но при этом сама она прожила жизнь в вечном вызове этим традиционным ролям[466]. Часто в пример такой кажущейся противоречивости приводят ее развод с первым мужем, которого она обвиняла в помехах ее «труду на пути Господа» (jihād fi sabīl lillāh), и затем вышла замуж второй раз при условии, что муж не будет вмешиваться в ее работу в da‘wa[467].

В своем широко известном автобиографическом эссе «Дни моей жизни» (Ayyām min ḥayāti) Газали пересказывает разговор со своим вторым мужем, который, наблюдая все более частые встречи жены с мужчинами из числа «Братьев-мусульман», задался вопросами о природе ее работы. Как пишет Газали, поскольку братство находилось под пристальным вниманием правительства, а многие его лидеры оказались в тюрьмах, ее сотрудничество протекало тайно; она отказывалась обсуждать с мужем свою работу. Когда он надавливал, она соглашалась, что ее работа с братством может подвергнуть ее жизнь опасности, но напоминала ему о соглашении, заключенном ими перед браком:

Я не могу просить тебя сегодня присоединиться к моей борьбе (джихаду), но я имею право ставить условие, чтобы ты не мешал мне в моей собственной борьбе на пути Бога и что в день, когда эта задача поставит передо мной необходимость присоединиться к рядам борцов [mujāhidīn], ты не спросишь, что я делаю. Пусть доверие между нами будет полным, между мужем, который хотел взять в жены женщину, посвятившую себя борьбе во имя Бога и установлению исламского государства, когда ей было всего восемнадцать лет. Если интересы брака мешают призванию Бога [al-da‘wa ’ila allāh], то брак завершается и призвание будет наполнять все мое существование… Я знаю, что в твоем праве приказывать мне и на мне лежит обязанность исполнять твои желания, но в нас Бог составляет больше, чем мы сами, и Его призвание важнее для нас, чем наше существование[468].

Комментируя этот пассаж, исследовательница истории феминизма Лейла Ахмед указывает, что два жизненных выбора аль-Газали «вызывающе подрывают ее утверждения о роли женщины в исламском обществе»[469]. Это противоречие особенно заметно, с точки зрения Ахмед, когда Газали разрешает себе считать работу более важной, чем «обязанности преумножать семью», но не распространяет это право на остальных мусульманок[470]. Я не отрицаю, что в жизни Газали было множество противоречий[471], полагаю, ее предписания для мусульманок можно трактовать как согласующиеся с условиями, которые она отстаивала в своем браке. Примечательно, что Газали не утверждает, что любая работа женщины позволяет ей отказаться от семейных обязанностей, как предполагает Ахмед, но только ее труд «на пути Бога» и только в таких ситуациях, где семейные обязанности мешают женщине соблюдать свои обязательства в служении Богу. Согласно аль-Газали, если бы она могла рожать детей, ее выбор был бы гораздо сложнее, поскольку, как она выразилась в одном из интервью мне, это бы не позволило ей «свободно посвящать себя пути Бога» (Каир, 22 июля 1996). Она также говорила об этом в интервью, опубликованном в саудовском женском журнале Sayyidati[472]. Газали объясняет свое решение развестись с первым мужем так: «Мудрость Бога в том, что Он не позволил мне отвернуться от [религиозных] дел, дав мне сына или благословив меня иметь детей. Я была, и остаюсь, матерью для всех мусульман. Так, столкнувшись с сокровищем и жаром призыва [к da‘wa], я не могла удержаться от следования ему. Когда мой [первый] муж отказался разрешить мне продолжать эти дела, я попросила его о разводе, так и получилось»[473].

Две доктринальные предпосылки лежат в основе аргумента Зайнаб аль-Газали. Первый — позиция исламского права, принимаемая большинством современных dā‘iyāt и улемов, что наибольшая ответственность женщины до брака — перед ее родителями, после брака — перед мужем и потомством и эта ответственность уступает только ее ответственности перед Богом. Только в ситуациях, где верность женщины Богу принижается ее обязательствами по отношению к мужу и семье, возникает пространство для обсуждения этой проблемы, и именно в этом пространстве Газали формулирует свое несогласие с мужем.

Аргумент Зайнаб аль-Газали также основывается на важном различии, которое исламские правоведы проводят между материальными и духовными обязательствами человека перед семьей, — оба организованы в соответствии с возрастом, гендером и родством, иерархически. В этом моральном универсуме женщины, будучи ответственны за физическое благополучие своих мужей и детей перед Богом, также оказываются в ответе за моральное поведение, свое и детей, но не мужей. Мужья, в свою очередь, добродетелью авторитета, которым они обладают над своими женами и детьми, ответственны за их моральное поведение, а также за их социальное и физическое благополучие. Тем самым, хотя ниже- и вышестоящие обладают взаимной материальной ответственностью (жены, мужья и дети обязаны заботиться о материальном комфорте друг друга, хотя и разными путями), именно мужья отвечают за добродетель своих жен, а жены отвечают только за моральное поведение своих детей. Это отличие позволило Газали утверждать, что ее неспособность родить детей «освободила ее» для дел da‘wa — чего она не смогла бы сделать, если бы была отягощена ответственностью за моральное и физическое благополучие своих детей.

Тот факт, что аль-Газали смогла вырваться из традиционных норм семейных обязанностей, следует понимать, как я предположила в главе 2, в контексте ее заметного включения в развитый дискурс прав женщин начала XX века, который был принципиален для ее формирования как активистки. Возможно даже интерпретировать способность Газали ставить условия в обоих своих браках как производную возможностей, открывшихся перед женщинами ее социоэкономического происхождения в 1930–1940‐х годах в Египте, и нового понимания роли женщин в публичном пространстве, порожденного ими.

Хотя этот социальный и исторический контекст, без сомнения, важен для раскрытия действий аль-Газали в ее личной и публичной жизни, было бы ошибкой закрыть глаза на специфичность доктринального рассуждения и стоящей за ним логики, предоставлявших ее действиям особую силу, валентность которой была бы совершенно иной, если бы ее аргументация основывалась на тезисе, что женщины должны иметь равные права с мужчинами в рамках ислама в том, что касается брака, развода и других семейных обязанностей. Действия аль-Газали и ее оправдания на самом деле не основываются на аргументе о равных правах. Вместо этого стержнем ее аргументации оказывается понятие «моральной и физической ответственности», которую она как мусульманка несет перед своими ближайшими родственниками. В ее понимании, возможность ускользнуть от этой ответственности была для нее следствием бездетности. Согласны ли мы с политикой, которую объясняет такая логика, или нет, дискурсивные следствия из этого применения концепции моральной ответственности объясняют и власть, которой Газали обладает как «исламская» (а не «феминистская») активистка в исламском мире, и безмерную легитимность, которую ее жизненная история обрела в правовом исламском дискурсе о родстве, в частности для тех, кто хотел бы придерживаться образа жизни, уходящего от традиционных требований этого дискурса, в то же время подчиняясь ее главным догмам и принципам.

Я не предполагаю здесь, что эффект следования аль-Газали условиям правового дискурса более понятен в терминах образа жизни, который он легитимирует; скорее я показываю, что ее нарративное наследие следует анализировать как особое поле аргументов, ставшее доступным для мусульманок, и возможности действия, которые им открыла и закрыла ее аргументация. Именно это измерение рассуждений аль-Газали я стремилась выделить, в частности потому, что его часто игнорировали и обходили вниманием, объясняя ее действия через универсальную логику «структурных перемен», возвещенных модерностью в не-западных обществах, подобных Египту. Эти «структурные изменения» составляли важный фон для понимания выступлений и действий Газали, но они незначительны для понимания силы, которой обладает ее история в поле исламского активизма.

Доктринальные решения и нерешительность

Многие проблемы, с которыми сталкивались Газали и Абир, стремясь к добродетельности, были связаны с их целью стать профессиональными dā‘iyāt, но женщины, у которых не было таких амбиций, часто сталкивались со структурно схожими проблемами. Учитывая, что исламское право рассматривает мужчин как моральных и физических хранителей женщин[474], участницы движения при мечетях часто жаловались, что жизнь с мужчинами, которые не отличались религиозным рвением, подвергала опасности их собственную добродетель. Проблема казалась особенно острой для женщин замужем за теми, кого участницы движения называли al-zauj al-‘āṣi (непослушный муж), — эту проблему широко обсуждали не только в кругах движения, но и в колонках с религиозными советами в газетах. С точки зрения шариата, хотя жена и не отвечает за моральное поведение мужа, а только за свое и детей, поведение мужа тем не менее значительно влияет на ее стремление к добродетельной жизни, учитывая моральную власть, которой муж обладает над ней и потомством как их опекун. Сталкиваясь с подобной ситуацией, женщине непросто бросить вызов поведению мужа или пытаться развестись, учитывая стигматизированность разведенных в египетском обществе и ограничения, которые исламские законы налагают на право женщин на развод. Поэтому довольно часто на уроках в мечети можно было услышать, как задают вопрос dā‘iyāt о том, следует ли выходить замуж за мужчину, который ведет грешную жизнь по стандартам исламских добродетелей.

Не существует простого доктринального решения этой проблемы. Ответы dā‘iyāt были разными, и женщинам предлагалось использовать множество средств, чтобы справиться с противоречиями требования верности Богу и верности собственному (грешному) мужу. Большинство dā‘iyāt в мечетях разного экономического бэкграунда утверждали, что, поскольку мужчины являются в исламе опекунами (auliyā’, ед. wali) своих родственниц, а не наоборот, женщины не отвечают перед Богом за действия своих взрослых мужчин-родственников. Dā‘iyāt советовали женщинам попытаться убедить своих «непослушных мужей» изменять свое поведение и в случае провала продолжать жить с ними с пониманием, что женам следует особенно бдительно следить за собственным поведением.

Я спрашивала некоторых dā‘iyāt и участниц движения о противоречиях, к которым приводят эти советы в жизни женщин, ведь жизнь с неблагочестивым мужем приводила бы женщину к ситуации, когда компрометируется ее способность следовать стандартам добродетельного поведения. Многие признавали, что их рекомендации не предлагают лучшего решения имеющейся проблемы, но настаивали, что у большинства женщин не оставалось выбора. Некоторые dā‘iyāt говорили: «Если бы мы советовали женщинам стремиться развестись с непослушными мужьями, де-факто мы бы призывали к этому половину замужних египтянок», тем самым предполагая, что значительная часть мужчин-египтян не отличалась благочестием. Некоторые утверждали, что тот факт, что женщины не считаются ответственными за поведение мужей, является благословением от Бога — ведь Он освобождает их для стремления к добродетели без забот о поведении родственников-мужчин, а мужчины, кроме ответственности за себя, несут груз ответственности за своих жен.

Другие dā‘iyāt, например хадджа Асма, ученица Зайнаб аль-Газали, ставшая dā‘iya в местной мечети, отвечали на этот вопрос иначе[475]. Во время дневного урока, когда женщина 35 лет задала вопрос хаддже Асме в группе двенадцати домохозяек среднего класса, dā‘iya начала с уточнения характера грехов ее мужа. Установив, что это были «тяжелые» грехи — например, отказ от регулярной молитвы, ненадлежащая сексуальная активность (zinā’), употребление алкоголя, — Асма посоветовала женщине попробовать несколько стратегий для убеждения мужа поменять поведение. Она сказала: «Первый шаг — плакать перед мужем, заставить его понять, что ты беспокоишься за него из‐за того, что Бог сделает с ним за такое поведение. Не думай, что это плач впустую [mafish fā’ida bi], известно, что слезы многим растопили сердце. Одна из моих соседок так убедила мужа начать регулярно молиться. Она и по-другому пробовала на него воздействовать — просила меня поговорить с ним, потому что знала, что он меня уважает и смутился бы, если бы я спросила про молитвы. Но если ты увидишь, что плач не приносит результатов, следующий шаг — перестать с ним есть [baṭṭali it-ta‘m ma‘a]. Рано или поздно это подействует, потому что мужчины обычно обладают большей силой воли, чем женщины, и, когда мужчина видит, что женщина сильнее его, его трогает ее настойчивость и сила [istimrāriha wi quwwatiha]».

В этот момент одна из слушательниц спросила: «А что, если ничего из этого не подействует?» Хадджа Асма ответила: «Крайняя мера — отказаться спать с ним [baṭṭali al-ishr‘a ma‘a]». Воцарившуюся тишину можно было пощупать. Затем женщина лет 30 тихо спросила: «А если и это не сработает?» Ее пожилая подруга громко ответила: «Да, так часто происходит!» [‘aiwa, da ḥaṣal kitīr]. Хадджа Асма кивнула в знак согласия и сказала: «Если ничего из этого не поможет, а вы будете знать, что старались — и только вы сами можете судить, насколько вы старались, — а он не изменит своего поведения, тогда вы вправе просить о разводе с ним [‘alēyki ḥaqq tuṭlubi it-ṭalāq minnu]».

Некоторые женщины удивленно воскликнули: «Yā!» (это выражение удивления женщины часто используют в египетском разговорном арабском). Видя эту реакцию, Асма отвечает: «Ну конечно — что тебе остается? Жить с грешником, растить детей в греховной атмосфере — они же вырастут похожим на него? Как тебе подчиняться Богу, если живешь с таким мужем [tikūni fi-ṭ-ṭā‘at allāh izāy lamma tikūni ma‘a rāgil zayyu]? Если бы проблема была только в том, что он жесток с тобой или имеет дурной характер, тогда это можно стерпеть. Но в таком случае нельзя быть терпеливой и молчать: это касается отношений между тобой и Богом».

Слова хадджи Асмы встретили тишину, поскольку развод — тема не слишком простая для египтянок, учитывая связанные с ней социальные табу, установку против женщин в египетских законах об опеке над детьми и экономические трудности, ожидающие разведенную с детьми. Кроме того, как я упоминала ранее, исламское право не предполагает простого способа для женщин получить развод даже в такой ситуации. В более позднем разговоре с хадджой Асмой я поняла, что и она не относилась к разводу как к легкому решению. Она подчеркивала (как и в приведенном разговоре), что, если женщина сталкивается с жестокостью мужа, ее обязанность — проявить терпение, учитывая, что ṣabr — одна из исламских добродетелей, которые ей как благочестивой мусульманке следует развивать. Но практиковать выдержку в ситуации, когда под угрозой требования к ней Бога, означало ставить собственные интересы (в смысле безопасности, которую гарантирует брак) выше ее обязательств перед Богом. Когда я спросила других dā‘iyāt и их аудиторию, что они думают об ответе хадджи Асмы, те ответили, что не все женщины обладают смелостью и силой, чтобы рисковать встретить насмешки и жестокость, которые ждут разведенную женщину в египетском обществе, дабы сохранить высокие стандарты добродетельного поведения. Но были среди dā‘iyāt и те, которые утверждали, что женщины, подобные хаддже Асме, «истинные рабы Бога [humma ‘ibād allāh ḥaqīqiyyan]».

Как ясно из этих разных ответов, выбор между подчинением воле Бога и послушанием мужу не предполагает единственного правильного решения и иногда ставит участниц движения перед противоречивыми требованиями. В результате женщины оказываются вынуждены выносить сложнейшие суждения, предполагающие интерпретацию исламской доктрины, а также опору на собственное чувство ответственности в этой ситуации[476]. Вопросы аудитории и ответы dā‘iyāt предполагали, что женщина ответственна за себя и свои моральные действия; страдания, стоящие за этими вопросами, были порождением как чувства моральной ответственности этих женщин, так и ограниченным кругом доступных им возможностей в рамках ортодоксальной исламской традиции.

В пределах морально-этической рамки, описанной хадджой Асмой, женщина до требования развода обязана составить ясное представление о расставленных приоритетах в указаниях Бога, чтобы бросить вызов мужу только в тех областях, которые не позволяют ей жить как послушной долгу мусульманке. Согласно рамке хадджи Асмы, если мужья вмешиваются в произвольные, а не обязательные действия (например, молитва в мечети, а не дома, соблюдение дополнительных постов, участие в da‘wa, покрытие всего тела и лица), женам обычно советуют оставить эти практики и подчиняться желаниям и указаниям мужей. Подобным образом, жестокое обращение со стороны мужа не считается достаточной причиной для развода (хотя известно, что египтянки в такой ситуации за ним обращались). Только в ситуации, когда природа поведения мужа сама по себе подрывает моральный кодекс ислама и делает для женщины невозможной реализацию добродетельного поведения — как самой, так и для ее детей, ей позволено требовать развода.

С феминистской точки зрения возможности, открытые перед участницами движения при мечетях, кажутся очень немногочисленными. Несмотря на ограничительную природу этих альтернатив, я настаиваю, что они тем не менее представляют идеи, которые следует изучать сами по себе, если мы стремимся понять условия, структурирующие эту форму этической жизни и те формы агентности, которые она предполагает. Отметим, что различные пути, избираемые женщинами, не предполагают применение универсального морального правила (в кантовском смысле), они ближе к тому, что Фуко называет этикой: внимательное рассмотрение повседневных действий, направленное на оформление жизни в соответствии с определенной поведенческой моделью. Так, совет хадджи Асмы предполагает ряд техник интроспекции и аргументации, включая самоизучение, чтобы понять, использованы ли все меры убеждения мужа до просьбы о разводе; честность с собой в ходе этого процесса, поскольку никто другой не может вынести об этом суждения; применение различных техник убеждения, как устных, так и телесных, чтобы изменять аморальный образ жизни мужа. Такой подход отличается от самосозерцания, применяемого женщиной, которая решает остаться с неблагочестивым мужем; такая женщина должна постоянно следить за тем, чтобы не использовать поведение своего мужа как повод для собственной религиозной распущенности, оценивать свои намерения и мотивы, убеждаться, что она делает все возможное, чтобы растить детей в соответствии со стандартами добродетельного поведения, и т. д. В обеих ситуациях моральные предписания не обладают юридической силой, но выносятся самостоятельно и предполагают целый ряд аскетических практик, в рамках которых индивид вовлекается в интерпретативную деятельность в соответствии с указаниями шариата, чтобы установить, как лучше жить, следуя исламскому моральному коду и правилам.

Только при внимательном отношении к этой специфике мы начинаем видеть различные модальности агентности, обнаруживаемые в воспроизведении, трансгрессии, проживании этических норм и моральных принципов. Мой анализ не следует смешивать с герменевтическим подходом, который фокусируется на смыслах высказываний, дискурсов, практик. Скорее рамка, которую предложила я, анализирует работу, совершаемую дискурсивными практиками по созданию определенных типов субъектов. С этой точки зрения, имея дело с насилием над женщинами, осуществляемым системами гендерного неравенства, недостаточно просто указать, например, что традиция женского благочестия или скромности служит легитимации подчинения женщин. Скорее только изучая эти традиции в их связи с практическими занятиями и формами жизни, в которые они встроены, мы можем начать понимать значение этой субординации для женщин, проживающих ее.

Я утверждаю, что лучше не выдвигать единственную теорию агентности, но анализировать агентность в терминах разных модальностей, которые она принимает, и анализировать грамматику понятий, в которой находятся ее частные эмоции, смыслы и формы. Настолько же, насколько подобный анализ предполагает, что разные модальности агентности подразумевают разного рода телесные способности, он заставляет нас ставить вопрос о том, не переходят ли акты противостояния (системам гендерной иерархии) также на способность тела вести себя определенным образом. С этой точки зрения нарушение гендерных корм может не быть вопросом трансформации «сознания» или изменения означающей гендерной системы, но может также требовать новых подходов к осмыслению, аффектам, желаниям и чувствам — тем регистрам телесности, которые часто ускользают от логики репрезентации и символической артикуляции.

Эпилог

Западные исследования исламистской политики не могут не столкнуться с современной критикой мусульман, связанной с их этическими принципами и политическими пристрастиями, а также с секулярно-либеральными допущениями, лежащими в основе этой критики. Такая ситуация обосновывается тем, что «проблема», способствующая интересу ученых-исламоведов, состоит в (потенциально опасном) отклонении этой традиции от норм, принятых в секулярно-либеральной среде. Мощь этих установок заметна не только в трудах критиков исламистской политики, но и в подходах к защите, применяемых исламистскими авторами. Даже понятия, которые я использовала в описании движения при мечетях, предполагали такую оценочность. Описание любого объекта при помощи неологизма «исламизм» подразумевает прорыв религии за пределы предположительно «нормальной» сферы частного почитания и тем самым характеризует ее как историческую аномалию, нуждающуюся в объяснении, если не в корректировке. События 11 сентября 2001 года усилили ощущение, что перед этой секулярно-либеральной инквизицией ислам нужно принудить исповедаться.

Исследование «мусульманских женщин» отягощено этими оценками даже в большей степени из‐за всех допущений о мизогинных и патриархальных чертах ислама, которые этот сомнительный маркер запускает в западном воображении. «Женский вопрос» оказывается более важным, чем проблемы демократии и толерантности, для развития западной критики ислама, даже для авторов, занимающих явно антифеминистские позиции в отношении женщин Запада. Долгая колониальная история, разумеется, способствовала укреплению этой сущностной рамки: колониализм рационализирует себя на основе «неполноценности» не-западных культур, наиболее раскрывающейся в их патриархальных обычаях и практиках, от которых туземные женщины должны быть спасены колониальными властями[477]. Не только западноевропейские страны следуют этому пути в колониальном контексте, так, Советский Союз в проведении своей цивилизующей миссии в мусульманских регионах Центральной Азии использовал схожие аргументы[478]. Влияние этого оценочного фрейма сегодня бросается в глаза, например, в том, что активное участие женщин в современных исламистских движениях вместо того, чтобы использоваться как вызов этим давним допущениям, воспринимается как еще одно свидетельство глубокого порабощения мусульманок[479]. Я указываю на стойкость этих взглядов не для того, чтобы предположить, что в мусульманском мире нет насилия против женщин, но чтобы указать на редукционистский характер этого фрейма, запускающего цепь отождествлений, связанных с исламом, которую и нужно подвергнуть сомнению.

Предположительно, описанная мной оценочная установка относится не только к исламу, но так или иначе оказывается определяющей чертой всего антропологического проекта, как указывали многие исследователи. Мэрилин Стратерн, например, писала о понимании Меланезии (ее области исследования), характерном для западного воображения, как пространстве «культурной примитивности», что только укрепляло самосознание западного человека как «современного, цивилизованного и ученого»[480]. Стратерн справляется с подобным предубеждением, доказывая на материале текстов, что то, что говорится о Меланезии в исторических работах, — это конструкт, созданный Западом. Она пишет: «Меня фрустрирует тот факт, что нет „Меланезии“, которая не была бы западной проекцией. Следовательно, я намеренно „раскрываю“ ее через бинарную оппозицию, заключенную в противопоставлении их и нас, которое работает через инверсию и отрицание. Это мои инструменты. Не бесконечность использования третьих (посредующих) терминов, а замещение. Я пытаюсь представить западный дискурс как форму, через которую может проявиться дискурс меланезийский. Если задуматься, у „меланезийского дискурса“, разумеется, не может быть другого локуса»[481]. Отметим, что стратегия Стратерн не является попыткой предложить культурный перевод (как раз через использование «третьих терминов»); скорее она стремится заместить западные аналитические категории, предлагая инверсию привычного образа мысли и концептуализации.

Мой проект в этой книге отчасти можно назвать следованием идеям Стратерн. Мое описание исламистской политики волей-неволей должно также оперировать терминами, посредством которых исламизм принято описывать в популярном евро-американском дискурсе. Сопоставление практик пиетистов и секулярно-либерального понимания агентности, тела и власти, предпринятое в этой книге, тем самым становится необходимым: в большей степени это не мой выбор, а навязанный мне. Совершенно ясно, что вне зависимости от того, как я представлю эти сопоставления, или не представлю их вовсе, горизонт секулярно-либеральных установок о должном месте религиозности у модерного субъекта, сообщества и порядка вещей неизбежно будет оказывать влияние на то, как станут читать эту книгу. Не стремясь защитить отдельные допущения, подразумеваемые этим фреймом, я пыталась обойти подобные предсказуемые формы прочтения, вскрывая ограниченность терминов, c которыми мои читатели, скорее всего, подойдут к этому материалу.

Существует и другой круг сложностей для исследования исламистского движения в Египте, который отличается от того, с чем сталкивалась Стратерн. Дело в том, что североатлантические геополитические интересы на Ближнем Востоке долгое время делали его пространством для приложения власти Запада и тем самым для распространения секулярно-либеральных дискурсов, посредством которых эта власть часто реализуется. Другими словами, для западной критики ислама на кону не просто идеологические установки, а процессы того, как эта критика функционирует во множестве институциональных форм и практик, направленных на трансформацию экономической, политической и моральной жизни на Ближнем Востоке — от международных финансовых структур и правозащитных организаций до национальных и локальных бюрократий. Трансформации, осуществляемые в рамках этого всеохватывающего проекта модернизации, окутали всю социальную реальность Ближнего Востока, оказывая влияние буквально на все, от педагогических технологий и концепций морального и физического здоровья до стандартов семейных и внесемейных отношений.

В свете сказанного нельзя рассматривать секулярный либерализм просто как государственную доктрину или набор правовых конвенций; в широком употреблении он определяет что-то вроде способа существования. Именно по этой причине знания, этика и смыслы даже негосударственных движений, таких как женское движение при мечетях, вовлекаются в его обширную и размытую агентность. Как, надеюсь, мне удалось продемонстрировать, подобное вовлечение было бы неправильно анализировать как конфликт между двумя имеющими собственную историю оппонентами. Когда действия современных исламистов идентифицируют секулярный либерализм в мусульманских обществах как мощную губительную силу, дискурсы, в которых они могут иметь практическое и концептуальное измерение, обязаны своим существованием тому же секулярно-либеральному проекту[482]. Сплетение этих двух формаций не лишено напряжения и разрывов. Одно из базовых допущений этой книги состоит в следующем: чтобы понять внутреннюю сложность исламизма, какие трудности перед ним возникают, а также предпосылки секулярно-либерального воображаемого, следует обратиться не к обычной политической борьбе (например, государству, экономике, праву), но к положениям, которые оформляют понимаемый как должный образ моральной жизни в мире, где подобные вопросы казались устаревшими. Сегодня в Египте важнейшим топосом такой моральной работы оказываются тело, вопросы соблюдения ритуалов и предписанные правила поведения в публичном пространстве.

Политика в необычных местах

Обычно анализ дебатов о религиозных маркерах публичного поведения ведется сквозь призму политики идентичности, предполагающей, что каждый индивид и группа стремятся выразить свою аутентичность через символы религиозной, этнической или какой-то еще принадлежности, чтобы получить признание и уважение других членов коллектива. Поскольку выдвигаемые к государству требования прав, услуг, имущества должны производиться с учетом социальной идентичности, она политизируется как ключевое пространство для спора. С этой точки зрения современные мультикультуралистские и квир-движения в западных либеральных демократиях и этнические и религиозные движения вне западного мира оказываются примером подобной формы политики, поскольку они воспринимаются как движения, требующие чего-то от государства в частности и от социума в целом, на основании общих характеристик, которые участниками воспринимаются как сущностные для самоопределения в качестве группы.

Исключительно модерный характер политики идентичности анализировался с разных позиций. Чарльз Тейлор, например, утверждает, что она является результатом смешения двух разных дискурсов, сформировавшихся в культуре либеральной модерности: универсалистского дискурса равных прав и достоинства, с одной стороны, и партикуляристского дискурса аутентичности как идеала — с другой[483]. Другие авторы, следуя за Жаком Лаканом, рассматривают политику идентичности как выражение фундаментального психологического процесса, посредством которого индивид приходит к определению себя через противопоставление Другому[484]. Эта точка зрения показывает, что новые социальные движения оказываются выражением сущностной нехватки, присущей всем процессам формирования идентичности и на символическом уровне (в то же время являющемся реальностью культуры и языка) выступающей условием существования этих движений. Несмотря на то что теории, оправдывающие эти взгляды, по-разному говорят о том, как оформляется идентичность, они согласны в том, что современные (или «новые») социальные движения лучше всего анализировать в терминах политики идентичности, которая проявляется в требованиях прав, признания, справедливого распределения и политической репрезентации.

Изучая материал, который я представила в этой книге, очевидно, что движение благочестия в исламизме в незначительной степени сосредоточивается вокруг прав, признания и политической репрезентации. Как я показала, участники движения довольно амбивалентны в вопросе идентичности и, действительно, подчеркнуто критичны в отношении мусульман, понимающих свои религиозные практики как выражение собственной исламской или арабской идентичности, а не средство реализации определенной добродетельной жизни (см. главы 2 и 4). С этой точки зрения деятельность движения благочестия направлена не на признание, а на перенаправление смысла, она как будто нацелена на создание нового социального и морального порядка. В свете этого, вероятно, было бы ошибочно предположить, что все современные социальные движения наилучшим образом анализируются в терминах политики идентичности, которая проявляется в языке прав, признания и справедливого распределения, политического представительства.

Тот факт, что движение благочестия напрямую не обращается к государству и его юридическим дискурсам, не должен нас заставлять думать, что у него нет прямых политических импликаций[485]. Поскольку все аспекты человеческой жизни (относится ли это к семье, образованию, богослужению, благосостоянию, коммерческим сделкам, рождению и смерти и т. д.) в итоге регулируются национальным государством, попытки движения благочестия изменить эти сферы будут иметь политические последствия. Как убедительно доказывает Чарльз Хиршкинд, «современная политика и формы власти, которые она использует, становятся [необходимым] условием для разнообразных личных практик. Если же говорить о религии, до той же степени, что и институты, способствовавшие культивации религиозной добродетели, оказывались включены в связанные с государством правовые и административные структуры, (традиционный) проект по сохранению этих добродетелей, чтобы преуспеть, с необходимостью должен являться политическим»[486]. Другими словами, не пиетисты «политизировали» духовное измерение ислама (как утверждают некоторые исследователи исламизма), но условия секулярно-либеральной современности предполагают, что для любого проекта мироустройства (духовного или какого-либо еще) успех и эффективность определяются взаимодействием со сформировавшимися в модерности всепроникающими институтами и структурами управления, вне зависимости от того, претендует этот проект на государственную власть или нет. Поэтому неудивительно, что кажущиеся аполитическими практики движения благочестия в Египте остаются под прицелом дисциплинарных механизмов государства.

Не отрицая конструктивную роль, которую действия администрации продолжают играть в формировании движения благочестия, не менее важно признать, что полную социополитическую силу этого движения нельзя понять в терминах, сфокусированных лишь на условиях постколониального правления. Дискурсивная логика, которая питает это движение, и случайные эффекты, им производимые в социальном поле, никоим образом не соприкасаются с действиями государственной власти. Мне кажется, у нас есть несколько концептуальных инструментов, которые можно использовать для анализа социополитических формаций, не избирающих национальные государства и их правовую систему основной системой референций. Партха Чаттерджи также выражает недовольство нашим концептуальным словарем, утверждая, что, хотя аффилиации родства, религии, касты, языка (каждая из которых шире, чем принадлежность к нации) остаются могущественной силой в современных постколониальных обществах, все они слабо осмыслены в современном анализе постколониальной модерности. Чаттерджи помещает все эти аффилиации под «неопределенный» ярлык «сообщества» и утверждает: «Я не верю, что образность, возникающая из‐за неопределенности сообщества, исчезает из популярного политического дискурса. Напротив, я подозреваю, что с проникновением государственных институтов и процессов во внутренние области социальной жизни само государство приобретает смысл в терминах этого нового дискурса, совершенно не совпадающего с концептуальной рамкой либеральной политической теории»[487].

То, что Чаттерджи помещает в категорию «сообщества», созвучно моему пониманию этики, поскольку мой анализ этических практик движения благочестия эксплицирует модальности действия, посредством которых оформляются реальные сложившиеся исторически формы принадлежности. Эти этические практики, как я предполагаю, являются также практиками субъективации, и их логика, хотя она, очевидно, и оформляется различными способами секулярно-либерального управления, несводима к их применению. Кажется, что подобное понимание этического в терминах политического и наоборот принципиально важно для той власти, которой обладают вненациональные формы принадлежности в постколониальном мире.

Феминистская политика и этические дилеммы

В заключение я бы хотела вернуться к вопросам, связанным с феминизмом, с которых начиналась эта книга: каким образом мой анализ движения благочестия осложняет аналитические и предписывающие проекты феминизма? Что для феминисток, подобных мне, значит воспринимать представления участников о человеческом счастье? Какие этические требования накладывает на нас рассмотрение нелиберальных движений, таких как движение при мечетях? Какие аналитические ресурсы феминистская теория предлагает для решения этих вопросов?

Как я уже указывала выше, для исламоведа ни один из этих вопросов не может получить адекватный ответ без использования сущностных тропов, посредством которых организовано знание об исламском мире, где ключевым является троп патриархального насилия и (жестокого) обращения с женщинами. Ношение хиджаба стало главным символом и свидетельством доминирования, которому ислам подвергает женщин. Мне редко удавалось представить свои аргументы в академической среде (в частности, утверждать, что ношение платка является дисциплинарной практикой, выстраивающей благочестивую субъективность), не столкнувшись при этом с валом вопросов, почему я не осуждаю патриархальные взгляды, стоящие за этой практикой, и страдания, которые она вызывает. Меня поражает отсутствие у аудитории любопытства — а что еще платок может значить в том мире, кроме насилия над женщинами? Мои наставления не более чем указание на то, что хиджаб и обязательства, им воплощаемые, не говоря уже о других исламских практиках, стали пониматься через призму женской свободы и несвободы, поэтому ставить вопросы об этой практике — значит подвергаться обвинениям в безразличии к угнетению женщин. Сила связки хиджаба и женской (не)свободы равным образом проявляется в аргументах защитников практики на том основании, что она является результатом «свободного выбора» женщин и свидетельством их «освобождения» от гегемонии западных культурных кодов.

Больше всего в этом фрейме меня беспокоит аналитическое упущение и имплицитно поддерживаемое умалчивание о множестве проблем, которые требуют внимания ученых, стремящихся продуктивно осмыслить исламские практики, лежащие в основе сегодняшнего исламского возрождения. Я понимаю исходящий от феминисток политический призыв относиться с осторожностью к культуралистским аргументам, легитимирующим практикам, которые лежат в основе подавления женщин. Однако отмечу, что наши аналитические усилия не следует редуцировать к требованию политического суждения, отчасти потому, что анализ как род деятельности отличен от того, которого требует политическое действие, причем как в своем социальном воздействии, так и в своей темпоральности. Я не утверждаю, что эти два модуса — аналитический и политический — должны быть друг к другу глухи, а лишь то, что они не должны смешиваться[488]. Предоставляя теоретикам защиту от требований политического действия, мы оставляем возможность мыслить в направлениях, которые не диктует логика и темп актуальных политических событий.

Венди Браун много писала о том, что утрачивается, когда анализ подчиняется требованиям политического свидетельствования, суждения и действия. Она утверждает:

Задача теории состоит в том… чтобы «смыслы двигались», в то время как суть политики — бороться за гегемонию в репрезентации, что по природе означает остановку такого движения, фиксацию смыслов в виде определенной политической истины — не текучей, необсуждаемой репрезентации, — которая и должна господствовать… Зададимся вопросом, что происходит, когда интеллектуальное исследование приносится в жертву политизированному моменту, будь то внутри или вне академии. Что происходит, когда мы, из добрых побуждений, пытаемся ликвидировать различие между политикой и теорией, между политическим стремлением к гегемонии истины и интеллектуальным исследованием? Полагаю, мы не оказываем услугу ни политике, ни интеллектуальной жизни, устраняя продуктивное напряжение, — а политика и теория эффективно мешают друг другу, — консолидируя те или иные политические требования в качестве предпосылки программы интеллектуального исследования[489].