Человек для себя

Концепция неосознанного счастья или несчастья встречает серьезное возражение: если счастье и несчастье тождественны нашему осознанному ощущению того, что мы счастливы или несчастны, то испытывать удовольствие или огорчение, не зная об этом, равнозначно тому, чтобы не испытывать их. Этот аргумент имеет не только теоретическое значение, его социальные и этические последствия чрезвычайно важны. Если рабы не осознают, что страдают от своего положения, как может сторонний наблюдатель выступать против рабства во имя человеческого счастья? Если современный человек настолько счастлив, как притворяется, разве это не значит, что мы построили лучший из возможных миров? Разве иллюзии счастья не достаточно или, скорее, не является ли «иллюзия счастья» концепцией, которая сама себе противоречит?

Эти возражения игнорируют тот факт, что счастье, как и несчастье, – это более чем состояние ума. На самом деле счастье и несчастье есть выражение состояния всего организма, личности в целом. Счастье связано с ростом жизнеспособности, интенсивностью чувств и мышления и продуктивностью; несчастье означает ослабление этих способностей и функций. Счастье и несчастье настолько являются состоянием всей нашей личности, что телесные реакции часто яснее выражают их, чем осознанное чувство. Осунувшееся лицо, вялость, усталость или такие соматические симптомы, как головная боль или даже более серьезные заболевания, являются частым выражением несчастливости, так же как физическое благополучие может оказаться одним из «симптомов» счастья. Действительно, нашему телу труднее обмануться насчет состояния счастья, чем уму, и можно предположить, что когда-нибудь в будущем наличие и степень счастья или несчастья могли бы определяться на основании анализа химических процессов, происходящих в теле. Подобным же образом счастье или несчастье влияют на проявление наших психических и эмоциональных возможностей. От них зависят острота ума и интенсивность чувств. Несчастье ослабляет или даже парализует все наши психические функции, а счастье их усиливает. Субъективное ощущение счастья, когда оно не является состоянием благополучия человека в целом, всего лишь иллюзорная мысль о таком ощущении и совершенно не связано с истинным счастьем.

Удовольствие или счастье, существующие только в голове человека, но не являющиеся состоянием его личности, я предлагаю называть псевдоудовольствием или псевдосчастьем. Например, человек, отправившийся в путешествие, осознанно считает себя счастливым, однако это чувство может возникнуть потому, что счастье – это то, что полагается испытывать во время увеселительной поездки; на самом же деле он неосознанно может быть разочарованным и несчастным. Истину ему может открыть сновидение, или позднее он поймет, что счастье его не было настоящим. Во многих ситуациях, в которых традиционно ожидаются (а потому и испытываются) печаль или несчастье, можно наблюдать псевдоболь. Псевдоудовольствие и псевдоболь в действительности лишь вымышленные чувства; они представляют собой мысли о чувствах, а не искренние эмоциональные переживания.

б. Типы удовольствия

Анализ качественной разницы между разными типами удовольствия является, как уже говорилось, ключом к проблеме соотношения удовольствия с этическими ценностями[121].

Один из типов, который Фрейд и другие считали сущностью всех удовольствий, составляет чувство, сопровождающее избавление от мучительного напряжения. Голод, жажда, стремление к сексуальному удовлетворению, потребность в сне и физическом движении коренятся в химизме организма. Объективная физиологическая необходимость удовлетворить эти требования субъективно воспринимается как желание, и если оно не удовлетворяется какое-то время, ощущается мучительное напряжение. Если такое напряжение разряжается, облегчение воспринимается как удовольствие или, как я предлагаю это называть, удовлетворение (satisfaction). Этот термин, происходящий от латинского satis-facere – делаться достаточным, – представляется наиболее подходящим для такого типа удовольствия. Сама природа всех таких физиологически заданных потребностей означает, что их удовлетворение благодаря изменениям в организме кладет конец напряжению. Если мы были голодны и поели, наш организм (и мы) получил достаточно; после определенной точки дальнейшее насыщение становится болезненным. Удовлетворение, связанное с разрядкой мучительного напряжения, есть наиболее распространенное и легче всего достижимое психологически удовольствие; оно также может оказаться одним из наиболее интенсивных, если напряжение длилось достаточно долго и потому само стало весьма интенсивным. Значимость этого типа удовольствия не может быть поставлена под сомнение; не может быть поставлен под сомнение и тот факт, что в жизни многих это почти единственный когда-либо испытываемый тип удовольствий.

Другой тип удовольствия, также вызванный разрядкой напряжения, однако отличающийся по качеству от описанного выше, имеет своим источником психическое напряжение. Человеку может казаться, будто желание порождено требованиями тела, в то время как на самом деле оно определяется иррациональными психическими потребностями. Он может испытывать сильный голод, который вызван не нормальной физиологической потребностью организма, а психологическим стремлением заглушить тревогу или депрессию (хотя им и могут сопутствовать ненормальные физико-химические процессы). Хорошо известно, что желание напиться часто является следствием не жажды, а психологических причин.

Острое сексуальное желание также может быть обусловлено не физиологической, а психической потребностью. Неуверенный в себе человек, испытывающий настойчивое желание доказать себе, что он чего-то стоит, показать другим, насколько он неотразим, или подчинить их, «завоевав» сексуально, с легкостью окажется жертвой сильного сексуального желания и испытает мучительное напряжение, если оно останется неудовлетворенным. Такой человек склонен думать, что интенсивность его желания зависит от требований тела, хотя в действительности она определяется его психологическими потребностями. Невротическая сонливость представляет собой другой пример желания, которое воспринимается как вызванное телесными причинами, например, нормальной усталостью, хотя на самом деле она связана с такими психологическими факторами, как подавленная тревога, страх или гнев.

Подобные желания похожи на нормальные, физиологически обусловленные потребности, поскольку коренятся в отсутствии или недостатке чего-то. В первом случае нехватка коренится в нормальных химических процессах в организме, во втором она – результат психической дисфункции. В обоих случаях дефицит вызывает напряжение, разрядка которого приносит удовольствие. Все другие иррациональные желания, не принимающие форму телесных потребностей, такие как страстное стремление к славе, к власти или влечение к подчинению, зависть, ревность, также определяются структурой характера человека и порождаются ущербом или искажением личности. Удовольствие, испытываемое от удовлетворения этих страстей, также вызывается облегчением в результате разрядки психического напряжения, как и в случае вызванных неврозом телесных желаний.

Хотя удовольствие, получаемое от удовлетворения и подлинных физиологических потребностей, и иррациональных психологических устремлений, заключается в разрядке напряжения, его качество существенно различается. Желания, определяемые физиологией, такие как голод, жажда и т. д., удовлетворяются с устранением физиологически вызванного напряжения, и они появляются вновь, только когда снова возникает физиологическая потребность; таким образом, они ритмичны от природы. По контрасту с этим иррациональные желания ненасыщаемы. Желания завистника, собственника, садиста не исчезают с удовлетворением, разве что, возможно, ненадолго. Сама природа их такова, что они не могут быть «удовлетворены». Они возникают из внутренней неудовлетворенности. Отсутствие продуктивности и вытекающие из него бессилие и страх служат основой этих страстных устремлений и иррациональных желаний. Даже если человек мог бы удовлетворить все свои стремления к власти и разрушению, это не защитило бы его от страха и одиночества; таким образом, напряжение сохранилось бы. Воображение из благословения превращается в проклятие, поскольку человек не находит спасения от страхов; он воображает, что все большая степень удовлетворения излечит его жажду и восстановит внутреннее равновесие. Однако такого рода жажда – бездонная пропасть, и надежда на облегчение при ее удовлетворении – мираж. Алчность коренится не в животной природе человека, как часто думают, а в его уме и воображении.

Мы видели, что удовольствия, получаемые от удовлетворения физиологических потребностей и невротических желаний, являются результатом разрядки мучительного напряжения. Однако если удовлетворение первых действительно является откликом на нормальную потребность и служит условием счастья, то удовлетворение вторых в лучшем случае приносит временное облегчение, что говорит о патологическом функционировании психики и глубоком несчастье. Я предлагаю называть удовольствие, извлекаемое из удовлетворения иррациональных желаний, «иррациональным удовольствием» в противоположность «удовлетворению», которое представляет собой исполнение нормальных физиологических желаний.

Для проблемы этики различие между иррациональным удовольствием и счастьем гораздо важнее, чем между иррациональным удовольствием и удовлетворением. Для лучшего его понимания может быть полезным ввести концепцию психологической нехватки в противовес психологическому избытку.

Неудовлетворенные телесные потребности создают напряжение, разрядка которого приносит удовлетворение. Его основой служит именно отсутствие напряжения. Иррациональные желания также порождаются нехваткой, но иного рода: неуверенностью и тревожностью человека, побуждающих его ненавидеть, завидовать или подчиняться; удовольствие, извлекаемое из этих устремлений, порождается фундаментальным отсутствием продуктивности. Как физиологические, так и иррациональные психологические потребности являются частью системы нехватки.

Однако помимо пространства нехватки существует и пространство избытка. Если у животных избыток энергии выражается в игре[122], то пространство избытка – чисто человеческий феномен. Это пространство продуктивности, пространство внутренней активности. Оно существует лишь постольку, поскольку человек не должен работать исключительно ради пропитания и тратить на это большую часть своей энергии. Эволюция человечества характеризуется расширением пространства избытка, излишка энергии, который может расходоваться для достижения чего-то помимо одного лишь выживания. Этот излишек порождает все истинно человеческие достижения.

Во всех сферах деятельности существует различие между нехваткой и избытком и тем самым между удовлетворением и счастьем, даже в отношении таких элементарных потребностей, как пища и секс. Удовлетворение физиологической потребности, например, сильного голода, приятно, поскольку облегчает напряжение. От насыщения по качеству отличается удовольствие, которое приносит удовлетворение аппетита. Аппетит есть предвкушение приятных вкусовых ощущений; в отличие от голода он не вызывает напряжения. В этом смысле вкус – продукт культурного развития и утонченности, подобно музыкальному или художественному вкусу, которые могут развиться только в ситуации избытка, и в культурном, и в психологическом смысле слова. Голод – феномен недостатка, а его удовлетворение – необходимость. Аппетит – феномен избытка; его удовлетворение – не необходимость, а выражение свободы и продуктивности. Сопровождающее его удовольствие может быть названо радостью[123].

Сходное различие может быть обнаружено и в отношении секса. Согласно взгляду Фрейда, сексуальное желание – побуждение, вызванное исключительно физиологически обусловленным напряжением, которое, как и голод, облегчается удовлетворением. Однако Фрейд игнорировал сексуальное желание и удовольствие, которые, как и аппетит, могут существовать исключительно в пространстве избытка и являются исключительно человеческим феноменом. Сексуально «голодный» человек удовлетворяется разрядкой напряжения, физиологического или психологического, и это удовлетворение доставляет ему удовольствие[124]. Однако сексуальное удовольствие, которое мы называем радостью, коренится в избытке и свободе и является выражением чувственной и эмоциональной продуктивности.

Широко распространено представление о том, что радость и счастье идентичны счастью, сопровождающему любовь. Более того, для многих любовь представляется единственным источником счастья. Однако в любви, как и во всех других видах человеческой активности, следует различать продуктивную и непродуктивную формы. Непродуктивная, или иррациональная, любовь, как я показал, может быть любой разновидностью мазохистского или садистского симбиоза, когда отношения основываются не на взаимном уважении и единении, а на зависимости двух людей друг от друга в силу их неспособности полагаться на самих себя. Такая любовь, как и все другие иррациональные влечения, основывается на нехватке, на отсутствии продуктивности и внутренней надежности. Продуктивная любовь, самая тесная связь между двумя людьми, одновременно обеспечивающая сохранение личностной целостности каждого, есть феномен избытка; проявление способности к ней есть свидетельство человеческой зрелости. Радость и счастье сопутствуют продуктивной любви.

Во всех сферах активности различие между нехваткой и избытком определяет качество испытываемого удовольствия. Каждый человек испытывает удовлетворение, иррациональные удовольствия и радость. Различаются люди по относительному весу каждой разновидности в их жизни. Удовлетворение и иррациональные удовольствия требуют не эмоциональных усилий, а только создания условий для разрядки напряжения. Радость – это достижение, она предполагает внутреннее усилие, проявление продуктивной активности.

Счастье – также достижение, порожденное внутренней продуктивностью человека, а не дар богов. Счастье и радость не являются удовлетворением потребности, возникшей в результате физиологической или психологической нехватки; они – не разрядка напряжения, а спутники всякой продуктивной активности – в мыслях, в чувствах, в поступках. Радость и счастье качественно между собой не различаются; их отличие заключается только в том, что радость относится к единичному акту, а счастье может рассматриваться как продолжительное и всеохватывающее переживание радости; мы можем говорить о «радостях» (во множественном числе), но только о «счастье» (в единственном).

Счастье – показатель того, что человек нашел ответ на вопрос человеческого существования в продуктивной реализации своих возможностей, одновременном единстве с миром и сохранении целостности своего Я. Продуктивно тратя энергию, он увеличивает свои силы, он «горит и не сгорает».

Счастье – критерий превосходных достижений в искусстве жить, добродетели в том смысле, какой она имеет в гуманистической этике. Счастье часто рассматривается как логическая противоположность горю и боли. Физическое или психологическое страдание есть неизбежная часть человеческого существования. Полностью избавить себя от горя можно только ценой полной отчужденности, которая исключает способность испытывать счастье. Таким образом, противоположностью счастья оказывается не горе или боль, а депрессия, проистекающая из внутреннего бесплодия и непродуктивности.

До сих пор мы имели дело с типами переживания удовольствия, наиболее значимыми для этической теории: удовлетворением, иррациональным удовольствием, радостью и счастьем. Остается кратко рассмотреть два менее важных комплексных типа удовольствия. Один из них – это удовольствие, сопровождающее выполнение любой задачи, которую человек перед собой поставил. Я предлагаю называть такой тип «вознаграждением». Достижение чего-то, что человек себе наметил, радует, хотя такая активность не обязательно является продуктивной; это доказательство силы человека и его способности успешно взаимодействовать с внешним миром. Вознаграждение не особенно зависит от специфики деятельности: человек так же может получить вознаграждение за хорошую партию в теннис, как и за успех в бизнесе. Значение имеет только то, что задача, которую человек поставил перед собой, была в определенной мере трудной, и он решил ее с удовлетворительным результатом.

Другой тип удовольствия, который осталось рассмотреть, основывается не на усилии, а, напротив, на расслаблении; такое удовольствие сопровождает приятную деятельность, не требующую напряжения. Важная биологическая функция расслабления заключается в регулировании ритма, в котором действует организм: он не может быть постоянно активным. Слово «удовольствие» без уточнений представляется наиболее подходящим для обозначения того приятного ощущения, которое порождается расслаблением.

Мы начали с рассмотрения проблематичного характера гедонистической этики, утверждающей, что целью жизни является удовольствие, а потому удовольствие – это благо само по себе. В результате анализа различных видов удовольствия мы теперь можем сформулировать свою точку зрения на этическую ценность удовольствия. Удовлетворение как разрядка физиологического напряжения не хорошо и не плохо; в этическом смысле оно нейтрально, так же как вознаграждение и удовольствие. Иррациональное удовольствие есть указание на алчность, на неудачу в разрешении проблемы человеческого существования. Счастье (радость), напротив, представляет собой доказательство частичного или полного успеха в «искусстве жизни». Счастье – величайшее достижение человека, отклик его целостной личности на продуктивную ориентацию по отношению к самому себе и к внешнему миру.

Гедонистические мыслители не сумели в достаточной мере проанализировать природу удовольствия, представив дело таким образом, будто самое легкое в жизни – получить какое-либо удовольствие – является одновременно и самым ценным. Однако ничто ценное не бывает легким; поэтому ошибка, допущенная гедонистами, облегчила задачу тем, кто выступал против свободы и счастья и утверждал, что сам отказ от удовольствия – доказательство добродетели. Гуманистическая этика постулирует, что счастье и радость – главные добродетели, однако при этом требует от человека не самого легкого, а самого трудного – полного развития его продуктивности.

в. Проблема цели и средства

Проблема противоречия между удовольствием от цели и удовольствием от средств чрезвычайно важна для современного общества, в котором цели часто оказываются забыты из-за одержимости средствами.

Проблема цели и средств была очень ясно сформулирована Спенсером. Он предположил, что удовольствие, связанное с целью, неизбежно делает средства ее достижения также приятными. Спенсер полагал, что действия вполне правильны только тогда, когда помимо того, чтобы способствовать будущему счастью, они доставляют непосредственное удовольствие: «Мы часто должны пренебрегать ближайшими и специальными удовольствиями и страданиями ради удовольствий и страданий более отдаленного и общего свойства, а также признав вполне, что в нынешнем человечестве, при современном складе его натуры, руководство ближайшими удовольствиями и страданиями оказывается неудовлетворительным в очень обширной области случаев»[125].

На первый взгляд вывод Спенсера представляется убедительным. Если человек планирует увеселительную поездку, например, приготовления к ней могут быть приятными, однако несомненно, что так бывает не всегда и что существуют многие подготовительные для достижения желаемой цели действия, которые удовольствия не доставляют. Если больному приходится выносить болезненное лечение, цель – здоровье – не делает лечение приятным, как не являются приятными боли роженицы. Чтобы достичь желанной цели, мы делаем многие неприятные вещи просто потому, что это диктует разум. В лучшем случае можно сказать, что неприятность может быть более или менее смягчена предвкушением удовольствия от результата; предвкушение удовольствия от цели может даже полностью перевесить дискомфорт, связанный со средствами ее достижения.

Однако важность проблемы цели и средств этим не исчерпывается. Более важными являются аспекты проблемы, которые могут быть поняты только при рассмотрении неосознанной мотивации.

Мы с успехом можем использовать иллюстрацию соотношения целей и средств, которую приводит Спенсер. Он описывает удовольствие, которое испытывает предприниматель, когда его бухгалтерские книги в порядке и все сходится с точностью до пенни. Спенсер пишет: «Если вы спросите теперь, к чему весь этот тщательный, многосложный процесс, столь отдаленный от действительного добывания денег и еще более отдаленный от наслаждений жизни, то вам ответят, что ведение книг в должном порядке составляет собою выполнение одного из необходимых условий для достижения цели – наживания денег и становится, таким образом, само ближайшею целью, – т. е. обязанностью, которая должна быть выполнена, чтобы дать возможность выполнить обязанность, состоящую в приобретении достаточного дохода, которая опять-таки должна быть выполнена для доставления возможности выполнения обязанности, заключающейся в поддержании себя, жены и детей»[126]. На взгляд Спенсера, удовольствие от средства – ведения книг – вытекает из удовольствия от цели – наслаждения жизнью, или «долга». Спенсер не обратил внимания на две проблемы. Очевидная проблема состоит в том, что осознанно поставленная цель может отличаться от поставленной неосознанно. Человек может думать, что его цель (его мотив) заключается в наслаждении жизнью или исполнении долга перед семьей, в то время как настоящая, хоть и неосознанная цель – власть, которую он получает благодаря богатству, или удовольствие от накопления денег.

Другая – и более важная – проблема вытекает из заключения, что удовольствие, связанное со средствами, неизбежно следует из удовольствия от достижения цели. Хотя, конечно, может случиться, что удовольствие от цели (будущего использования денег) сделает средство (ведение книг) тоже приятным, как полагает Спенсер, последнее может извлекаться из совсем другого источника и его связь с целью может оказаться мнимой. В данном случае это может быть одержимость предпринимателя, наслаждающегося ведением книг и получающего огромное удовольствие от того, что его подсчеты точны до пенни. Если мы проанализируем испытываемое им удовольствие, обнаружится, что человек, полный тревоги и сомнений, наслаждается ведением книг, потому что при этом он «занят делом» без необходимости принимать решения или рисковать. Если баланс в книгах сходится, он доволен, потому что точность цифр является символическим ответом на его сомнения в себе и в жизни. Счетоводство для него выполняет ту же функцию, что для другого человека – раскладывание пасьянса или пересчет окон в домах. Средства становятся независимыми от цели; они узурпируют ее роль, и предполагаемая цель существует только в воображении.

Самым примечательным примером (имеющим отношение к приводимой Спенсером иллюстрации) средств, ставших независимыми и доставляющих удовольствие не из-за удовольствия достижения цели, а в силу факторов, совершенно не имеющих к ней отношения, служит смысл труда, который он получил в столетия, последовавшие за Реформацией, особенно под влиянием кальвинизма.

Обсуждаемая проблема касается одного из самых больных мест современного общества. Среди самых заметных черт нашего времени – тот факт, что действия, являющиеся средствами достижения цели, все больше и больше занимают место целей, в то время как сами цели делаются чем-то призрачным и нереальным. Люди трудятся, чтобы заработать деньги, и зарабатывают деньги, чтобы с их помощью получать удовольствия. Труд рассматривается как средство, а удовольствие как цель. Но что происходит на самом деле? Люди трудятся, чтобы заработать побольше денег, используют эти деньги, чтобы сделать еще больше денег, и цель – наслаждение жизнью – теряется из виду. Люди торопятся и изобретают приспособления, которые дадут им больше времени. Потом они употребляют сэкономленное время на то, чтобы в спешке сэкономить еще время, и в конце концов настолько истощают свои силы, что уже не могут использовать сэкономленное время. Мы запутались в сетях средств и потеряли представление о цели. У нас есть радио, которое может донести до любого человека лучшее, что создано в музыке и литературе. Вместо этого мы по большей части слышим халтуру уровня желтой прессы или рекламу, оскорбляющую разум и вкус. Мы имеем самые замечательные инструменты и средства, какие только когда-либо имел человек, но мы не останавливаемся, чтобы спросить: для чего они?[127]

Чрезмерное внимание к средствам приводит к различным нарушениям гармоничного равновесия между ними и целями. В одном случае все внимание сосредоточивается на цели без достаточного обдумывания роли средств. В результате такого искажения цели делаются абстрактными, нереальными и в конце концов всего лишь видениями наркомана. Такая опасность подробно обсуждалась Дж. Дьюи. Изоляция средств может иметь противоположный эффект: хотя цель сохраняет свое идеологическое значение, она служит всего лишь прикрытием для переключения внимания на деятельность, которая, как предполагается, является средством для достижения этой цели. Девизом оказывается выражение «Цель оправдывает средства». Защитники этого принципа упускают из виду, что использование деструктивных средств имеет собственные последствия, которые в действительности изменяют цель, даже если она идеологически остается неизменной.

Спенсеровская концепция социальной функции доставляющих удовольствие занятий показывает большое социологическое значение проблемы целей и средств. В соответствии с мнением о том, что ощущение удовольствия выполняет биологическую функцию, делая занятия, приводящие к благополучию человека, приятными и тем самым привлекательными, Спенсер утверждал, что «переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными»[128].

Спенсер затрагивает здесь один из самых значимых общественных механизмов: каждое данное общество стремится таким образом формировать структуру характера своих членов, чтобы заставить их желать делать то, что они должны делать для выполнения своих социальных функций. Однако он упускает из виду, что в обществе, пренебрегающем реальными человеческими интересами своих членов, действия, вредные для человека, но полезные для функционирования данного общества, также могут стать источником удовлетворения. Даже рабов приучали быть довольными своей участью, а угнетателей – наслаждаться жестокостью. Единство любого общества базируется на том, что нет почти ни одной деятельности, которая не могла бы быть сделана приятной; этот факт наводит на мысль о том, что описанный Спенсером феномен может как препятствовать, так и способствовать социальному прогрессу. Значение здесь имеет понимание значения и функций определенной деятельности и извлекаемого из нее удовольствия в терминах человеческой природы и должных условий жизни человека. Как указывалось выше, удовлетворение, приносимое исполнением иррациональных желаний, существенно отличается от того, которое дает деятельность, направленная на благополучие человека, и такое удовлетворение не является критерием ценности. Хотя Спенсер прав в том, что всякая общественно полезная деятельность может стать источником удовольствия, он ошибался, утверждая, что такое удовольствие доказывает ее моральную ценность. Только анализируя природу человека и раскрывая противоречия между его истинными и навязанными ему обществом интересами, можно прийти к объективно правильным нормам, которые стремился обнаружить Спенсер. Оптимизм в отношении его собственного общества и его будущего, отсутствие психологических методов, которые объяснили бы феномен иррациональных устремлений и их удовлетворения, заставили Спенсера невольно проложить дорогу релятивизму в этике, ставшему сегодня таким популярным.

4. Вера как черта характера

Вера состоит в принятии утверждений души, неверие – в их отрицании.

Р.У. Эмерсон

Вера не является одной из тех концепций, которые соответствуют интеллектуальному климату современного мира. Обычно вера ассоциируется с Богом и с религиозными доктринами, противоречащими рациональному научному мышлению. Последнее считается относящимся к области фактов, отличной от сферы, факты превосходящей, где нет места научному мышлению и правит только вера. Для многих такое разделение лишено доказательности. Если вера не может согласоваться с рациональным мышлением, она должна быть отвергнута как анахронизм, как пережиток ранних стадий культуры и заменена наукой, имеющей дело с фактами и теориями, поддающимися осознанию и проверке.

Современное отношение к вере стало результатом долгой борьбы против авторитета церкви и ее притязаний на контроль над всеми видами мышления. Таким образом, скептицизм в отношении веры связан с наступлением разума. Этот конструктивный характер современного скептицизма, впрочем, имеет и оборотную сторону, которой пренебрегают.

Рассмотрение структуры характера человека и общественной ситуации наших дней ведет к пониманию того, что широко распространившееся неверие утратило тот прогрессивный аспект, которым обладало несколько поколений назад. Тогда борьба против веры была борьбой за освобождение от духовных оков, борьбой против иррациональных верований, выражением веры в человеческий разум и его способность установить социальный порядок, руководствующийся принципами свободы, равенства и братства. Сегодня неверие есть выражение полной растерянности и отчаяния. Когда-то скептицизм и рационализм были прогрессивными силами, способствовавшими развитию мысли; теперь же они превратились в рационализацию релятивизма и неуверенности. Представление о том, что накопление все больших и больших объемов фактов неизбежно приведет к познанию истины, превратилось в суеверие. В некоторых кругах саму истину стали рассматривать как метафизическую концепцию, а науку сводить к задаче сбора информации. За фасадом предполагаемой рациональной уверенности кроется глубочайшая неуверенность, приводящая к готовности принятия любой предлагаемой философии или к компромиссу с ней.

Может ли человек жить без веры? Не должен ли младенец «веровать в материнскую грудь»? Не должны ли мы все верить в своих сограждан, в тех, кого мы любим, и в самих себя? Можем ли мы жить без веры в справедливость норм нашей жизни? Действительно, без веры человек в самых глубинах своего существа становится бесплодным и боязливым, лишается надежды.

Так была ли борьба против веры напрасной, а достижения разума – бесплодными? Следует ли нам вернуться к религии или обречь себя на существование без веры? Является ли вера неизбежно верой в Бога и в религиозные доктрины? Связана ли она с религией так тесно, что должна разделить ее участь? Неизбежны ли противостояние и разрыв веры с рациональным мышлением? Я постараюсь показать, что на эти вопросы можно найти ответ, рассматривая веру как базовую установку человека, как черту характера, отражающуюся на всех переживаниях человека и позволяющую смотреть в лицо реальности без иллюзий, но жить, опираясь на свою веру. Трудно представить себе веру не как веру во что-то, а как внутреннюю установку, конкретный объект которой имеет лишь второстепенное значение. Полезно помнить, что термин «вера», как он используется в Ветхом Завете, – «эмуна» – означает «твердость» и тем самым характеризует определенное качество человеческих переживаний, черту характера, а не содержание верования во что-то.

Для понимания этой проблемы может быть полезно рассмотреть сначала проблему сомнения. Сомнение обычно понимается как неуверенность или беспокойство в связи с тем или иным предположением, идеей или личностью, но может также быть описано как установка, пронизывающая всю личность человека, так что конкретный объект, на котором сомнение сосредоточивается, приобретает лишь второстепенное значение. Чтобы понять этот феномен, нужно различать сомнение рациональное и иррациональное. Ниже я рассмотрю это различие и применительно к вере.

Иррациональное сомнение – это не умственный отклик на неуместное или попросту ошибочное утверждение, а скорее неуверенность, эмоционально и интеллектуально окрашивающая жизнь человека. Для него ни в одной области нет переживания, которое обладало бы качеством уверенности, все сомнительно, нет ничего достоверного.

Наиболее выраженной формой этого является навязчивое невротическое сомнение. Страдающий им человек вынужден сомневаться во всех своих мыслях и беспокоиться обо всем, что делает. Сомнение часто распространяется на самые важные вопросы и решения в его жизни. Вмешивается оно и в мелочи, такие как какой костюм надеть или пойти ли на вечеринку. Какого бы объекта – важного или незначительного – ни касалось иррациональное сомнение, оно бывает мучительным и выматывающим.

Психоаналитическое изучение механизма навязчивых сомнений показывает, что они представляют собой рационализированное выражение бессознательных эмоциональных конфликтов, вытекающих из отсутствия личностной цельности и из острого чувства бессилия и беспомощности. Только выявив истоки сомнения, возможно преодолеть паралич воли, возникающий из-за внутреннего ощущения бессилия. Если такое понимание не достигается, подыскиваются суррогатные решения, хотя и неудовлетворительные, но по крайней мере изгоняющие мучительные сомнения. Одним из таких заместителей является навязчивая активность, в которой человек находит временное облегчение. Другим выходом представляется принятие какой-либо «веры», в которой человек как бы топит себя и свои сомнения.

Для сомнения, которое испытывает современный человек, типична не описанная выше активная форма, а скорее установка на безразличие, когда все возможно и нет ничего определенного. Все больше людей запутываются во всем – в работе, в политике, в морали – и, что хуже всего, полагают такую растерянность нормальным состоянием ума. Они чувствуют изоляцию, тревогу, бессилие; они переживают свое существование не в терминах собственных мыслей, эмоций, восприятия, а только в терминах переживаний, которые им положено иметь. Поскольку таким личностям-автоматам активное сомнение несвойственно, его место заняли безразличие и релятивизм.

В противоположность иррациональному рациональное сомнение ставит под вопрос выводы, правильность которых зависит от веры авторитету, а не от собственного опыта человека. Такое сомнение выполняет важную функцию в личностном развитии. Ребенок сначала воспринимает все идеи на основании безусловного авторитета родителей. В процессе освобождения от него, при развитии собственного Я, ребенок становится критичным. Взрослея, ребенок начинает сомневаться в легендах, которые ранее не ставил под вопрос, и увеличение его критических способностей прямо пропорционально его растущей независимости от родительского авторитета и его превращению во взрослого человека.

Исторически рациональное сомнение является одним из основных источников современной мысли; философия и наука благодаря ему получили самые плодотворные импульсы. Здесь, как и в личностном развитии, рост рациональных сомнений был связан с растущей эмансипацией от авторитетов – церкви и государства.

В отношении веры я хотел бы провести то же разграничение, что и в отношении сомнения: развести рациональную и иррациональную веру. Под иррациональной верой я понимаю веру в личность, идею или символ, порождаемую не собственным опытом в области мысли или чувства, а основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету.

Прежде чем мы пойдем дальше, следует подробнее рассмотреть связь между подчинением и интеллектуальными и эмоциональными процессами. Имеется множество свидетельств того, что человек, пожертвовавший своей внутренней независимостью и подчинившийся авторитету, склонен подменять собственный опыт опытом авторитета. Наиболее впечатляющая иллюстрация этого может быть обнаружена в ситуации гипноза, когда человек подчиняется авторитету другого и в состоянии гипнотического сна готов думать и чувствовать так, как его «заставляет» гипнотизер. Даже после пробуждения от гипнотического сна пациент подчиняется внушению, считая при этом, что следует собственному суждению и инициативе. Если гипнотизер, например, внушил пациенту, что в определенный момент тот почувствует холод и должен будет надеть пальто, в постгипнотической ситуации пациент испытает внушенное ему чувство и будет действовать соответственно, будучи убежденным, что его чувства и поступки основаны на реальности и инициированы его собственным мнением и волей.

Хотя ситуация гипноза представляет собой наиболее убедительный эксперимент, демонстрирующий взаимосвязь между подчинением авторитету и мыслительными процессами, существует множество относительно обычных ситуаций, основывающихся на том же механизме. Реакция людей на призывы вождя, обладающего большой силой внушения, служит примером такого полугипнотического подчинения. Безоговорочное принятие идей вождя также коренится не в убеждениях слушателей, основанных на их собственном мышлении и критической оценке преподносимых им идей, а на эмоциональном подчинении оратору. У людей возникает иллюзия того, что они соглашаются, что они рационально одобряют внушаемые им понятия. В действительности последовательность обратная: слушатели принимают идеи оратора, потому что полугипнотически подчиняются его авторитету. Гитлер хорошо описал этот процесс, говоря о желательности проведения пропагандистских собраний ночью: «Для настоящего оратора, обладающего замечательным красноречием, обладающего чертами апостола, все-таки легче переубедить человека в те часы дня, когда сама природа уже ослабила его силу сопротивления, нежели в те часы дня, когда человек этот обладает еще всей своей энергией и волей»[129].

Для иррациональной веры девиз «Credo quia absurdum est»[130] психологически совершенно справедлив. Если кто-то высказывает вполне разумное утверждение, он делает то, что в принципе может сделать любой. Если же он осмеливается сделать заявление, абсурдное с рациональной точки зрения, тем самым он показывает, что вышел за рамки здравого смысла и обладает магической силой, что ставит его выше среднего человека.

Среди множества исторических примеров иррациональной веры библейское повествование об освобождении евреев из египетского плена представляется одним из самых замечательных толкований проблемы веры. В целом евреи описаны как люди хотя и страдающие от порабощения, но не решающиеся восстать и лишиться той безопасности, которая была им как рабам обеспечена. Они понимают только язык силы, которой они боятся, но которой покоряются; Моисей, возражая против повеления Бога объявить себя Божьим посланцем, говорит, что евреи не поверят в Бога, чьего имени они даже не знают. Бог, хотя и не желающий принимать какое-либо имя, делает это ради удовлетворения потребности евреев в определенности. Моисей настаивает: даже имя не обеспечит достаточной уверенности, чтобы евреи поверили в Бога. В результате Бог идет на уступку. Он научает Моисея совершить чудеса, «чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»[131]. Несомненна глубокая ирония этих слов. Если бы у евреев была та вера, которую Бог желал, чтобы они имели, она коренилась бы в их собственном опыте или в истории их нации; однако они стали рабами, и вера их стала верой рабов, основанной на покорности силе, доказывающей свое могущество с помощью магии; произвести на них впечатление могла лишь другая магия, не отличающаяся от магии египтян, но более сильная.

Самым поразительным современным феноменом иррациональной веры является вера в вождей-диктаторов. Их защитники пытаются доказать искренность веры, указывая на тот факт, что миллионы готовы умереть во имя ее. Если определять веру в терминах слепой преданности личности или идее и измерять готовностью отдать за нее жизнь, тогда действительно вера пророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу окажутся по сути одним и тем же и будут различаться только своим объектом. Тогда и вера защитников свободы и вера их угнетателей окажутся разными лишь постольку, поскольку это вера в разные идеи.

Иррациональная вера представляет собой фанатичную убежденность в правоте кого-то или чего-то, проистекающую из подчинения личному или безличному иррациональному авторитету. В противоположность этому вера рациональная есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной и эмоциональной активности. В рациональном мышлении, где, как предполагается, вера места не имеет, рациональная вера является важным компонентом. Как, например, ученый приходит к новому открытию? Начинает ли он с того, что проводит эксперимент за экспериментом, собирает факт за фактом, не представляя того, что рассчитывает найти? Какие-либо важные открытия в любой области совершаются таким образом редко. Не приходили люди и к важным заключениям, всего лишь следуя фантазии. Процесс креативного мышления в любой сфере человеческой деятельности часто начинается с того, что может быть названо «рациональным видением», являющимся результатом значительных предыдущих исследований, размышлений и наблюдений. Когда ученый добивается успеха в сборе достаточного объема данных или в разработке математической формулы или в том и другом, чтобы сделать свое исходное предположение правдоподобным, он, как принято говорить, выдвигает предварительную гипотезу. Тщательный ее анализ с целью выявления возможных приложений и сбор данных, гипотезу подтверждающих, ведет к выдвижению более адекватной гипотезы и в конце концов, возможно, к включению ее в широкомасштабную теорию.

История науки полна примеров веры в разум и прозрения истины. Коперник, Кеплер, Галилей и Ньютон вдохновлялись непоколебимой верой в разум. Ради него Джордано Бруно сгорел на костре, а Спиноза страдал от остракизма. Вера необходима на каждом шагу от концепции рационального прозрения до формулировки теории: вера в прозрение как в рационально оправданную цель исследования, вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное предположение, вера в конечную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не будет достигнут консенсус по поводу ее правильности. Такая вера коренится в собственном опыте ученого, в уверенности в силе собственной мысли, наблюдений и суждений. Если иррациональная вера есть принятие чего-то как истины только потому, что так считает авторитет или большинство, рациональная вера основывается на независимом убеждении, исходящем из собственных продуктивных наблюдений и раздумий.

Мысль и суждение не единственные области опыта, в которых проявляется рациональная вера. В сфере человеческих отношений вера – незаменимое качество для всякой настоящей дружбы и любви. «Верить» в другого человека – значит, быть уверенным в надежности и неизменности его основополагающих установок, в ядре его личности. Этим я не хочу сказать, что человек не может менять своих взглядов, однако его основная мотивация должна оставаться неизменной; например, его способность уважать человеческое достоинство должна быть частью его личности, не подверженной изменениям.

Подобным же образом мы верим и в себя. Мы осознаем существование своего Я, ядра нашей личности, которое неизменно и которое сохраняется на протяжении всей нашей жизни, несмотря на меняющиеся обстоятельства и некоторые изменения наших мнений и чувств. Именно это ядро является реальностью за словом «Я», и именно на нем базируется наша идентичность. Если мы не верим в постоянство нашего Я, наше чувство идентичности оказывается под угрозой, и мы делаемся зависимыми от других, чье одобрение в этом случае становится основой чувства нашей идентичности с самими собой. Только человек, верящий в себя, способен быть верен другим, потому что только так он может быть уверен в том, что в будущем будет тем же, что и сегодня, и, таким образом, чувствовать и действовать так же. Вера в себя есть условие нашей способности что-то обещать, и поскольку, как утверждал Ницше, человека можно определить по его способности обещать, это есть одно из условий человеческого существования.

Другое значение веры в человека связано с верой в возможности других, собственные возможности и возможности человечества. Самой рудиментарной формой существования такой веры служит вера матери в новорожденного младенца: в то, что он выживет, вырастет, будет ходить и говорить. Впрочем, развитие ребенка в этом отношении происходит с такой регулярностью, что подобные ожидания как будто и не требуют веры. Иначе обстоит дело со способностями, которые могут и не развиться: способностью любить, быть счастливым, использовать собственный разум или более специальными художественными дарованиями. Они представляют собой семена, которые растут и делаются заметными, если существуют подходящие условия для их развития, и могут зачахнуть, если условия отсутствуют. Одним из самых важных среди таких условий является вера в возможности ребенка значимых взрослых. Наличие такой веры составляет различие между воспитанием и манипуляцией. Воспитание тождественно помощи ребенку в реализации его возможностей[132]. Противоположностью воспитанию служит манипулирование, основанное на неверии в рост возможностей и на убеждении, что ребенок будет расти правильно, только если взрослый заложит в него желательные качества и отсечет нежелательные. Нет нужды верить в робота, поскольку в нем нет жизни.

Вера в человечество есть кульминация веры в других. В западном мире эта вера выражается на религиозном языке иудео-христианской религии, а в мирском языке она нашла самые яркие выражения в прогрессивных политических и социальных идеях последних 150 лет. Как и вера в ребенка, она основывается на представлении о том, что возможности человека при подходящих условиях позволят ему создать общественный порядок, управляемый принципами равенства, справедливости и любви. Человек еще не построил такое общество, а поэтому убеждение в том, что он может это сделать, требует веры. Однако как и рациональная вера вообще, вера в человечество не есть принятие желаемого за действительное; она основывается на свидетельствах прошлых достижений человечества и на внутреннем опыте каждого индивида, на его собственном разуме и любви.

Если иррациональная вера коренится в подчинении авторитету, который воспринимается как всесильный, всезнающий, всемогущий, в отказе от собственной силы и власти, рациональная вера основывается на противоположных переживаниях. Мы верим в мысль, потому что она – результат наших собственных наблюдений и размышлений. Мы верим в возможности других, собственные возможности и возможности человечества в целом, потому что наблюдаем рост своих возможностей, реальность такого роста, силу нашей способности мыслить и любить – и только в той степени, в которой все это ощущаем. Основа рациональной веры – продуктивность; жить в соответствии с верой – значит, жить продуктивно и обладать единственной существующей уверенностью: уверенностью, произрастающей из продуктивной деятельности и из ощущения того, что каждый из нас – активный творец, для которого такая деятельность предназначена. Отсюда следует, что полагаться на силу (в смысле доминирования) и использовать ее противоположно вере. Вера в существующую силу идентична неверию в рост еще не реализованных возможностей. Такое предсказание будущего базируется только на осуществившемся настоящем, однако оно оказывается серьезным просчетом, совершенно иррациональным, поскольку игнорирует человеческий потенциал и человеческий рост. В силе нет рациональной веры. Имеет место лишь подчинение силе и желание сохранить власть со стороны тех, кто силой обладает. Хотя для многих сила кажется самой реальной из вещей, история человечества доказала, что она – самое ненадежное из всех человеческих достижений. По причине того факта, что вера и сила исключают друг друга, все религии и политические системы, изначально построенные на рациональной вере, становятся коррумпированными и со временем теряют ту мощь, которой обладали, если полагаются на силу или хотя бы берут ее в союзники.

Следует упомянуть одно ошибочное представление, касающееся веры. Часто считается, что вера – это состояние пассивного ожидания осуществления надежды. Хотя это характерно для иррациональной веры, как следует из наших рассуждений, такое совершенно неверно для веры рациональной. Поскольку рациональная вера основывается на переживании собственной продуктивности, она не может быть пассивной, она является выражением подлинной внутренней активности. Эту мысль живо выражает древняя еврейская легенда. Когда Моисей бросил посох в Красное море, вода, в противоположность ожидаемому чуду, не расступилась, чтобы позволить евреям перейти море посуху. Обещанное чудо не свершилось до тех пор, пока первый человек не прыгнул в море – только тогда волны отступили.

В заключение наших рассуждений я хочу провести различие между верой как установкой, как чертой характера, и верой в определенные идеи или людей. До сих пор мы имели дело с верой только в первом значении, и возникает вопрос: существует ли связь между верой как чертой характера и объектами, на которые она направлена? Из нашего анализа различий между рациональной и иррациональной верой следует, что такая связь существует. Поскольку рациональная вера базируется на наших собственных продуктивных переживаниях, ее объектом не может быть что-либо, превосходящее человеческий опыт. Более того, из тех же соображений вытекает, что нельзя говорить о рациональной вере, когда человек верит в идеи любви, разума и справедливости не как в результат собственных переживаний, а просто потому, что его этому учили. Религиозная вера может принадлежать к обеим разновидностям. Некоторые секты, не признававшие власть церкви, и мистические течения в религии подчеркивали собственную способность человека к любви, его подобие Богу, сохраняли и развивали отношение рациональной веры к религиозному символизму. То, что верно для религии, верно и для веры в светской форме, особенно в отношении политических и социальных идей. Идеи свободы и демократии вырождаются в иррациональную веру, как только они перестают основываться на продуктивном опыте каждого индивида, а навязываются ему партией или государством, которые заставляют в них верить. Гораздо меньше разницы между мистической верой в Бога и рациональной верой атеиста в человечество, чем между верой мистиков и кальвинистов, чья вера в Бога основана на убеждении в собственном бессилии и страхе перед силой Бога.

Человек не может жить без веры. Главным вопросом для нашего и последующих поколений является следующий: будет ли это иррациональная вера в вождей, машины, успех или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной продуктивной деятельности?..

5. Моральные силы человека

Много в природе дивных сил,

Но сильней человека – нет.

Софокл[133]

а. Добродетелен или порочен человек?

Позиция, занятая гуманистической этикой, согласно которой человек способен познать, что есть добро, и действовать соответственно на основании своих естественных способностей и разума, была бы неприемлемой, если бы была верна догма о том, что человеку от природы свойственна врожденная порочность. Оппоненты гуманистической этики утверждают, что природа человека заставляет его быть враждебным к другим людям, завистливым, ревнивым и ленивым, если только эти качества не обуздываются страхом. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов, настаивая, что человек внутренне добродетелен и что разрушительность не является составной частью его натуры.

Действительно, противоречия между этими двумя противоположными взглядами представляют собой одну из основных тем западной мысли. Для Сократа источником порочности было невежество, а не естественная склонность человека, а порок – ошибкой. Ветхий Завет, наоборот, говорит нам, что история человека началась с греховного акта, и «помышление сердца человеческого – зло от юности его»[134]. В начале Средних веков битва двух противоположных взглядов происходила вокруг вопроса о том, как интерпретировать библейский миф о грехопадении Адама. Августин полагал, что со времени грехопадения природа человека развращена, что каждое поколение рождается с тяготеющим над ним проклятием, вызванным неповиновением первого человека, и только Божья благодать, распространяемая церковью и ее таинствами, может человека спасти. Пелагий, великий соперник Августина, придерживался мнения, что грех Адама – это его личный грех, не повлиявший ни на кого, кроме него, и что каждый человек, следовательно, рождается с непорочностью, какая была свойственна Адаму до грехопадения, а грех – следствие искушения и дурного примера. Битву выиграл Августин, и этой победе предстояло определить – и затемнить – человеческую мысль на столетия.

Позднее Средневековье стало свидетелем все возрастающей веры в достоинство человека, его силу и природную добродетель. Мыслители Возрождения, как и теологи, подобные Фоме Аквинскому в XIII веке, стали выразителями этой веры, хотя их взгляды во многом разнились и хотя Фома Аквинский никогда не примыкал к радикализму «ереси» Пелагия. Антитезис, идея внутренней порочности человека нашла выражение в доктринах Лютера и Кальвина, тем самым возродив традицию Августина. Хотя они и настаивали на духовной свободе человека и на его праве – и обязанности – обращаться к Богу напрямую, без посредничества священника, они обличали внутреннюю греховность и бессилие человека. На их взгляд, величайшим препятствием на пути человека к спасению является его гордыня, и преодолеть ее он может, только испытывая чувство вины и раскаяния, безоговорочно покоряясь Богу и веруя в Божью милость.

Эти две нити остаются переплетенными в ткани современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивными либеральными мыслителями XIX века, а в наиболее радикальном виде – Ницше. Идея человеческого ничтожества и бесполезности нашла новое, на этот раз чисто светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало высшей властью, в то время как индивиду, понимая собственную незначительность, следует искать удовлетворения в покорности и подчинении. Эти две тенденции, будучи ясно разделены в философии демократии и авторитаризма, в своих менее радикальных формах смешиваются в мышлении и еще более – в чувствах нашей культуры. Сегодня мы оказываемся приверженцами Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандолы, Гоббса и Джефферсона. Сознательно мы верим в человеческую силу и достоинство, но – часто неосознанно – мы также верим в человеческое, и особенно наше собственное, бессилие и порочность, объясняя их ссылками на «природу человека»[135].

В работах Фрейда две противостоящие идеи нашли выражение в терминах психологической теории. Фрейд во многих отношениях был типичным последователем духа Просвещения, он верил в разум и в право человека защищать свои природные права против общественных условностей и культурного давления. В то же время он придерживался взгляда на человека как на существо по натуре ленивое и потворствующее себе, которое нужно принуждать идти по пути общественно полезной деятельности[136]. Наиболее радикальное выражение представления Фрейда о человеческой врожденной деструктивности обнаруживается в теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны впечатление от страсти к разрушению было настолько сильным, что Фрейд пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существовало два типа инстинктов – продолжения рода и самосохранения, – отведя главное место иррациональной деструктивности. Он предположил, что в человеке сражаются две одинаково мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Это, как считал Фрейд, биологические силы, которые могут быть найдены во всех организмах, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние объекты, оно проявляется в стремлении к их уничтожению; если же оно остается внутри организма, то направлено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Фрейд рассматривает человека не как по сути благого или по сути порочного, а как существо, движимое двумя одинаково мощными противоборствующими силами. Столь же дуалистический взгляд высказывался во многих религиозных и философских системах. Жизнь и смерть, любовь и раздор, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман – лишь некоторые из многих символов этой полярности. Подобная дуалистическая теория действительно очень привлекательна для исследователя человеческой природы. Она оставляет место для добра в человеке, но одновременно принимает в расчет его поразительную способность к разрушению, которую можно игнорировать только при поверхностном взгляде, принимая желаемое за действительное. Дуалистическая позиция, впрочем, есть лишь исходная точка, а не ответ на психологические и этические проблемы. Следует ли нам понять дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными в человеке? В этом случае гуманистическая этика оказалась бы перед следующей проблемой: как разрушительная сторона человеческой природы может быть ограничена без применения санкций и авторитарных команд?

Однако нельзя ли найти ответ, более согласующийся с принципами гуманистической этики; нельзя ли понять полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению в другом смысле? Наша способность ответить на эти вопросы зависит от проникновения в природу враждебности и деструктивности. Однако прежде чем заняться их рассмотрением, следует осознать, как много для этических проблем зависит от ответа на поставленные вопросы.

Выбор между жизнью и смертью, несомненно, является базовой альтернативой этики. Это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, между силой и бессилием, между добродетелью и пороком. Для гуманистической этики все порочные влечения направлены против жизни, а все добрые служат ее сохранению и расцвету.

Первым шагом в подходе к проблеме деструктивности является различение между двумя видами ненависти: рациональной («реактивной») и иррациональной («обусловленной характером»). Реактивная, рациональная ненависть есть реакция индивида на угрозу его собственной свободе, жизни или идеям (или свободе, жизни и идеям другого человека). Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она служит аффективным эквивалентом действий, направленных на защиту жизни, она возникает как отклик на смертельную угрозу и исчезает, когда такая угроза перестает существовать; рациональная ненависть – не противоположность, а сопутствующее обстоятельство устремления к жизни.

Обусловленная характером ненависть имеет иное качество. Это черта характера, постоянная готовность ненавидеть, существующая у человека, скорее враждебного вообще, чем реагирующего ненавистью на внешний стимул. Иррациональная ненависть может быть вызвана такой же реальной угрозой, как и рациональная, однако часто она является беспричинной, пользующейся любой возможностью для своего выражения и рационализированной, как ненависть реактивная. Проявляющий иррациональную ненависть человек испытывает облегчение, словно бывает счастлив найти возможность выразить свою постоянную враждебность. На его лице почти можно прочесть удовольствие, которое он извлекает из удовлетворения своей ненависти.

Этика в первую очередь рассматривает проблему иррациональной ненависти, страсти к разрушению или ущемлению жизни. Иррациональная ненависть коренится в характере человека; ее объект имеет для него второстепенное значение. Такая ненависть направлена и против других, и против себя, хотя мы чаще осознаем то, что ненавидим других, а не себя. Ненависть к себе обычно рационализируется как самопожертвование, бескорыстие, аскетизм или самообвинение и чувство неполноценности.

Частота случаев реактивной ненависти даже более высока, чем кажется, потому что часто человек реагирует на угрозы его целостности и свободе, угрозы, которые не очевидны и явно выражены, а скрыты и замаскированы под любовь и защиту. Однако даже в этом случае ненависть как черта характера остается феноменом такой важности, что дуалистическая теория, рассматривающая любовь и ненависть как две основополагающие силы, выглядит соответствующей фактам. Должны ли мы тогда признать правильность дуалистической теории? Для ответа на этот вопрос нужно подробнее рассмотреть природу такого дуализма. Обладают ли силы добра и зла одинаковой мощью? Являются ли они обе врожденными или между ними возможна какая-то другая связь?

Согласно Фрейду, деструктивность является врожденным свойством всех человеческих существ; различаются в основном только ее объекты – другие люди или сам индивид. С этой точки зрения деструктивность в отношении себя должна быть обратно пропорциональна обращенной на других. Такое заключение, впрочем, противоречит тому факту, что люди различаются по степени их общей деструктивности, независимо от того, направлена ли она в первую очередь на себя или на других. Не обнаруживается сильной деструктивности против других у тех людей, кто не испытывает большой враждебности к себе; напротив, такие виды деструктивности взаимосвязаны. Более того, оказывается, что силы, направленные на разрушение жизни в человеке, находятся в обратной пропорции к жизнеутверждающим силам: чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает ключ к пониманию разрушительной энергии: представляется, что степень деструктивности пропорциональна той степени, в какой заблокировано развитие способностей человека. Я говорю здесь не о случайных фрустрациях того или иного желания, а о препятствии в спонтанном выражении сенсорных, эмоциональных, физических или интеллектуальных возможностей человека, препятствии в проявлении его продуктивного потенциала. Если тенденция жизни – расти, быть прожитой – тормозится, энергия, таким образом не получившая выхода, претерпевает изменения и трансформируется в разрушающую жизнь энергию. Деструктивность – это исход непрожитой жизни. Те индивидуальные и общественные условия, которые способствуют задержке жизнеутверждающей энергии, вызывают деструктивность, которая, в свою очередь, делается источником разнообразных проявлений зла.

Если верно, что деструктивность развивается вследствие блокировки продуктивной энергии, представляется правомерным назвать последнюю потенциалом человеческой природы. Следует ли из этого, что в человеке и добро, и зло – потенциалы равной силы? Для ответа на этот вопрос нужно исследовать значение потенциала. Сказать, что нечто существует «потенциально», – значит, не только сказать, что это нечто будет существовать в будущем, но что это будущее существование уже подготовлено в настоящем. Это соотношение между настоящей и будущей стадиями развития может быть описано как виртуальное существование будущего в настоящем. Означает ли это, что будущая стадия непременно наступит, если существует настоящая? Несомненно, нет. Если мы говорим, что дерево потенциально присутствует в семени, это не значит, что из каждого семени вырастет дерево. Реализация потенциала зависит от определенных условий, которыми в случае семени, например, являются подходящая почва, вода, солнечный свет. Фактически понятие потенциала не имеет смысла иначе как в связи со специфическими условиями, необходимыми для его актуализации. Утверждение, что дерево потенциально присутствует в семени, требует уточнения: из семени вырастет дерево, если семя помещено в специфические условия, необходимые для его роста. Если должные условия отсутствуют, если, например, почва слишком влажная и тем самым несовместима с прорастанием семени, оно не разовьется в дерево, а сгниет. Если животное лишить пищи, оно не реализует своего потенциала роста, а умрет. Таким образом, можно сказать, что семя или животное обладают двумя видами потенциала; из каждого из них на следующей стадии развития последуют определенные результаты. Один из видов – первичный потенциал, который актуализуется, если наличествуют подходящие условия; другой вид – вторичный потенциал, реализующийся, если условия противоречат жизненным потребностям. Как первичный, так и вторичный потенциалы являются частью природы организма. Вторичный потенциал проявляется с той же необходимостью, что и первичный. Термины «первичный» и «вторичный» используются с целью указать на то, что развитие потенциала, названного первичным, происходит при нормальных условиях, в то время как вторичный потенциал проявляется только при возникновении ненормальных, патогенных условий.

Если мы правы, считая, что деструктивность есть вторичный потенциал человека, который проявляется только в том случае, если человеку не удается реализовать свой первичный потенциал, то это служит ответом лишь на одно из возражений в адрес гуманистической этики. Мы показали, что человек не является неизбежно порочным, а становится таковым, если отсутствуют должные условия для роста и развития. Зло не обладает собственным независимым существованием; оно представляет собой отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.

Нужно разобраться и с еще одним возражением против гуманистической этики, согласно которому надлежащие условия для развития добра должны включать поощрения и наказания, поскольку человек не имеет внутреннего стимула развивать собственные силы. Ниже я постараюсь показать, что нормальный индивид сам по себе обладает тенденцией к развитию, росту, продуктивности и что паралич этой тенденции служит симптомом душевного заболевания. Психическое здоровье, как и физическое, является не целью, к которой человека нужно принуждать извне, а чем-то, побудительный стимул к чему наличествует в индивиде и подавление которого требует мощного противодействия окружающей среды[137].

Заключение о том, что человек обладает врожденным стремлением к росту и интеграции, не предполагает наличия абстрактного стремления к совершенству как особого дара, которым наделен человек. Это следует из самой человеческой природы, из принципа, согласно которому способность действовать создает потребность в использовании этой способности, а неудача в использовании ведет к дисфункции и несчастью. Справедливость этого принципа легко может быть обнаружена применительно к физиологическим функциям. Человек обладает способностью ходить и двигаться; если он встречается с препятствием в ее реализации, это приводит к серьезному физическому дискомфорту или болезни. Женщины способны вынашивать и вскармливать детей; если эта способность остается без применения и женщина не становится матерью, если ей не удается родить ребенка и окружить его любовью, она испытывает фрустрацию, лекарством от которой может послужить только увеличенная самоотдача в иных сферах жизни. Фрейд привлек внимание к другому случаю невозможности тратить энергию как к причине страданий: блокирование сексуальной энергии может вызвать невротические нарушения. Хотя Фрейд переоценивал значение сексуального удовлетворения, его теория представляет собой глубокое символическое выражение того факта, что неудача в использовании и расходовании того, чем человек обладает, становится причиной болезни и несчастья. Правильность этого принципа очевидна применительно и к психическим, и к физическим силам. Человек наделен способностью мыслить и говорить. Если проявление этой способности заблокировано, человеку бывает причинен серьезный вред. Человек обладает способностью любить, и если он лишен возможности использовать эту энергию, если он не способен любить, он страдает от этого несчастья, даже если и пытается маскировать свои страдания с помощью всякого рода рационализаций или культурно заданных способов избегать боли, вызванной такой неудачей.

Причины того феномена, что неиспользование энергии, которой обладает человек, ведет к несчастью, могут быть найдены в самих условиях человеческого существования. Оно характеризуется экзистенциальной дихотомией, которая обсуждалась в предыдущей главе. У человека нет другого способа достичь единства с миром и в то же время ощущать единство с самим собой, быть связанным с другими и сохранять свою целостность как уникального существа, кроме как благодаря продуктивному использованию своих сил. Если человек терпит в этом неудачу, он не может достичь внутренней гармонии и цельности, он раздирается на части, стремится убежать от самого себя, от чувства бессилия, скуки и бесплодия, которые оказываются неизбежным следствием его неудачи. Человек, будучи живым существом, не может не желать жить, а единственный способ преуспеть в этом – использовать свои силы, тратить то, чем он располагает.

Нет, наверное, феномена, который бы яснее показывал результат неудачи человека в продуктивной и цельной жизни, чем невроз. Каждый невроз – следствие конфликта между врожденными силами человека и теми факторами, которые блокируют их развитие. Невротические симптомы, как и симптомы физического заболевания, являются выражением борьбы здоровой части личности против уродующих влияний, препятствующих ее развитию.

Впрочем, дефицит цельности и продуктивности не всегда ведет к неврозу. Будь это так, мы должны были бы видеть невротиков в огромном большинстве населения. Каковы же тогда специфические причины, ведущие к возникновению невроза? Существуют условия, которые я упомяну только кратко: например, один ребенок может оказаться сильнее сломлен воспитанием, чем другие, и конфликт между его тревожностью и основными человеческими желаниями, таким образом, окажется более острым и невыносимым; может у ребенка развиться и чувство свободы и оригинальности, превосходящее таковое у среднего человека, так что поражение для него станет более неприемлемым.

Однако вместо того чтобы перечислять условия, приводящие к неврозу, я предпочту поставить вопрос иначе и спросить, какие условия ответственны за тот факт, что так много людей не становятся невротиками, несмотря на неудачу в продуктивной и цельной жизни. Представляется полезным провести разграничение двух концепций: дефекта и невроза[138]. Если человеку не удается достичь зрелости, непосредственности и подлинного восприятия собственного Я, это может рассматриваться как серьезный дефект при условии, что мы считаем свободу и непосредственность объективными целями, которых должен достичь каждый человек. Если такой цели не достигает большинство членов данного общества, мы имеем дело с феноменом социально заданного дефекта. Индивид разделяет его со многими другими, он не осознает его как дефект, его чувству безопасности не угрожает несхожесть с другими, отверженность. То, что он может потерять в богатстве жизни и подлинном счастье, восполняется ощущением безопасности, которое дарит ему сходство с остальным человечеством – каким он его себе представляет. На самом деле его дефект на взгляд культуры, к которой он принадлежит, может превратиться в добродетель и тем самым подарить ему сильное чувство достижения. Иллюстрацией этого служит чувство вины и тревоги, которое вызывали у людей доктрины Кальвина. Можно сказать, что человек, охваченный ощущением собственного бессилия и ничтожества, постоянными сомнениями в том, будет ли он спасен или обречен на вечное проклятие, едва ли способный на искреннюю радость, превративший себя в винтик машины, которой он должен служить, такой человек поистине имеет очень серьезный дефект. Однако именно такой дефект был культурно обусловлен, рассматривался как особенно ценный, и тем самым индивид был защищен от невроза, который он приобрел бы в культуре, где этот дефект обеспечил бы ему чувство полной неадекватности и изоляции.

Спиноза очень ясно сформулировал проблему социально заданного дефекта. Он говорил: «В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням»[139]. Эти слова были написаны несколько столетий назад; они остаются верны по сей день, хотя теперь дефект стал настолько задан культурой, что больше не воспринимается в целом как нечто достойное осуждения или хотя бы тягостное. Сегодня мы можем встретить человека, который действует и чувствует, как автомат; мы обнаруживаем, что он никогда ничего не воспринимает, как свое собственное, что он ощущает себя полностью тем, кем, по его представлению, должен быть; что улыбки заменили смех, что бессмысленная болтовня заменила содержательное общение, а глухое отчаяние – искреннюю печаль. О человеке такого типа можно сказать две вещи: он страдает от дефекта спонтанности и индивидуальности, который может показаться неизлечимым; в то же время он по сути не отличается от тысяч других людей, находящихся в такой же ситуации. Большинство из них культурная модель, породившая дефект, спасает от невроза. На некоторых такая культурная модель не действует, и дефект проявляется в виде более или менее сильного невроза. Тот факт, что в этих случаях культурного паттерна оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие выраженного невроза, есть результат или большей интенсивности патологических факторов, или большей мощи здоровых сил, вступающих в борьбу даже в ситуации, когда культурная модель позволила бы им бездействовать.

Нет лучшей возможности наблюдать мощь и стойкость сил, стремящихся к здоровью, чем во время психоаналитической терапии. Несомненно, аналитик сталкивается с теми силами, которые действуют против самореализации человека и его счастья, но когда ему удается оценить тяжесть тех условий – особенно имевших место в детстве, – которые привели к подавлению продуктивности, он не может не поразиться тому, что большинство его пациентов давно сдались бы, если бы не были движимы стремлением достичь психического здоровья и счастья. Именно этот импульс – необходимое условие излечения невроза. Хотя процесс психоанализа заключается в лучшем понимании разрозненных чувств и идей человека, интеллектуальное прозрение как таковое не является достаточным условием изменения. Такое прозрение позволяет человеку увидеть тупики, в которых он застрял, и понять, почему его попытки разрешить проблему обречены на провал; однако это только расчищает путь для тех внутренних сил, действие которых обеспечивает психическое здоровье и счастье. Действительно, одного интеллектуального прозрения недостаточно; терапевтически эффективным бывает такое прозрение, в котором понимание себя обладает не только интеллектуальным, но и эмоциональным качеством. Такой опыт зависит от силы стремления человека к здоровью и счастью.

Проблема психического здоровья и невроза неразрывно связана с проблемами этики. Можно сказать, что каждый невроз представляет собой моральную проблему. Неудача в достижении зрелости и целостности личности есть с точки зрения гуманистической этики моральная неудача. В более строгом смысле многие неврозы являются выражением моральных проблем, и симптомы невроза проистекают из неразрешенных моральных конфликтов. Например, человек может страдать от приступов головокружения, не имеющего органической причины. Описывая симптомы психоаналитику, он между прочим упоминает, что ему приходится справляться с определенными трудностями в работе. Он – преуспевающий преподаватель, которому приходится высказывать взгляды, противоречащие его собственным убеждениям. Пациент, однако, полагает, что разрешил свою проблему, – с одной стороны, добился успеха, с другой – сохранил свою моральную целостность; он «доказывает» себе справедливость этого представления при помощи множества сложных рационализаций. Человека раздражает предположение аналитика о том, что симптомы могут иметь отношение к его моральной проблеме. Тем не менее дальнейший анализ показывает, что представления пациента были неверны: приступы головокружения были реакцией лучшей части его Я, его в основе своей моральной личности на образ жизни, вынуждающий его нарушать свою целостность и подавлять свою непосредственность.

Даже если индивид проявляет деструктивность только в отношении других, он нарушает жизненный принцип как в себе, так и в других. На языке религии этот принцип выражается так: человек создан по образу и подобию Божию, и поэтому любое насилие над человеком есть грех против Бога. На светском языке мы сказали бы, что какое бы добро или зло мы ни сделали другому человеку, мы делаем это и себе. «Не делай другому того, что ты не хотел бы, чтобы было сделано тебе» – таков один из самых фундаментальных принципов этики. Однако равно справедливо и другое: «Что бы ты ни делал другим, ты это делаешь себе». Противодействие силам, благотворным для жизни любого человека, неизбежно отзывается и на нас самих. Наш собственный рост, счастье и стойкость основываются на уважении к этим силам, и никто не может бороться с ними в других, сам одновременно оставаясь незатронутым. Уважение к жизни других, так же как и своей, сопутствует жизненному процессу и является условием психического здоровья. В определенном смысле деструктивность, направленная на других, есть патологический феномен, сравнимый с суицидальным импульсом. Хотя человек может достичь успеха в игнорировании или рационализации деструктивных импульсов, он, его организм, не может не реагировать и не подвергаться воздействию поступков, противоречащих тому самому принципу, который поддерживает его жизнь и жизнь вообще. Мы обнаруживаем, что деструктивный человек несчастен, даже если он преуспел в достижении целей своей деструктивности, потому что это подрывает его собственное существование. Напротив, ни один здоровый человек не может не восхищаться и не подвергаться воздействию проявлений благородства, любви, мужества, потому что это силы, на которых основана его собственная жизнь.

б. Подавление в противовес продуктивности

Представление о том, что человек в основе своей деструктивен и эгоистичен, ведет к концепции, согласно которой этичное поведение заключается в подавлении порочных устремлений, которым человек покорствовал бы без постоянного самоконтроля. Согласно этому принципу, человек должен быть собственной сторожевой собакой; он должен, во-первых, признать, что его природа греховна, а во-вторых, использовать силу воли для борьбы с врожденными порочными тенденциями. Перед ним была бы альтернатива: подавлять их или потворствовать им?

Психоаналитические исследования предоставляют обилие данных, касающихся природы подавления, различных его видов и последствий. Можно различать (1) подавление реализации порочного импульса, (2) подавление осознания такого импульса и (3) конструктивную борьбу с импульсом.

В первом случае подавляется не сам импульс, а действие, которое он мог бы вызвать. Рассмотрим случай человека с сильными садистскими наклонностями, который был бы удовлетворен и получил удовольствие, если бы заставил других страдать или властвовал над ними. Предположим, что страх перед осуждением или моральные правила, которые он усвоил, говорят ему, что он не должен следовать своему импульсу; поэтому он воздерживается от подобных действий и не совершает того, что хотел бы совершить. Хотя нельзя отрицать, что такой человек добился победы над собой, на самом деле он не изменился, его характер остался тем же, и восхищаться мы можем только его «силой воли». Однако совершенно независимо от моральной оценки такого поведения его эффективность в качестве предохранительной меры против деструктивных тенденций неудовлетворительна. Потребовались бы огромная «сила воли» или страх перед суровым наказанием, чтобы удержать такого человека от следования своему побуждению. Поскольку любое решение было бы результатом внутренней битвы мощных противодействующих сил, шанс на победу добра был бы столь сомнителен, что с точки зрения интересов общества такой тип подавления слишком ненадежен.

Гораздо более эффективным способом разделаться с порочными побуждениями представляется воспрепятствование им стать осознанными, чтобы избежать сознательного соблазна. Этот вид подавления Фрейд называл «вытеснением». Вытеснение означает, что импульсу, хотя он и существует, не позволяется войти в область сознания или он быстро оттуда устраняется. Если использовать тот же пример, человек с садистскими наклонностями не осознает свое желание разрушать или доминировать; значит, не будет ни искушения, ни борьбы.