Помоги проекту - поделись книгой:
Словом, не приходится удивляться, что под занавес критического обзора школьных дисциплин философ без особого благоговения отзывается о своих учителях117.
Разумеется, невозможно свести отношение Декарта к своим учителям к элементарной человеческой неблагодарности, тем более к триумфальной декларации ювенильной эмансипации: когда философ пишет эти строки, ему за сорок. Напротив, не что иное, как методичность иезуитской педагогики, равно как широта гуманистического образования, обеспеченная школьным уставом «Ratio studiorum», оказалась одной из главных движущих сил той интеллектуальной революции, к которой молодой человек готовился изнутри в течение нескольких месяцев или даже лет, когда, после завершения курса в Университете Пуатье, он решил, с одной стороны, оставить систематическое изучение книжных наук, тогда как с другой – отказаться от уготованной отцом и всем семейным окружением стези судейского чиновника.
Эта революция не была одномоментной, разовой, она была последовательной, постепенной, пошаговой, складываясь из маленьких внутренних побед и небольших поражений, эффектных военных приключений и галантных авантюр, аффективных потрясений и умственных прозрений, о которых мы мало что знаем, но которые, судя по всему, собравшись воедино, разразились громовым ударом в необычайной истории, приключившейся с Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, когда в трех невероятных снах ему явилось не мистическое или религиозное откровение, а строго интеллектуальное видение, согласно которому он должен был искать истину не в книгах, не в учительских наставлениях, не в стенах коллегии или университета, а исключительно в самом себе, точнее говоря, в своем «я», воспринимаемом в виде «истории ума».
Действительно, среди всех возможных смыслов самого знаменитого афоризма Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» не следует упускать из виду того, согласно которому «я, которое мыслит» существует в истории. Вот почему «Рассуждение о методе» Декарт предлагает читать именно как «историю или, если вам угодно, как басню»118. Два расходящихся значения слова
В сущности, Декарт противопоставляет «Порядку изучения наук, а также устроению ученых занятий Общества Иисуса» индивидуальную историю умственного становления, ставя под вопрос не только содержание иезуитского образования, но также саму форму коллективного («диспутного») научения постижению истины. При этом он показывает свой путь не в виде наглядного педагогического пособия, которому должны беспрекословно следовать ученики, а как единственную в своем роде историю, значение и смысл которой не только в воспитании другого, но и в возможности созерцания, сходной с теми, что заключены в произведении искусства.
Наверное, можно сказать, что это была антииезуитская педагогическая революция, если считать ключевой ценностью иезуитской педагогики повиновение традиции, религиозной, интеллектуальной, моральной, но эта революция была подготовлена и реализована достойным сыном отцов-иезуитов: сделав ставку на самого себя, Декарт умело использовал одну из уловок иезуитской политики, которая в общем и целом соответствовала установке
3.2. Декарт как воспитатель
Не стоит удивляться поэтому, что стоило философу приобрести известность в ученых кругах Европы, как он с явным удовольствием стал соглашаться на роль воспитателя, наставника, учителя философии, в которой его жаждали видеть иные современники и, в том числе, современницы, именитые ученые жены Европы, включая принцессу Елизавету Богемскую (1618–1680) и королеву Кристину Шведскую (1626–1689): если с первой философа связывал многолетний эпистолярный роман воспитания, посвященный в основном вопросам управления страстями, то вторая соблаговолила пригласить Декарта к шведскому двору, задумав превратить Стокгольм в «новые Афины» и предложив мыслителю место личного учителя философии, коего пытала в основном все теми же вопросами любовных страстей, помноженных, правда, на проблему суверенного блага властительницы119.
Отзывы своенравных учениц о той роли, которую Декарт сыграл в умственном развитии каждой из них, также не отличаются однозначностью. Действительно, Елизавета по-настоящему боготворила Декарта-воспитателя, со временем приобретя звание «главы картезианок» всей Европы и превратив лютеранский монастырь города Херфорда в Вестфалии, настоятельницей которого она стала в 1667 году, в притягательный центр распространения учения философа:
Она превратила это Аббатство в Философскую Академию для всякого рода литераторов и мыслителей, в том числе женщин, не обращая внимания на различия вероисповедания. Там принимали римских католиков, кальвинистов, лютеран, допускали даже деистов и еретиков-социнистов. Единственное условие было в том, что надлежало быть философом, а главное – приверженцем философии Декарта120.
Но если Елизавета благодаря прециозному письму-посвящению «Светлейшей принцессе», предпосланному «Принципам философии» (1644), еще при жизни Декарта приобрела славу его самой достойной ученицы, которую Г. Мор (1614–1687) ставил выше «не только всех женщин Европы, но и всех философов»121, то мнение Кристины о Декарте ставит под вопрос его талант воспитателя, ибо, как утверждала сумасбродная королева почти сразу после его внезапной кончины в Стокгольме, наш философ «…судил о себе слишком выигрышно, и хорошее мнение, которое он имел о себе, побуждало его презирать всех остальных людей, один раз в моем присутствии он хвастался, что только ему ведома истина и что остальные смертные ее знать не знают […] и он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не приличествуют имени Философа, коим он похвалялся»122. Сколь ядовитым ни казалось бы приведенное суждение, важно помнить, что оно принадлежит одной из образованнейших женщин своего времени, которая была всерьез увлечена учением Декарта, переписывалась с философом, общалась с ним лично: приходится думать, что, будучи отнюдь не беспристрастным, это мнение выражало реальное, пусть и крайне субъективное, восприятие личности, поведения и самого учения философа, в котором, судя по всему, действительно присутствовало высокомерное притязание на единоличное завоевание истины.
Как это ни парадоксально, но данный перл злословия отчетливо перекликается с одной оценкой позиции Декарта в отношении воспитания и образования, принадлежащей перу авторитетного историка философии, коего трудно заподозрить в той личной неприязни, с которой отзывалась о философе Кристина Шведская. Действительно, А. Койре (1892–1964) оставил о Декарте замечательный перифраз, чья вычурность ничем не уступает языку прециозниц в знаменитой пьесе Мольера, а истинный смысл убедительно подтверждает мнение Кристины:
Скромность никогда не была главной добродетелью Декарта, этого человека, который никогда не верил, что научился или даже мог чему-либо научиться у кого бы то ни было, человека, который замахнулся на то, чтобы в одиночку переделать систему мира и заменить собой Аристотеля во всех школах христианского мира123.
В ответ на эту нелицеприятную характеристику, в которой также схвачено нечто слишком человеческое в экзистенциальной позиции философа, следует заметить, что блеск и нищету Декарта-воспитателя невозможно списать на отдельные особенности его личности: это значило бы скрыть значение и смысл той интеллектуальной революции, которую он совершил, перевернув представления современников о соотношении бытия и разума, существования и мышления. Сделав ставку на человеческом существовании, в противовес бытию, что оставалось в ведении Бога, философ выиграл на утверждении мыслящего «я», что могло соизволить противопоставить себя незыблемой прежде инстанции Божественного разума. В сущности, Декарт изобретает нового человека в философии или, если угодно, концептуального персонажа, который, подвергая все методичному сомнению, не останавливается перед тем, чтобы поставить под знак сомнения собственное существование, выходя из всеобъемлющей недостоверности через единственно достоверную истину, которую твердит как заклинание или даже как боевой клич: «Я мыслю, следовательно, я существую». Подчеркнем в этой связи, что концептуального персонажа не следует смешивать с фигурой автора философских сочинений, у которого могут быть определенные авторские стратегии, обусловленные теми или иными культурно-историческими обстоятельствами, – например, он решает публиковаться анонимно, под псевдонимом или заручившись авторитетной поддержкой другого автора, выступающего с предисловием, послесловием или в виде соавтора его сочинения. Более того, автор волен репрезентировать себя во всякого рода метатекстах – посвящениях, предисловиях, эпистолярных автокомментариях. Но концептуального персонажа не следует отождествлять также с биографической фигурой Декарта-человека, обладавшего более или менее известными личными качествами, в том числе человеческими недостатками, слабостями или даже пороками. Концептуальный персонаж, вызванный к жизни формулой cogito, пребывает в баснословной ситуации, подразумевающей, что фигура автора-писателя и фигура автора-человека взяты в скобки, он находится в пространстве вымысла, басни, истории, что как нельзя более выразительно описал поэт-философ П. Валери:
Он повторяет эту формулу как тему «Своего я», сигнал к подъему, пробуждающий гордость и мужество ума. В чем заключается очарование – в магическом смысле этого понятия – этой столь многократно комментированной формулы, которую, полагаю, достаточно было бы прочувствовать. При звуке этих слов испаряются сущности; воля к власти заполоняет человека, выпрямляет героя, напоминает ему о совершенно личной миссии, его собственной фатальности; и даже о его различии, индивидуальной неправедности; ибо весьма возможно, что существо, предназначенное к величию, должно оглохнуть, ослепнуть, стать бесчувственным ко всему, что, пусть даже это истины, даже реальности, воспрепятствовало бы его стремлению, его судьбе, пути его роста, его свету, его линии во Вселенной124.
В области воспитания и философского образования эта героическая одиссея человеческого ума, принимающего себя в горестях и радостях, соответствовала радикальной трансформации отношения между авторитетом традиции и решимостью индивида полагаться на собственную способность критического суждения125. Подчеркнем еще раз: наряду с теми формами учености, которые Декарт глубоко усвоил в коллегии Ла Флеш и которые, что крайне важно, в предельной перспективе были направлены на утверждение знания и веры в обществе, подразумевая определенную политику науки, оригинальная практика сомнения составила главную движущую силу интеллектуальной революции, ознаменованную «Рассуждением о методе»: сомнение не сводится ни к тривиальному скептицизму («я знаю, что ничего не знаю»), ни к культурному релятивизму (в силу которого, даже в философии, «нет ничего, что не могло бы стать предметом диспута»). Методическое сомнение не просто ставит все под вопрос, в конечном счете оно нацелено на то, чтобы упразднить самое себя, ибо в его основе находится привилегированное отношение к истине, жажда абсолютной достоверности. Вот почему важно не только усомниться во всем, вплоть до собственного существования в реальности («что это – мышление, помешательство, сон?»), но пытаться мыслить вопреки всему, против самого себя, своего воспитания, своих воспитателей, против усвоенных истин, превратившихся в предрассудки. Главное в воспитании философа в том, чтобы вызвать к жизни волю отринуть воспитание, разумеется, задним числом.
Наверное, никто из философов не понял так глубоко значения и смысла педагогической революции, совершенной Декартом, как А. Бергсон (1859–1941). В июне 1937 года в коротком послании участникам Парижского философского конгресса, посвященного 300-летию выхода в свет «Рассуждения о методе», автор «Материи и памяти» (1896) как нельзя более точно определил направленность того поворота в образовании, который был ознаменован появлением манифеста новой философии:
Декарт создал идеал воспитания, который нам не следовало бы терять из виду и который заключался в том, что разум встал на место памяти, с той имплицитной идеей, что истинное познание соотносится не столько с поверхностной энциклопедической эрудицией, сколько с сознающим себя незнанием, сопровождаемым решимостью знать126.
Декарт-воспитатель учит тому, что мышление соотносится не столько с воспитанием, наукой или образованием, сколько с культивируемой в общении с другими людьми способностью положиться на собственное разумение, с внутренней решимостью дойти до всего своим умом, с самопроизвольным желанием сделать ставку скорее на ничто знания, нежели на суммы всех наук с тем, чтобы установить как можно более чистое отношение между познанием как волевой установкой мыслящего «я» и истиной как «трансцендентально» очевидным, ясным понятием127, требующим не ученого определения, а героического устремления. Мышление есть не столько наука, сколько борьба, в том числе с собственной готовностью следовать мнению другого, которая воспитывается школьной культурой. Мыслить – значит не думать как другие, как все, как учит тебя воспитатель: наоборот, это значит дерзнуть иметь свое мнение, иметь власть думать по-другому, следовать своей воле идти к истине, выбирая для этого как можно более прямые пути.
3.3. «Рассуждение о методе» как прототип романа воспитания философа
В «Рассуждении о методе» характер встающего на путь к истине иллюстрируется загадочной притчей или, если использовать терминологию самого Декарта,
Моя вторая максима была в том, чтобы быть как можно более твердым и как можно более решительным в своих действиях; и следовать постоянно даже самым сомнительным мнениям, коль скоро я с ними сообразовался, только в том случае, ежели прежде они были основательно подтверждены. Подражая в этом путникам, которые, заблудившись в лесной чаще, должны не блуждать, кидаясь то в одну сторону, то в другую, ни, тем более, оставаться на одном месте, но идти все время только прямо в одну и ту же сторону, насколько это для них возможно, и отнюдь не менять направления по малейшему поводу, пусть даже в начале они выбрали его по чистой случайности; ибо, действуя таким образом, они, даже если не придут в точности туда, они хотят, все равно доберутся в конце концов хоть куда-нибудь, где, вероятно, им будет куда лучше, чем среди леса128.
Зададимся еще раз этим вопросом: что такое лес в мысли Декарта? Не приходится сомневаться, что лес для него нечто предельно враждебное, чуждое, жуткое (unheimlich): детство философа прошло «в садах Турени», в период тревожной молодости он любил уединиться в спальне с жарко натопленной голландской печью, в зрелом возрасте как ничто другое ценил уют, предоставляемый жизнью в больших городах. Лес заключает в себе все, что противно мысли философа, ищущего истину «через естественный свет». Но мало сказать, что лес является символом тьмы, хотя начать с данной семантической перспективы необходимо. В ренессансном сознании лес соотносится не только с отсутствием света, но и со всем, что противостоит человеческой культуре, – беззаконием, безумием, беспорядком129. Вместе с тем, формально находясь под юрисдикцией короля, на что указывает этимология слова
Данте трепещет, поскольку в лесу нет «правого» (прямого) пути, который может вывести из тьмы, поэт смутно понимает, что вступает в жуткую бесконечность: последняя грозит безысходностью, так как, в отличие от любой конечности, которая, будучи замкнутой, предполагает выход и, следовательно, надежду выбраться наружу, представляет абсолютное господство внутреннего, но это внутреннее совершенно чужое: «Чужая душа – темный лес»130. Зайти в лес – значит залезть в душу абсолютно другого, рискуя потерять там себя; отважиться идти по жизни среди чужих душ можно не иначе, как имея что-то за душой: по меньшей мере свое «я», но также свет, который может указать ближайший путь среди дремучего леса, исполненного беспросветной жутью.
Но сколь ярким ни был бы луч света, ему никогда не пронзить густую чащу насквозь: вот почему, вступив в лес, путешественник ввергает себя в авантюру, конец которой заведомо неочевиден. В этом отношении можно сказать, что лес есть тьма авантюр, басен, мифов, приключений и злоключений, которые в нем уже произошли и каждое из которых грозит вовлечь в историю, чужую или, по меньшей мере, уже бывшую. В определенном смысле лес является своего рода энциклопедией сказаний, в которой легко заблудиться, если не противопоставить азбучному порядку исторических истин какой-то иной порядок, иной выбор, иной ход.
Декарт, ставя себя в ситуацию, аналогичную ситуации Данте, делает ход, который радикально отличает его начинание от доренессансного и ренессансного гуманизма: он, в противоположность автору «Божественной комедии», решает обойтись без провожатого131. В дремучем лесу, исполненном чужих историй, ему не нужен Вергилий, он сам себе сказитель: чтобы не сбиться с пути, он рассказывает свою собственную историю; чтобы не свернуть с выбранного направления и не следовать примерам, заимствованным из чужих рассказов, он противопоставляет свое повествование «экстравагантностям паладинов наших романов», которые питают «превосходящие их силы замыслы»132.
Исходя из этой цитаты, можно подумать, что понятие
…Когда мы слишком любознательны до того, что происходило в веках минувших, то оказываемся в крайнем неведении касаемо того, что происходит в нынешнем. К тому же басни представляют воображению множество событий в виде возможных, хотя они вовсе не таковы и даже самые верные истории, если они и не меняют и не преумножают значение вещей, дабы те стали более достойными прочтения, почти всегда опускают более низменные и менее достославные обстоятельства; из чего вытекает, что прочее не предстает таким, как есть, а те, кто сообразует свои нравы с примерами, которые они оттуда извлекают, вынуждены впадать в экстравагантности паладинов наших романов и питать превосходящие их силы замыслы133.
Как можно убедиться, рассказчик «Рассуждения о методе» включает «наши романы» в один ряд с античными «баснями» (читай: мифами, но также поэтическими произведениями античных авторов) и «историями» (читай: трудами античных историков), хотя, конечно, современные романы оказываются на самой последней ступени в этой своеобразной жанровой иерархии. Тем не менее обращает на себя внимание то обстоятельство, что и античная словесность, включая историю, и современные романы отвергаются философом на том основании, что они не могут заключать в себе примеры поведения, с которыми можно было бы сообразовывать свою жизнь. Словом, и античная поэзия, и современная литература, прежде всего романы, не годятся для воспитания, поскольку грешат переизбытком вымысла.
Но о каких романах идет речь? Комментаторы этого пассажа в новейшем издании «Рассуждения о методе» в полном собрании сочинений Декарта утверждают, что философ имел в виду скорее всего знаменитого «Амадиса Гальского» в обработке испанского писателя Родригеса де Монтальво (опубл. в 1508, т. 1–4)134. Этот образцовый рыцарский роман был переведен на французский в середине XVI века и имел шумный успех среди нетребовательных читателей: характерно, что уже М. де Монтень, рассказывая о своем воспитании, поместил его в разряд никчемных сочинений: «…Ланселотов Озерных, Амадисов, Гюонов Бордоских и прочих пустых книг […] я в то время не слышал даже названия […], настолько образование, которое я получал, было строго ограниченным»135. Примечательно, что Декарт, подобно Монтеню, упоминает рыцарский роман в контексте критики воспитания; но если автор «Опытов» противопоставляет модные рыцарские романы «Метаморфозам» Овидия, чтение которых было для него самым большим наслаждением в детстве, то философ нового времени отрицает, как может показаться, воспитательную роль любой словесности, как классической, так и новейшей.
Тем не менее представляется существенным, что жанровая модель романа присутствует в творческом сознании Декарта, оставаясь своего рода контрпримером. Как уже было сказано, с точки зрения философа, современные романы, как и античные мифы («басни»), грешат переизбытком вымысла, приняв который за чистую монету можно впасть в экстравагантности странствующих рыцарей. Очевидно, что мотив развенчания модных рыцарских романов сближает «Рассуждение о методе» не столько с «Амадисом Гальским», сколько с «Дон Кихотом» М. де Сервантеса (1547–1616), первый французский перевод которого появился в 1614–1616 годах, когда Декарт подходил к завершению курса образования в Ла Флеш. Вряд ли отцы-иезуиты имели роман Сервантеса в библиотеке коллегии, тем более вряд ли они могли посоветовать чтение такого рода своим воспитанникам. Однако, если вспомнить, что юный Декарт был искренним ценителем античной поэзии, а впоследствии вращался в Париже в тех же кругах, что и литераторы-либертинцы, в число которых входили два любимых его автора – галантный поэт Т. де Вио и один из основоположников французской прозы Ж.‐Л. Гез де Бальзак, следует думать, что он мог знать роман Сервантеса, который имел столь шумный успех во Франции, что уже в 1628 году вышел в свет «Экстравагантный пастух» Ш. Сореля (1602–1674), остроумное галльское подражание испанскому оригиналу.
Косвенным подтверждением и знакомства Декарта с «Дон Кихотом», и того, что критика романного воображения могла быть связана в сознании философа с ироничным переосмыслением жанровой традиции рыцарского романа, может послужить один из самых примечательных вариантов авантекста «Рассуждения о методе», который дошел до нас в письме Гез де Бальзака к философу и где прямо упоминались «авантюры», «подвиги», «гиганты схоластики» и т. п.
Даже беглый обзор этого эпистолярного фрагмента позволяет полагать, что в общении Декарта с Бальзаком и его друзьями-литераторами тема рыцарских романов не просто присутствовала, но иронично обыгрывалась, вплоть до включения в дружескую пикировку: напоминая философу об обещанном некогда сочинении с рабочим названием «История моего ума», галантный литератор не только стремился сподвигнуть Декарта к литературному дебюту, но и как будто уподоблял само его творческое начинание сражению Дон Кихота с ветряными мельницами: можно даже подумать, что под колким пером Бальзака мельницы снова превращались в великанов, правда от средневековой схоластики, а сам мыслитель, представляющий свои умственные битвы в виде баснословных авантюр, приобретал черты странствующего рыцаря от новой философии. Ради исторической справедливости заметим, что этот романический элемент, по меньшей мере в части уподобления борьбы за новое мировоззрение сражению с ветряными мельницами или великанами схоластики, в авторском тексте «Рассуждения о методе» сведен до минимума. Тем не менее рассмотренный источник генезиса произведения бросает дополнительный свет на саму умственную атмосферу, в которой складывалось первое сочинение Декарта: в этой атмосфере витает поветрие на романы. Роман – настольная книга образованного человека XVII века, романы читаются в литературных салонах Парижа, хозяйки салонов пишут романы, критиками которых выступают первые члены Французской академии, организованной незадолго до выхода в свет «Рассуждения о методе».
В этой связи следует уточнить, что романное начало не было чем-то совершенно чуждым академической философии. Напротив, как верно подмечено в замечательной монографии А. В. Голубкова, само романное мышление восходит к софистике или, в более широком отношении, к классической риторической традиции, влияние которой вполне отчетливо сказывается в формировании новоевропейского романа136. Более того, следует думать, что сочинение Декарта, отличаясь антиаристотелевской направленностью и тем самым органично наследуя софистической риторике, во многом предвосхищает тот поворот в развитии французской прозы, который был ознаменован «Прециозницей» (1656–1658) М. де Пюра: как и в позднейшем романе, один из главных формообразующих принципов повествования в «Рассуждении о методе» заключается в том, что действующее лицо
Так или иначе, но у нас есть основания полагать, что «Рассуждение о методе» входит в ту же традицию критики романного воображения, начало которой было положено «Дон Кихотом»137. Но если Сервантес, поставив своей целью низвергнуть рыцарский роман с пьедестала ренессансной словесности, создал «последний рыцарский роман и, возможно, единственный в полной мере соответствующий некоторой высшей, ни разу до Сервантеса не реализованной идее жанра»138, то Декарт в «Рассуждении о методе», отказываясь следовать «экстравагантностям паладинов наших романов», предвосхищает формулу новейшего романа воспитания или, если вспомнить известное определение М. М. Бахтина, формулу «романа становления человека»139, которая в его философском тексте реализуется через понятие «история одного ума». Другими словами, подобно тому, как можно считать, что в известном романе Г. Флобера подводится черта под определенным этапом развития европейского романа воспитания («Воспитание чувств», 1869), сочинение Декарта следует рассматривать как основополагающую модель
В этом отношении важно напомнить суждение Валери, полагавшего, что «Рассуждение о методе» открывает традицию автобиографического романа во французской литературе:
Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории140.
В последующей французской литературной традиции эта модель так или иначе задействуется в «Жизни Анри Брюлара» (1835, 1890) Стендаля, «Господине Тэсте» (1895–1945) того же Валери и «В поисках потерянного времени» (1913–1927) Марселя Пруста. Единство представленной традиции обеспечивается не только той или иной формой признания авторами значения автобиографического опыта Декарта для собственных романных начинаний, но и рядом формальных элементов, позволяющим говорить о своеобразном варианте романа воспитания – в основе которого находится
Основными жанрообразующими характеристиками такого романа следует считать: 1) автобиографическое начало, в той или иной мере вытесняемое более отвлеченной и более насыщенной идеей творческой личности; 2) фигура нового героя, или концептуального персонажа, который, испытывая «перерождение всех убеждений», рассказывает о своем «превращении» на фоне утверждения новых форм человеческого разума и исторического бытия; 3) формальный рефлексивный элемент, сказывающийся в фигуре mise en abîme, когда модель текста помещается в текст самого повествования, отражая и удваивая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая, ставя под вопрос не только предыдущую романную традицию, но и сам текст.
Разумеется, не все из приведенных признаков могут присутствовать в равной мере даже в названных текстах: например, форма повествования от первого лица может уступать место более конвенциональным или, наоборот, более новаторским нарративным моделям, функция рефлексивного элемента может исполняться какими-то менее очевидными деталями, нежели прямое упоминание жанровой модели, и т. п. Здесь нам важно другое: необходимо со всей ответственностью признать, что автобиографическая стихия «Рассуждения о методе» в сочетании с фигурой нового концептуального персонажа и рефлексивным элементом, воспроизводящим негативную жанровую модель повествования, превращают один из самых известных памятников мировой философской мысли в полноценный
Таким образом, те элементы автобиографического письма, те исповедальные крохи, которые Декарт рассеивает по своему сочинению, позволяют нам рассматривать «Рассуждение о методе» в виде одной из самых действенных моделей французского романа, обладающей не менее притягательной силой, нежели лучшие образцы жанра – от «Принцессы Клевской» Мадам де Лафайет, появившейся через 30 лет после выхода в свет сочинения Декарта, до «Господина Теста» Поля Валери, сознательно располагавшего свой текст, который он писал и переписывал добрую половину XX столетия, под сенью Декарта.
Действительно, во всей этой линии французского романа всепоглощающая, внутренняя страсть ищет предельно рассудочных форм языковой выразительности, где выверенная строгость синтаксического рисунка фразы соседствует с ярко выраженным вкусом к отточенному афоризму или жесткой максиме, отвлеченность которых компенсируется отчаянной ставкой на то, чтобы выговорить или изложить самое личное, сокровенное. Словом, когда Декарт пишет «Я с детства был вскормлен словесностью…», сам глагол «кормить» в связке с образом «детства» свидетельствует о том, что философ вступает здесь на тот самый «путь», открывает для себя тот самый «метод», поискам которого через 270 лет, в первом десятилетии XX столетия, посвятит себя Марсель Пруст, спрашивавший себя на пороге своего творения, романист он или философ, и также искавший в языке матери чувственных опор для своего романа.
Разумеется, можно по-разному относиться к подобным археологическим изысканиям, извлекающим на свет преданные забвению, в том числе самим автором, собственно литературные начала одного из самых претенциозных философских предприятий в истории идей в Европе: для нас, однако, важно было показать, что та фигура рассуждения, которая утверждала себя в незыблемой истине «я мыслю, следовательно, я существую», включала в себя историю его становления, или роман воспитания философа. В романе Декарта развенчивается идея ренессансного образования, основанного на господстве педагогики, филологии, философии – словом, на силе памяти, подражания, предания, в противовес которой утверждается новое положение человеческого «я», что отваживается следовать своему уму, своей способности воображения, изобретения и разумения.
Этюд четвертый. Философ и ученые жены: опасные связи
4.1. Что значит мыслить – в женском роде?
22 февраля 1638 года Декарт, незадолго до этого опубликовавший «Рассуждение о методе», манифест новой философии, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591–1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преминул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:
Это правда, что я был слишком темен в том, что писал о существовании Бога в сем трактате о «Методе», и, хотя речь идет о самой важной части, признаю, что она была наименее разработана во всем произведении; что частично объясняется тем, что я решился ее присовокупить к нему лишь под конец и когда книгопродавец меня торопил. Но главная причина сей темноты в том, что я не осмелился распространяться о доводах скептиков, ни высказать все необходимые вещи ad abducendam mentem a sensibus (дабы удалить ум от чувствований – лат. –
Переписка с иезуитами занимает особое место в эпистолярном наследии Декарта в силу трех по меньшей мере обстоятельств. Во-первых, необходимо все время помнить, что сам философ получил основательное образование в иезуитской коллегии, ректором которой в годы его учения был его дальний родственник отец Э. Шарле: иезуитское воспитание составляло потаенную подкладку того склада мысли Декарта, который он культивировал, но в то же время подавлял, устремляясь в своих исканиях к более свободным формам философствования. Во-вторых, необходимо не упускать из виду того, что Общество Иисуса пользовалось огромным авторитетом в организации интеллектуальной жизни Франции того времени, исправно исполняя функцию института цензуры и экспертизы, не избегая при этом прямых конфликтов с теологическим факультетом Сорбонны. Наконец, не приходится сомневаться в том, что, всячески осторожничая в своей полемике с отцами-иезуитами, Декарт изобретательно усовершенствовал ту форму философско-медитативного письма, которая восходила к «Духовным упражнениям» («Exercitia spiritualia», 1548) И. Лойолы и которая, как уже говорилось, прямо сказалась в генезисе «Метафизических медитаций» (1641): характерно, что отец Ватье, перед которым оправдывался автор «Рассуждения о методе», опубликовал позднее капитальный труд о главном сочинении отца-основателя ордена.
Возвращаясь к приведенному выше эпистолярному фрагменту, заметим, что он по-своему свидетельствует, в предельной семантической перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом всесильной религиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к женской читательской аудитории. Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт сознательно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в сторону женщин, чем в сторону теологов.
Это предположение можно подкрепить одним пассажем из классической биографии философа, принадлежащей перу А. Байе, который, затрагивая деликатный вопрос отношения Декарта к прекрасному полу, приводит довольно двусмысленное свидетельство, оговариваясь при этом, что иные недоброжелатели могли истолковать его отнюдь не в пользу образа богобоязненного христианского мыслителя, который сам биограф создавал в своей книге:
В отношении мнения, которые иные могли составить касаемо предполагаемого пристрастия, которое испытывал г-н Декарт к противоположному полу, то оно, по всей видимости, не имеет другого источника, кроме клеветы голландских пасторов… и злонамеренного толкования одного утверждения господина Бореля (первого биографа Декарта. –
Разумеется, что в связи с задачами нашей работы нам важнее разобраться не в том, действительно ли Декарт был охотником до женского пола, но в том, что именно в реальности французской культуры XVII века сказывалось в этих настойчивых знаках внимания философа к женской аудитории, поскольку последние, как мы увидим далее, предвосхищали весьма рискованные интеллектуальные авантюры, в которые предстояло ввязаться мыслителю, искавшему признания не только среди ученых мужей, отцов-иезуитов и теологов Сорбонны, равно как других европейских университетов, но и под сенью ученых девушек в цвету. Иными словами, необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание философа к прекрасной половине человечества отнюдь не сводится ни к индивидуальной чувственности философа, ни к более общему гендерному аспекту литературной жизни Франции первой половины XVII века, связанному со значительным усилением роли женщин в культурной сфере. Словом, этот жест философа, заигрывающего с женской аудиторией, с одной стороны, вписывается в сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, чтобы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической Античности, средневековой схоластике, ренессансному гуманизму, тогда как с другой – выражает более общую тенденцию словесности Великого века, обусловленную стремительным выходом образованной женщины на авансцену светской культуры, запечатленному, в частности, в одном из самых оригинальных преломлений французской литературы XVII века – интеллектуальном движении прециозниц, нашедшем наиболее яркое отражение в знаменитых комедиях Мольера «Смехотворные прециозницы» (1659) и «Ученые жены» (1672).
В новейших гуманитарных науках французская прециозная культура XVII века рассматривается как составная часть эстетики классицизма, представляющая больше ее женский извод, тогда как галантная словесность остается скорее уделом писателей-мужчин, хотя столь резкое разграничение не всегда признается в истории и теории литературы:
Именно на переломе века, когда утверждаются главенствующие характеристики литературы, которую позднее будут называть
Не вдаваясь здесь в теоретические дебаты, посвященные культурно-историческому значению понятия
Постулируя «различие» (души и тела. –
В этом отношении необходимо отметить, что выбор философа в пользу прекрасной половины человечества вполне соответствовал его решению написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников – аббатов, математиков, монахов, теологов и философов, а на французском простонародном языке – языке поэтов и образованных буржуа, далеко не всегда приобщавшихся к аристократической культуре наподобие печально знаменитого господина Журдена, языке великосветских салонов и царящих в них ученых жен, противопоставлявших культ изысканной, утонченной беседы, исполненной прециозного остроумия, как диктату государственного абсолютизма, так и соблазну галантной словесности.
Как уже говорилось, об историческом значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эпистолярные романы» Декарта с «учеными девами» королевских кровей – принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. Подчеркнем еще раз: эти «романы» не сводятся к субъективной аффективности философа. По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону «ученых жен» определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:
…К Декарту восходит связанное с выбором в пользу французского языка убеждение, что философское рассуждение следует адресовать женщинам, что беседа умных женщин представляет собой гораздо более существенный модус апробации и валидации, нежели все декреты ученых мужей. Салон, или Королевы, значат больше, чем Сорбонна. Как тому восхищается сам Декарт, «столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое образование, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше представляет тот лик, что поэты признают скорее за Грациями, чем тот, что они признают за Музами или ученой Минервой» («Посвящение» к «Принципам философии»). В этом ключевом моменте с принцессами заключается стихийная демократическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к беседе и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту интенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы, составляя примечательную антологию: Руссо, но также на свой манер Огюст Конт, конечно, Сартр, равно как Лакан. Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их восхищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как не на языке педантов148.
Вместе с тем, принимая суждение современного мыслителя о том, что Декарт был одним из первых философов, кто сознательно стал писать для женщин, можно сказать, что он также волей-неволей обосновал условия возможности философского мышления в женском роде149. Разумеется, это не значит, что автор «Рассуждения о методе» или «Метафизических медитаций» в своем становлении другим
Каковы в действительности могли быть страхи и риски французской женщины второй половины XVII века, решающей вкусить запретного плода, каковым оставались для нее ученость вообще и философия в частности, вполне наглядное и наиболее яркое представление дает знаменитая комедия Мольера, название которой неоднократно используется в нашей книге. Несмотря на то что речь идет об одном из самых известных сочинений великого французского комедиографа, приходится думать, что комедия остается среди самых недопонятых текстов писателя151. На что есть две по меньшей мере причины. Во-первых, следует помнить, что если задним числом в эстетике классицизма комедия представлялась «низким» или даже «буржуазным» жанром, то при жизни Мольера его пьесы игрались перед самой взыскательной публикой, перед зрителями и зрительницами как из числа придворных, так и завсегдатаев знаменитых салонов эпохи, хозяйки которых, начиная со знаменитой маркизы де Рамбуйе и заканчивая Мадлен де Скюдери или маркизой де Сабле, притязали на звание законодательниц художественного вкуса эпохи152. Во-вторых, амбивалентным оставалось отношение самого Мольера к высшему свету, отразившееся, в частности, в тех картинах современной женской культуры, которые он представил в «Смехотворных прециозницах», «Школе жен» и «Ученых женах»; хотя мода на прециозность и философию была прерогативой скорее великосветских дам, писатель представляет ее в сатирических сценах из жизни добропорядочных буржуазных семейств, которые неизменно высмеивались самым безжалостным образом. Разумеется, ни автор, ни его именитые зрительницы не обманывались: если первый даже не думал представить на сцене «истинных прециозниц», то последние не могли не узнавать себя в карикатурных сценических образах, смехотворно защищавших идеалы, которые они пестовали в утонченных светских беседах и опытах изящной словесности. Уточним: Мольер не мог осуждать прециозность как таковую, если понимать последнюю не столько в виде определенной культурно-исторической субстанции, сколько как более или менее свободный тип поведения153 и отношения к поэзии, роману, философии и языку, основанный на аристократическом идеале независимости и культе различия; он на дух не переносил смехотворные эксцессы прециозности среди «новых парижанок». По точному замечанию П. Бенишу, «что касается прециозниц или ученых жен, их смехотворность обусловлена по большей части диспропорцией между их положением и их устремлениями»154.
Вот почему позволительно думать, что комедия «Ученые жены» может быть прочитана в двух планах: с одной стороны, скорее внешней, речь идет о проблеме неравного брачного союза, которая актуальна в большей мере для буржуа, поскольку среди «истинных прециозниц» более актуальными и животрепещущими были идеи отказа от брака или сохранения девственности; с другой стороны, речь идет о более глубокой и более общей проблеме отношения женщины к образованности в обществе, где доминирует мужская парадигма знания. Как полагает К. Кенцлер, одна из самых авторитетных исследовательниц женского удела во французской классической культуре, посвятившая истолкованию связей комедии Мольера с современным режимом знания специальную статью:
Как бы то ни было, если вопрос брака возникает на протяжении всей пьесы, в то же время он маскирует более глубокий вызов, опосредованно, но весьма болезненно затрагивающий вопрос знания в той мере, в какой последнее разделяет мужчин и женщин. Именно это превращает «Ученых жен» в одну из самых загадочных пьес Мольера. Этот вызов можно обозначить пока как вопрос
Таким образом, конфликт между буржуазным взглядом на брак и аристократическим идеалом женщины-философа обозначается с самых первых реплик героинь. Арманда, выражая презрение к стремлению Генриетты обзавестись домашним очагом, выступает с настоящим гимном во славу философии:
Несмотря на то что имя Декарта произносится в комедии устами светского острослова и «трижды-дурака» Трисоттена, Арманда явно притязает на звание «картезианки». Двусмысленность образа сохраняется благодаря последовательному снижению образа ученой девы из буржуазного семейства, которое парадоксально резонирует с реальным положением «истинных картезианок» в европейской и французской культурах того времени, ибо среди них доминировали великосветские дамы, отличавшиеся глубокой и разносторонней образованностью. Не говоря уже о том, что две из них – Кристина Шведская и Елизавета Богемская – были прямыми ученицами Декарта, другие составляли подлинный цвет французской словесности второй половины XVII века: поэтесса Анн де Ла Винь и романистка Мадлен де Скюдери, филолог Анн Дасье и Мари Мадлен де Лафайет, автор знаменитой «Принцессы Клевской», где отказ женщины от брака ради верности самой себе также выступает важнейшей темой повествования.
Итак, ученые жены устремляются к тому, чтобы «вступить в брачный союз с философией», поставив крест на своей биологической, или сексуальной, функции воспроизводства, связанной с сознанием тела. Наверное, сам Декарт был бы против подобного забвения женского естества ради неукоснительного владычества разума, особенно если последнее было обусловлено больше педантами, чем учеными, больше теологами, чем философами. Отзываясь как-то о духовных исканиях голландской художницы, поэтессы и ученой девы Анны Марии ван Схурман (1607–1678), философ, лично знавший одну из самых образованных женщин своего времени, не без сожаления заметил:
Воэций испортил также Мадемуазель Схурман; ибо вместо превосходного умственного влечения к поэзии, живописи и прочим подобным прелестям, которым она обладала, вот уже пять или шесть лет он владеет ею столь всецело, что она ничем более не занимается, кроме контроверз Теологии, в силу чего добропорядочные люди не хотят более знаться с нею157.
Как можно убедиться, Декарт вновь противопоставляет женскую способность к творческому мышлению педантизму теолога, более того, приписывает последнему пагубное влияние, которое тот мог иметь на несомненные таланты молодой женщины. Разумеется, в этом суждении могла сказаться своего рода интеллектуальная ревность к могущественному интеллектуальному оппоненту, который отличался непримиримостью в отношении новой философии и в последующие годы сделал все, чтобы учение Декарта было предано публичной анафеме в Утрехте. Тем не менее не приходится сомневаться, что Декарт, подобно Мольеру, не принимал чрезмерного, или педантичного, увлечения женщин науками, которое могло притушить естественный свет самого превосходного женского ума, лишая его способности мыслить по-своему, или по-другому: как мы увидим, подобное недоразумение сыграет свою роль в отношениях Декарта и Кристины Шведской. Можно думать, что философ искал в женщине именно Другого в женском роде – не столько ту, что изобретает новую философию, сколько ту, что, отзывчиво внимая последней, формулирует верные вопросы, создает проблемы или даже вставляет палки в колеса философской машины158.
4.2. Что значит мыслить – на французском языке?
Чтобы убедиться в том, что обращенностью к ученым женам не исчерпывается прагматический аспект «Рассуждения о методе», достаточно будет сопоставить рассмотренные выше суждения Декарта об отношении женщин к наукам с приведенным в самом начале книги пассажем из манифеста новой философии, где мыслитель объясняет, почему он пишет на французском, а не на латыни:
И если я пишу на французском, каковой является языком моей страны, а не на латыни, каковая есть язык моих наставников, то причина в том, что я надеюсь, что те, кто следует лишь своему естественному разуму во всей его чистоте, будут судить о моих мнениях лучше, нежели те, что верят лишь древним книгам. Ну а те, кто соединяет здравый смысл с ученостью, в коих только я и желаю видеть своих судей, не будут, убеждаю я себя, столь привержены латыни, чтобы отказаться услышать мои доводы из‐за того, что я их разъясняю на простонародном языке159.
Таким образом, направленность на ученых жен подтверждается этим пассажем «Рассуждения о методе», где «те, кто верит лишь древним книгам», читай: педанты, схоласты, теологи, противопоставляются тем, «кто соединяет здравый смысл с ученостью», читай: первые конфиденты философа во главе с отцом Мерсеном и Гез де Бальзаком, к которым примыкают, разумеется, ученые жены, более склонные следовать «своему естественному разуму во всей его чистоте». Иными словами, необходимо подчеркнуть, что, когда в 1637 году Декарт решает писать и публиковать «Рассуждение о методе» на французском языке, им движет не только забота о женской аудитории: философ не мог не сознавать, что такого рода воля к родному языку не лишена определенных политических амбиций, прежде всего по той причине, что в ней говорило желание порвать с прежней формой учености, но также – глухое стремление поставить под вопрос сложившийся распорядок отношений между государственной властью и философией.
В этом отношении весьма красноречивым, равно как весьма двусмысленным предстает одно письмо Декарта, написанное некоторое время спустя после выхода в свет «Рассуждения о методе» и адресованное неустановленному лицу, которое явно принадлежало к кругу ревнивых иезуитов, ополчившихся на философа из‐за темноты доказательств существования Бога, хотя нельзя исключить и того, что неизвестный теолог, перед которым мыслитель оправдывался, прибегая почти к тем же самым аргументам, которые приводил в письме к отцу Ватье, процитированному в начале этого этюда, входил в ближний круг аббата Мазарини, снискавшего себе известность в бытность папским нунцием в Париже (1634–1636).
С первых строк Декарт винится перед схоластом, но потом запутывает нити эпистолярного размышления, хитроумно отстаивая в этом шедевре кривомыслия свое право на свободу той формы выражения, что сложилась в «Рассуждении о методе», обращенном скорее к Свету, то есть к кругам приверженцев и приверженок естественного разума, изъясняющихся на простонародном языке, чем к мэтрам схоластики, стоящим на страже твердынь средневековой и ренессансной учености, не признающей иного языка, кроме латыни:
Сударь,
я признаю, что имеется большой недостаток в сочинении, которое вы видели и в котором сами заметили, что я недостаточно развил разумные доводы, посредством которых думаю доказать, что нет в мире ничего более очевидного и более достоверного, нежели существование Бога и человеческой души, дабы сделать оные легкодоступными всем и каждому. Но я не осмелился этого сделать, поскольку мне следовало бы в таком случае весьма долго распространяться по поводу самых сильных аргументов скептиков, дабы обнаружить, что нет никакой материальной вещи, в существовании которой мы твердо убеждены, и тем самым приучить читателя отрывать свое мышление от вещей чувственных; после чего показать, что тот, кто таким образом сомневается во всем материальном, не может никоим образом усомниться в своем собственном существовании; откуда следует, что последний, то есть душа, есть бытие, или субстанция, которая отнюдь не является телесной, а также что природа ее только в том, чтобы мыслить, и что она есть первая вещь, которую можно достоверно познать. Ибо, остановившись на довольно долгое время на этой медитации, мы приобретаем мало-помалу весьма ясное и, осмелюсь сказать, интуитивное знание интеллектуальной природы вообще, идея которой, ежели помыслить ее неограниченно, есть та именно, что нам представляет Бога, а ежели ограниченно – то ангела или человеческой души. Ибо нет никакой возможности как следует понять то, что я сказал по поводу существования Бога, если начать с этого, как я дал понять на 38 с. («Рассуждения о методе». –
Вновь французский язык предстает своего рода орудием защиты от критики теологов: переводя философию на простонародный язык, Декарт освобождает себя от общепринятых схоластических и университетских правил, упражнений и установлений, требовавших от мыслителя досконального воспроизведения и решительного опровержения доводов предшественников особенно в отношении столь актуального и столь вековечного вопроса, как существование Бога. Более того, если взглянуть на этот жест в более дальней семантической перспективе, то можно думать, что в этом лингвистическом повороте мыслитель отстаивает право на существование внеуниверситетской философии, призванной затронуть самосознание не столько «наиумнейших», столько «
Фрагмент этой оппозиции нам уже встречался в размышлениях А. Бадью о восходящей к Декарту «демократической интенции» французской философии; приведем это место из «посвящения» «Светлейшей Принцессе Елизавете», которое философ предпослал латинскому тексту трактата «Принципов философии» (1644), где представил систематический свод своего учения, предназначая его как можно более широкой читательской аудитории, но ограничивая последнюю для этой первой публикации кругом тех, кто владеет латинским языком. Делая упор на той воли к знанию, которой в его глазах отличается принцесса, философ разражается велеречивой похвалой юному девичьему уму:
…Похоже, что ни придворные развлечения, ни те манеры, которые обычно прививаются принцессам и которые всецело отвлекают их от познания словесности, не смогли воспрепятствовать тому, что Вы старательно изучили все, что есть наилучшего в науках, и нам известно, что превосходство Вашего ума в том, что Вы изучили науки эти в совершенстве за весьма недолгое время. Но у меня имеется еще одно особенное доказательство, которое заключается в том, что никогда прежде я не встречал никого, кто столь полно и столь хорошо понял бы содержание моих сочинений. Ибо многие, причем даже из наилучших и наиученейших умов, находят их темными; и почти за всеми я замечаю, что тем, кто легко воспринимают вещи, относящиеся к математике, никоим образом не свойственно понимать вещи, которые соотносятся с метафизикой, и наоборот: кто силен в последних, не способны понять первых; таким образом, не погрешив против истины, я могу сказать, что одному лишь уму Вашего Высочества легко доступны и те и другие; и что, следовательно, я по справедливости считаю его несравненным. Но восхищение мое более всего преумножает то, что столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое учение, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше соотносится с тем, который поэты признают скорее за Грациями, чем с тем, что они признают за Музами или ученой Минервой161.
Философию спасет красота; скорее Грации – «сияющая», «благомыслящая» и «цветущая», – идущие в тени Венеры, нежели Музы, покровительствующие свободным искусствам и наукам под эгидой Минервы. У философии нет своей Музы, равно как не должна она искать защиты у богов и богинь, отвергая также бдительное покровительство богословия, которое начиная со Средних веков тщится поставить философское исследование на службу по охране сложившегося миропорядка.
Декарт, посвящая свою малую сумму философии принцессе Елизавете, явно рисковал, причем сразу в нескольких отношениях: с одной стороны, очевидно, что юная венценосная особа не обладала тем политическим авторитетом, покровительством которого он мог бы воспользоваться в том случае, если бы оскорбленные теологи сообща решили поставить крест на новой философии; с другой стороны, одарив принцессу столь лестным посвящением, философ не мог быть действительно уверен в том, что найдет в ней именно то понимание, на которое в глубине души рассчитывал; наконец, нельзя исключить того, что посвящение было написано наудачу, как философский вариант светского экспромта, которыми в то время блистали в парижских салонах галантные сочинители. Так или иначе, вполне ясно только одно: это посвящение было своего рода «броском костей», посредством которого философ рассчитывал завоевать ту читательскую аудиторию, что оставалась равнодушной к схоластическим прениям. Авторитетный французский историк философии Э. Мель открывает свои толкования «письма-посвящения» следующим пассажем:
Решение Декарта посвятить Principia Philosophiae юной принцессе Елизавете Богемской, решение, принятое не слишком известно как и почему, будто это просто взбрело ему в голову, образует по отношению к широкой аудитории, которой было адресовано сочинение, совершенно неожиданное и антиконформистское событие, особенно в сравнении с тем, которым обернулось написанное несколькими годами ранее посвящение Meditationes de prima philosophia Факультету Теологии Сорбонны (1641). Эти два вступительных посвящения отличаются диаметрально противоположными функциями: в посвящении 1641 года Декарт искал поддержки со стороны институционального авторитета, более того, он обещал внести поправки в положения, спорный или темный характер которых он мог при всей своей бдительности не заметить. Во втором, решив посвятить свое сочинение, коему, как он полагал, была уготована слава, молодой женщине, которая отнюдь не обладала оной, само имя которой ничего не говорило рядовому читателю, разве что могло напомнить о громком политическом скандале, он явно указывает на свое освобождение от пут схоластической философии и институциональных авторитетов, каковые в самом этом Посвящении оказываются мишенями нескольких язвительных выпадов162.
Итак, как можно убедиться, решение философа писать на французском языке было далеко не невинным, равно как небезобидным. Действительно, в чисто лингвистическом на первый взгляд жесте Декарта можно обнаружить целое созвездие самых разных смыслов: одни будут скорее биографическими, другие политическими, третьи религиозными, четвертые институциональными, пятые литературными, хотя все они сходятся под знаком ответственного решения, или воли, мыслителя сказать то, о чем молчала современная философия. Строго говоря, «Рассуждение о методе» не было первым философским сочинением, написанным на французском языке, переход от латыни к французскому наметился в философии намного раньше163, однако не приходится сомневаться в том, что Декарт был первым, кто, переведя философское рассуждение на простонародный язык, сделал ставку на свободу, риск, удачу, одарив мышление своего рода непредсказуемостью, стихией каприза.
Мы не сможем вдаваться здесь в детальное рассмотрение всех притязаний, которые могли присутствовать в сознании и бессознательном автора «Рассуждения о методе», решающего писать свой текст не на латыни, языке учености, а на французском – языке естественном, материнском, национальном, вместе с тем государственном164. Укажем, в завершение этого раздела, лишь на самые общие смысловые направления, в перспективе которых жест Декарта может приобрести более определенную семантическую наполненность.
Во-первых, здесь необходимо принимать во внимание все те запутанные интриги, которые могли связывать жест философа с его биографией, с его личным отношением к французскому языку и к милой Франции. И хотя вопрос о том, в какой мере Декарт владел нидерландским языком, до сих пор остается дискуссионным, следует полагать, что он наверняка его понимал, но вряд ли свободно говорил, общаясь с учеными на латыни и обходясь в быту с домочадцами каким-то лексическим минимумом: примечательно, что свою дочь, которую он прижил в Амстердаме со служанкой Элен, философ назвал ностальгическим именем Франсина165. Таким образом, философия на французском языке означала утверждение философии на национальном языке – в противовес космополитической, универсальной латыни. Однако это утверждение исключало даже тень «философского национализма» постольку, поскольку новая французская философия была родом из чужбины, учреждая инородный, чужестранный и страннический характер свободного отправления мысли.
В этом отношении не следует забывать также о том, что вероятная «mal du pays», тоска по родине, могла переплетаться в мыслях философа с фантазматической болью за умершую мать. В одном из этюдов о Декарте французский поэт П. Валери многозначительно замечал в этой связи, цитируя самую авторитетную биографию философа, что «…он унаследовал „от нее сухой кашель и бледный цвет лица, который сохранял до двадцати лет“. Врачи считали, что он умрет молодым»166. Словом, выбор в пользу французского, родного, материнского языка мог диктоваться разнохарактерной признательностью или просто бесповоротным признанием тех сомнительных, двусмысленных связей с матерью, родным языком и родиной, которая в действительности скорее отторгала философа, принуждая его искать лучшей доли и большей воли на чужбине.
Во-вторых, важно не упустить из виду того обстоятельства, что, уходя от латыни, от языка иезуитов-наставников, от языка Отца, ибо именно властью отца он был отдан к ним в обучение, Декарт так или иначе ставил свою философию как бы вне отеческого авторитета и благословения. Таким образом, выбирая французский язык языком философии, Декарт выводил свою мысль в некое внеправовое, внешкольное и безотцовское пространство, учреждая в нем новую философию как возможность свободы жить своим умом, собственным разумом.
В-третьих, здесь следовало бы коснуться вопроса о том, в какой мере выбор французского и отказ от латыни были продиктованы историческим событием, всколыхнувшим весь интеллектуальный мир Европы, – судом над Г. Галилеем, состоявшимся в 1633 году и заставившим Декарта отказаться от публикации метафизического трактата «Мир», основанного на галилеевской картине мира. Строго говоря, переводя философию с латыни на французский, Декарт не только уходил от инстанции папского суда – он уходил от приговора к молчанию, на которое был обречен итальянский философ. Более того, переводя философию на французский, Декарт не просто уклонялся от языка религиозной власти, господствовавшего в мире учености и постоянно угрожавшего последнему принуждением к безмолвию. Он искал вместе с тем возможности учредить власть философии в новом языковом пространстве, которое обладало большей естественностью, если не свободой, нежели схоластическая латынь. Таким образом, несмотря на то, что последовавшие за «Рассуждением о методе» «Метафизические медитации» (1641) и «Принципы философии» (1644) были написаны на латыни и потому обращены более к ученому миру, следует признать, что использование французского в первом сочинении отвечало определенной авторской стратегии:
Когда Декарт хочет убедиться в структуральной строгости своих рассуждений, он возвращается к философской латыни; когда он идет сквозь индивидуальный опыт на поиски своего «я», он предпочитает писать по-французски. Именно здесь играет гений языка. Философствовать на французском – значит придавать рефлексии определенную ориентацию: а именно ту, что позволила бы охватить все изгибы живого «я»167.
Не приходится удивляться поэтому, что революция, совершенная Декартом в метафизике, революция, одной из главных движущих сил которой стала своеобразная диалектика латыни и французского, вылившаяся в конечном итоге в «лингвистический переворот» и преодоление, или «снятие», латыни как языка философии, как языка власти в философии, не осталась без внимания Папской курии: сочинения философа были запрещены Ватиканом 20 ноября 1663 года.
В-четвертых, выбор в пользу родного, или материнского, наречия необходимо воспринимать в свете такого значительного для политической истории французского языка культурного события, как создание, за три года до появления «Рассуждения о методе», Французской академии (1634), главная задача которой заключалась в абсолютизации использования французского языка в культурной, литературной и научной жизни, где с эпохи ренессансного гуманизма доминировала латынь168. Академия становится главным инструментом в государственной политике французского языка, согласно 24‐й статье устава, утвержденного королем в 1635 году:
Главная функция Академии будет в том, чтобы со всем тщанием и наивозможнейшим старанием разрабатывать для нашего языка определенные правила, сделав его чистым, красноречивым и способным трактовать об искусствах и науках169.
Таким образом, выбирая язык Французской академии, Декарт волей-неволей вписывал свое философское начинание в исполнение того государственного задания на создание своей, доморощенной, французской, государственной, национальной философии, которое неоднократно и недвусмысленно формулировалось в кулуарах королевской власти еще с середины XVI столетия. Вместе с тем, говоря о том, что французский язык «Рассуждения о методе» был ответом на запрос, призыв или вызов политической власти, не стоит перегибать палку и искать в жесте философа проявление некоего интеллектуального сервилизма: мало того, что он пишет «Рассуждение о методе» за пределами отчизны, так или иначе поставив себя вне формальной юрисдикции французской монархии, сам склад личности Декарта исключает всякую возможность подобного коленопреклоненного выбора, не говоря уже о том духе свободы, которым дышала вся его философия.
Действительно, абсолютная власть, к утверждению которой тяготел сначала режим кардинала Ришелье, а затем Людовика XIV, не может обойти своим вниманием той формы абсолютного знания, которой хочет быть философия: власть не может обойти своим вниманием философию, особенно если последняя хочет власти, мыслит себя как волю к абсолютной власти, начиная с власти индивида над самим собой. Таким образом, не будет большего преувеличения, если мы скажем, что легендарное изречение Людовика «Государство – это я» можно рассматривать всего лишь как удачную парафразу cogito ego sum Декарта, особенно если учесть, с какой ревностью относился монарх к утверждению картезианства в виде доминирующей интеллектуальной моды в парижских салонах классического века170.
В-пятых, рассматривая этот основополагающий выбор философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира. Разумеется, речь снова идет о тех самых ученых женах, начинавших тогда приобретать столь заметный вес в культурно-политическом мире Франции, что не проходит и трех десятилетий после публикации текста Декарта, как другой кудесник французского языка, «господин де Мольер», пишет и ставит на парижской сцене злободневные и необыкновенно яркие комедии, в которых считает уместным и необходимым поставить под вопрос эту новую инстанцию символической власти и хорошего вкуса в литературной жизни XVII века. В этом отношении необходимо уточнить, что эпистолярные романы, связавшие Декарта с двумя выдающимися «учеными прелестницами» Великого века, были не столько обусловлены более или менее случайными биографическими обстоятельствами, сколько отвечали самому духу времени, точнее говоря, той тенденции европейской культуры, которая отражала и выражала проникновение избранных кругов образованных женщин в мир изящной словесности, науки, теологии и философии171.
4.3. Под сенью «ученых девушек» в цвету
В статье «Декарт и женщины», опубликованной в 1999 году Ж. Родис-Левис (1918–2004), профессором Сорбонны, основательницей международного Центра картезианских исследований (1981), одной из самых авторитетных французских специалистов по творчеству Декарта, приводится целый ряд свидетельств постоянного и все время крепнущего внимания философа к ученым женам172. Действительно, весной 1637 года, едва завершив «Рассуждение о методе», Декарт поспешил отправить два экземпляра рукописи К. Гюйгенсу, указав, что они предназначаются также его супруге и сестре, замечания которых он ценил гораздо больше, нежели мнения «многих философов», зачастую «по искусству своему» отзывающихся о книгах дурно173. Очевидно, что в этом пассаже Декарт следует уже знакомой нам логике предпочтения, отдаваемого здравому смыслу и естественному свету разума, коими женщины наделены в равной мере с мужчинами, противопоставляя ученых жен педантам и схоластам.
Вместе с тем, возвращаясь к вопросу о характере взаимоотношений философа с учеными женами, следует отметить, что сам Декарт потворствовал известным слабостям прекрасного пола, в частности развитому вкусу к изящным искусствам и свободным наукам, который получил распространение в так называемой салонной культуре, прециозной словесности и галантной литературе во Франции XVII века174. Строго говоря, речь идет о тех культурно-исторических константах, которые, вкупе с некоторыми другими элементами, составляли довольно сложную, подвижную и расплывчатую семантическую констелляцию, где весь построенный по правилам, размеренный, рассудочный, светлый духом классицизм, выступающий в виде господствующего стиля эпохи, двоился и дробился в более изощренной эстетике барокко, так или иначе тяготевшей к чрезмерности, безрассудству, темным далям; где придворная культура, устремленная к идеалам воинства, мужественности, силы, провоцировала сопротивление салонной субкультуры, преимущественно женской, в которой прекрасный пол отыгрывался на придворных мужланах, противопоставляя двору культ светской изысканности, утонченности, вычурности, словом, прециозности, распространявшийся на манеру вести себя, одеваться, беседовать, писать; где сильный пол, провоцируя и будто отзываясь на эту интеллектуальную провокацию, искал себя в маньеристских формах галантной поэзии или предосудительных фигурах интеллектуально-экзистенциального либертинства. Разумеется, границы между этими тенденциями литературной жизни Франции первой половины XVII века были нечеткими, подвижными, расплывчатыми; немаловажно и то, что, в отличие от таких понятий, как классицизм или барокко, имевших позднейшее происхождение, фигуры галантности, прециозности, либертинства были зафиксированы в критических, литературных и философских сочинениях эпохи, не отличаясь, впрочем, семантической определенностью. Таким образом, говоря об эпистолярных романах Декарта с учеными женами, важно представлять себе, что такого рода общение не было чем-то из ряда вон выходящим: эпистолярные формы вошли в литературный канон классицизма с момента публикации «Писем» (1624) Ж.-Л. Гез де Бальзака, ближайшего друга автора «Рассуждения о методе», писателя-моралиста, не чуждого ни галантной, ни прециозной, ни либертинской тенденций в интеллектуальной жизни Франции первой половины XVII века.
Итак, делая выбор в пользу французского языка, Декарт не только открывает демократический путь развития философии, но и приглашает к вступлению на этот путь женщин, ищущих образования, но также культурного авторитета в условиях абсолютистского государства. Разумеется, такая историко-культурная ситуация предполагала выработку новых форм взаимоотношений между философом и образованной женщиной. В этом плане важно сознавать, что те отношения, которые сложились у философа сначала с принцессой Елизаветой, а затем с королевой Кристиной, складывались по неким новым правилам, в которых тяга к учености, характерная для женщин эпохи, подкреплялась определенным политическим авторитетом, с которым не мог не считаться Декарт.
Поделиться книгой: