Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века

Несмотря на то что в приведенных строчках больше грусти, чем осуждения, философ-католик дает понять, что человеку, философу, не под силу такое одиночество, что философ, как и всякий человек, нуждается в других людях, наставниках, книгах, спасительных голосах из прошлого. Для истинно католического мыслителя, которым старался быть Маритен после своего перехода из протестантизма в католичество, философия абсолютной свободы, к созиданию которой подступал Декарт в своих снах в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, была не более чем сном философа:

Эта наука, которая в мифологии нового времени играет столь же величественную и столь же внушительную роль, что сам Прогресс, эта Наука, которая все наобещала, и все подвергла сомнению, которая вознесла надо всем абсолютную независимость, божественную самосущность человеческого ума и которая столько людей, отвращенных ею от вечных истин, сделала несчастными […], не есть наука истинная, наука как она есть и как она делается, наука покладистая к вещам, это – сон в осеннюю ночь, зажженный в мозгу философа злым гением; это и есть сон Декарта61.

Отталкиваясь от двух самых крайних трактовок сновидений Декарта – психоаналитической и католической, которые сходятся в том, что не признают за «Olympica» собственно философского значения, сводя запись либо к сугубо личной истории, либо к эксцентричности слишком человеческого сознания, можно попытаться сформулировать некие общие положения, направленные на создание более точного представления о роли трех снов в интеллектуальном становлении мыслителя. Это тем более необходимо, что в «Метафизических медитациях» именно сновидение, наряду с безумием, будет составлять своего рода воображаемый противовес, точнее, противовес воображения, в противоположении которому разум будет пытаться более ясно сознавать собственную природу. Уму необходимо отвернуться от этого «способа воображения», утверждает Декарт, чтобы обрести отчетливое знание о самом себе. Но это усилие, на которое идет ум, чтобы познать свою природу, не отменяет действительности иного «способа воображения». Более того, оно именно подтверждает реальность и силу последнего, в противопоставлении которым ум обретает достоверное знание о самом себе. Иными словами, «вещь, которая мыслит», «которая сомневается, которая понимает, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и которая чувствует», учреждает себя не иначе, как в зеркальном повторении иного «способа воображения»: два способа воображения различны по своей природе – один работает в состоянии сна, другой в состоянии бодрствования, – но тождественны по своей структуре, по номенклатуре дискурсивных операций. Как в сновидении, так и в медитации, я-которое-воображает все время становится иным: оно сомневается, выбирает, подвергает себя искушениям, испытаниям, опасностям, оно переживает событие. Сны в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года зафиксировали событие появления на свет мыслителя, они стали свидетельством рождения философа.

1.3. Философ-номад

Итак, в толковании сновидений Декарта можно, разумеется, учитывать как версию Фрейда, остающуюся, впрочем, достаточно расплывчатой, так и версию Маритена, предстающую скорее морализаторской. Вместе с тем эти трактовки, при очевидном расхождении методологических установок, сходятся в одном положении, которое может навести нас на совершенно иное понимание семантики трех сновидений начинающего философа. Речь идет о «воображении одинокого молодого человека», о котором отец-основатель психоанализа говорил, что оно могло быть занято сексуальными представлениями и которое имплицитно присутствует в заключительных строчках «опровержения» Маритена, где философ-католик говорит о том, что «злой гений» «возбудил», если взять этот глагол в самом прямом смысле (exciter), сном мозг философа.

Действительно, желание познания, которому вверяет себя молодой Декарт, а оно-то и составляет основной мотив сновидений, не может быть сведено к сексуальному желанию познать другого – женщину или мужчину – в том смысле глагола «познать», что фигурирует в библейском рассказе о Содоме, жители которого хотели познать двух Ангелов, остановившихся в доме Лота (Быт. 19.5). Тем не менее не приходится сомневаться, что в этой воле к знанию, одержимость которой составляет как самое явное, так и самое неявное содержание снов Декарта, заключался мотив запретного познания другого, запечатленный в Библии. Этот мотив прорывается как в неоднократных упоминаниях «греховной жизни», которую будто бы вел до сего дня молодой повеса, признававший много позднее, в ответ на обвинения одного церковника в неподобающем образе жизни, что никогда не давал обета жить жизнью святого, так и ссылкой на карнавальную ночь в преддверии дня святого Мартена.

Так или иначе, но крайне важно, что мотив осознания призвания к восхитительной науке, связанный со своего рода интеллектуальным трансом, в который ввел себя начинающий мыслитель, соотносится также с понятием «родного дома»: «Вскоре он заметил, что человеку так же трудно избавиться от своих предрассудков, как и сжечь собственный дом». Иными словами, выбор в пользу науки связывается в сознании Декарта с отказом от родного дома, более того: чтобы следовать зову Духа истины, он должен сжечь за собой все мосты.

Почти все биографы, толкующие этот поворотный момент в творческом становлении Декарта, будто сговорившись, твердят: мало что известно о данном периоде жизни философа. Но даже то, что известно, дает основание полагать, что выбор в пользу философии предполагал радикальный разрыв с отцом, с родными, с семьей. Впрочем, с отцом Декарт никогда не был близок, получив домашнее воспитание в доме бабушки по материнской линии, лишь время от времени навещая родителя, который, вскоре после смерти матери Декарта, не преминул обзавестись новой семьей.

Иными словами, психический мир Декарта был совершенно свободен от комплексов, на работе с которыми строится психоанализ: с младенчества лишенный матери, но остававшийся в детстве на попечении любящих его простых женщин; плохо знавший отца, вечно занятого своей службой королевского советника при парламенте Бретани, он был заведомо свободен от наваждения Эдипа, наяву или мысленно убивающего отца и делящего ложе с матерью. Молодой Декарт был волен конструировать довольно причудливый персональный миф, в котором переплетались образы рано умершей матери, определенного рода покинутости и притягательной открытости жизненных путей. Всю жизнь он был убежден, что мать передала ему смертельный недуг, который, как это ни парадоксально, наделял подростка определенного рода свободой волеизъявления, распространявшейся как на врачей, пользовавших без особого энтузиазма болезненного мальчика, так и на правила дисциплины, действовавшие в иезуитской коллегии Ла Флеш, наиболее привилегированном учебном заведении Франции того времени, куда определил свое чадо отец, питая надежду, что со временем наследник займет достойное место в судейском сословии.

Появившись на свет от матери, которая скончалась через несколько дней после моего рождения от болезни легких, вызванной какими-то огорчениями, я унаследовал от нее сухой кашель и бледный цвет лица, с которыми прожил до двадцати лет и из‐за которых все врачи, осматривавшие меня вплоть до этого возраста, выносили приговор, что я умру молодым62.

Это суждение, высказанное в одном из писем к принцессе Елизавете Богемской, было положено в основу биографической легенды, согласно которой Декарт по меньшей мере до 20 лет был не совсем здоров. Это нездоровье, в частности, оправдывало некоторые поблажки, которыми Декарт якобы пользовался в иезуитской коллегии: в то время как другие воспитанники шли поутру на подготовительные занятия, он оставался в постели, предаваясь первым метафизическим медитациям. Отсюда же, согласно тем же биографическим легендам, привычка или, точнее, правило, которое установил для себя Декарт в зрелом возрасте, – оставаться в теплой постели почти до полудня. Возвращаясь к отрывку из письма к Елизавете, следует уточнить, что в действительности речь идет не столько о воспоминании, верно отражающем далекую биографическую реальность, сколько о психически-экзистенциальной конструкции, где истина неотделима от вымысла, а вымысел является средоточием воли к жизни, поставленной под знак болезни и смерти.

Поясним: биографы давно установили, что мать Декарта умерла не сразу после его рождения, а год спустя, через несколько дней после того как родила еще одного сына, который, впрочем, также вскоре умер63. В течение первого года жизни Декарт не знал ни матери, ни родных, так как жил в доме кормилицы, с которой, правда, необыкновенно сроднился; потом воспитывался в доме Жанны Сэн, бабушки по материнской линии, которую он любовно называл в одном из сохранившихся писем «мадемуазель моя матушка». Вероятно, в детстве ему не раз случалось бывать у могилы матери, что и способствовало, с одной стороны, самоидентификации с болезнью, тогда как с другой – сознательному и усиленному культу здорового образа жизни, который философ противопоставлял современной медицине64.

Важно вместе с тем, что культ матери так или иначе ставил под вопрос авторитет отца, отеческий закон, язык отца. Ж. Деррида, размышляя об этом повороте на жизненном пути философа, утверждал, что он был связан с особым – трепетным – отношением к французскому языку:

Для Декарта, потерявшего мать, когда ему был год, это был язык праматеринский (он был воспитан бабушкой), который он противопоставляет языку своих наставников; это они ему навязывали закон знания и, попросту говоря, закон на латыни. Язык закона, поскольку это латынь, язык отца, если угодно, язык науки и школы, язык не домашний язык, а главное – язык права65.

Словом, персональный миф Декарта не укладывался в классические схемы психоанализа, его сознание направлялось волей к знанию, которой, строго говоря, ничто не препятствовало. Поступив после окончания коллегии Ла Флеш в Университет Пуатье, он получил степень сначала бакалавра, затем лиценциата права, что, по всей видимости, было последней уступкой отцу, готовившему Рене, как и других сыновей, к проторенной стезе судейского на службе монархии. Не что иное, как наследство матери, полученное по достижении совершеннолетия, позволило Декарту уклониться от предустановленной карьеры и пуститься в странствия по Европе, когда он, по собственному признанию, решил употребить «остаток юности»

…на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу66.

В развитие этого признания, сделанного в самом начале «Рассуждения о методе», следует уточнить, что если обратить более пристальное внимание на последующий образ жизни Декарта, то можно думать, что перед нами предстает первый философ-номад Нового времени. Попутешествовав по Европе второго десятилетия XVII столетия, раздираемой гражданскими или религиозными войнами, поучаствовав в ряде крупных военных кампаний, хлебнув лиха безродного шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной армии в другую, он в конце концов обретает пустыню уединения в Голландии. Последняя с первых десятилетий века притягивала вольнодумцев со всей Европы, искавших в Республике Соединенных Провинций не только более свободных университетских программ, но и более вольных форм социальной жизни, нежели предлагались тогдашними европейскими монархическими режимами, так или иначе тяготевшими к абсолютизму67.

Наиболее развернутое и поэтичное живописание прелестей жизни в Амстердаме того времени Декарт представил в одном из писем Бальзаку, писателю-вольнодумцу, уединившемуся в своем замке неподалеку от Ангулема после бурной светской жизни и громких литературных баталий в Париже 20–30‐х годов:

[…] В громадном городе, где я пребываю и где все, кроме меня, занимаются торговлей, каждый настолько внимает собственной выгоде, что я всю свою жизнь могу здесь прожить никем не замеченный. Ежедневно я прогуливаюсь среди столпотворения народа с такой же свободой и покоем, с какой вы гуляете по аллеям своих владений, при этом людей, которых я вижу, я воспринимаю не иначе, как в виде деревьев ваших лесов или животных, что в них водятся. Даже их суматошная деловитость нарушает мои грезы не более, чем журчанье ручья. Ежели я позволю себе иногда поразмыслить над их деятельностью, то получаю от сего занятия такое же удовольствие, какое испытываете вы, наблюдая за крестьянами, обрабатывающими ваши поля; ибо я вижу, что все труды этих людей служат украшению места моего обитания и нацелены на то, чтобы я здесь ни в чем не нуждался. И ежели есть удовольствие видеть, как созревают плоды в ваших садах, и собственными глазами наблюдать изобилие, подумайте, разве не так же обстоит дело, когда вы видите здесь, как прибывают суда, в изобилии доставляющие нам все, что производится в Индии, и все редкости Европы. Можно ли найти другое место во всем мире, где все удобства жизни и все достопримечательности, которых можно только пожелать, было бы так легко заполучить, как здесь? В какой другой стране можно пользоваться свободой, столь всецелой, спать столь спокойно и где всегда наготове армия, чтобы вас защитить, где отравления, предательства, клевета менее известны, нежели здесь, где более всего сохранились остатки невинности наших предков? Не понимаю, как можете вы так любить воздух Италии, с которым мы столь часто вдыхаем чуму и где дневная жара невыносима, вечерняя прохлада болезнетворна, а темнота ночи покрывает воришек и убийц. Если же вас страшат северные зимы, скажите мне, какая тень, какие веера, какие фонтаны способны спасти вас от несносности римской жары с таким же успехом, с каким жаркая печь-голландка защитит вас здесь от холода?

Голландия Декарта – это пустыня философа, уединившегося в многолюдном чужеземном городе, интересы и ритмы которого если и затрагивают умонастроение мыслителя, то не иначе, как в виде размеренного производства комфортных условий существования. Это – идеальный топос отправления свободной мысли, лишившей себя субъективных привязанностей: отечество, семья, прибыльная должность. Философ одновременно здесь и не здесь – иногде; он дважды чужестранец: как заезжий чужеземец, вряд ли свободно владевший разговорным нидерландским языком, и как праздношатающийся мыслитель-бездельник, чуждый закипающему духу капитализма. В Амстердаме, где все или почти все заняты коммерцией (сельдь, сукно, тюльпаны), где никому или почти никому нет до него никакого дела, Декарт живет в таком уединении, будто «в самых отдаленных пустынях».

Но ведь Декарту не сиделось на одном месте, он все время колесил по городам и весям Голландской республики, сменив за 20 лет, проведенных на чужбине, не менее десятка местонахождений, часто скрывая даже от близких, где пребывает в настоящее время. Наверное, действительно следует думать, что Декарт стал первым философом-номадом Нового времени, превратив детерриторизацию в образ жизни. Как известно, Ж. Делез видел в детерриторизации один из самых верных способов избежать логики господства, свойственной тому или иному типу дисциплинарного общества, связывающего индивида различными отношениями, восходящими к определенной территории: семья, школа, университет, государство. Детерриторизация исключает романтизм изгнания или эмиграции, поскольку предполагает ретерриторизацию, создание нового распорядка отношений: «Феодализм, к примеру, – новый распорядок отношений с животным (лошадью), землей, с выходом за пределы некоей территориальности (рыцарские странствия, Крестовые походы), с женщинами (рыцарская любовь) и т. п.»68 Исторически локализованный опыт Декарта выливается в создание нового распорядка отношений философа с домом (безотцовщина, не исключающая культа матери-женщины), университетом (свободный философ, не исключающий полемики с деканами, докторами, профессорами теологических факультетов, но отдающий предпочтение новым игрокам культурного поля: Академия, салоны, ученые жены), религией (уклонение от роли служки теологии, не исключающее соблюдения правил игры с фигурой Бога), государством (формальная независимость, не исключающая внимания к государственному заданию создания философии на национальном языке). Очевидно, что в этой схеме, отдельные положения которой детально аргументируются ниже, мы вновь сталкиваемся с метафорой ловкого фехтовальщика: Декарт смело скрещивает шпаги с традиционными формами существования философии, но при каждом успешном тушé всегда готов прибегнуть к вольту. Более приземленная, если не сказать – уничижительная, характеристика радикальной амбивалентности философской позиции Декарта принадлежит Стендалю: «Декарт начинает с того, что все ставит под сомнение, после чего, метров через пять, начинает рассуждать как монах»69.

Как известно, многие люди жалуются на темноту, невнятность языка философов, при этом они не могут взять в толк, что эта невнятность как раз и обусловлена тем, что философ, исходя из общепринятого, так или иначе определенного языка, переходит к языку универсальных истин, которые чаще всего остаются недоступными для большинства людей. Как писал Ф. Алькье, один из самых авторитетных специалистов по творчеству Декарта, «…драма философа – это драма человека, который чувствует себя носителем универсальных истин и понимает, что он не может передать эти истины другим людям, несмотря на всю их очевидность»70. Но в действительности драма философа этим не исчерпывается, поскольку, кроме сознания неспособности передать универсальные истины, философ все время сталкивается с необходимостью изобретения нового, невиданного и неслыханного языка, помогающего ему схватывать неопределенности сущего. Это изобретение философского языка отличается от изобретения языка литературного в той мере, в какой последний все время стремится к тому, чтобы стать иностранным языком внутри языка исходного, родного, тяготеющего к языку общедоступному, тогда как язык философский, напротив, исходя из языка национального, то есть языка, характеризующегося индивидуальной самобытностью, ищет перехода к языку универсальному, языку универсальных истин. Собственно этот переход, или перевод, подразумевает некую форму философии, язык философии, риторику философии. В этом отношении здесь важно подчеркнуть, предваряя более обстоятельное рассмотрение темы выбора Декартом французского простонародного языка языком новой философии, что сам этот выбор был формой покушения на власть схоластической традиции.

Итак, жест философа, делающий выбор в пользу французского языка, так или иначе определяется его личным отношением к языку и милой Франции: в этом смысле совсем небезразлично, что философ, выбирая языком новой философии родной язык, покидает родину, решив обосноваться в Голландии, чтобы именно там, на чужбине, завершить свой провокационный философский манифест, опубликованный анонимно. Как если бы это отсутствие родины, отчизны, это острое или, наоборот, глухое ощущение лишенности, обездоленности или просто утраты было необходимым условием возвращения философа в лоно самых первых слов, детского лепета, который, как известно, бывает столь же невнятен, что и язык философа.

Этюд второй. Мир как басня, история, картина, театр 71

2.1. Больше чем один язык

Мне хотелось бы начать этот этюд, посвященный рассмотрению одного из самых сложных понятий в мысли и письме Рене Декарта, цитатой из речи Барбары Кассен, произнесенной 17 октября 2019 года во Французской академии и вызвавшей довольно громкие отклики в национальной прессе. Говоря о нашей общей задаче «философствовать на языках (во множественном числе) и между языками», выдающийся французский филолог и философ, по уши влюбленная в родной язык, связывает свои труды с известной линией в становлении новейшей европейской философии:

Вот почему я сегодня предпочитаю множественное число: «Более чем один язык». Речь идет о девизе философа, «экономичном как призыв», который я заимствую у Жака Деррида. Он использовал данное выражение для определения «деконструкции», практики, которую он применял для устранения очевидностей, в том числе очевидностей из истории философии…72

«Более чем один язык» – это выражение могло бы стать девизом разноязычного интеллектуального сообщества, собранного С. Н. Зенкиным в конце октября 2019 года с целью разработки новых подходов в постижении одного из самых спорных понятий, изобретенных в интеллектуальной Европе эпохи Просвещения: Weltanschauung73. Заметим сразу, что это понятие было рождено к жизни в недрах немецкого языка и немецкой культуры, оказавшись столь труднопереводимым для иноязычных мыслителей, что зачастую оно появляется в философских трудах на языке оригинала74.

Действительно, в немецком языке понятие Weltanschauung впервые появляется в § 26 «Критики способности суждения» (1790) И. Канта (1724–1804), где обозначает «созерцание мира как явления в качестве субстрата», в то же время смежное понятие Weltansicht, введенное чуть позднее В. фон Гумбольдтом (1767–1834), подразумевает, что каждый язык заключает в себе собственное мировоззрение. Во французском языке перед нами в отношении аналогичных понятий возникает совершенно иная история: судя по всему, словосочетание vision du monde появилось во французской культуре не ранее начала XX века в ходе обсуждения работ В. Дильтея (1833–1911), оказавшись таким образом семантическим заимствованием из немецкого75. Однако необходимо уточнить, что слово vision (видение, воззрение), вошедшее в состав новой лексемы, изначально не было свободным от сопутствующих значений «видéния», «химеры», «тщетного образа», «явления», граничащих с этим разупорядочиванием всех чувствований, каковым может быть безумие.

В «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера» мы читаем:

Vision, apparition (syn.) Видение, явление (синоним.) Видение происходит во внутренних чувствованиях и предполагает лишь действие воображения. Явление при этом поражает больше внешние чувствования и предполагает объект вовне. Иосиф был предупрежден видением о необходимости бегства в Египет вместе со своей семьей; Магдалина была оповещена о воскресении Спасителя через явление. Разгоряченные мозги и алкающие пищи часто имеют видения. Робкие и доверчивые умы иногда принимают за видения то, что не является ничем, или то, что является просто игрой воображения76.

«Больше чем один язык», философский девиз, «экономичный будто призыв» – в действительности его гораздо легче провозгласить, чем следовать ему буквально, потому как даже Б. Кассен, выдающийся французский филолог, всеми помыслами устремленная к утверждению полилингвизма Европы, не смогла с ним сообразоваться в своем монументальном «Словаре непереводимостей» (2004), где почти все работы о ключевых понятиях русского языка и культуры («народность», «мир», «правда», «русский язык», «соборность» и т. п.) были поручены украинским философам и филологам, в результате чего русские мыслители и филологи были устранены из философской Европы77. Не менее знаменательно, что это «устранение» состоялось как раз в начале той войны двух языков в Украине, которая, как известно, переросла со временем в нечто иное, нежели борьба двух славянских наречий, восходящих к одной языковой группе, но разнящихся в ряде отношений сложившихся национальных идентичностей.

Таким образом, девиз «больше чем один язык» может быть принят как принцип ответственной филологической или философской работы, правда при том всенепременном условии, что мы свято чтим монолингвизм другого человека, который, с одной стороны, взывает к переводу («Перевод – это язык Европы», согласно У. Эко), тогда как, с другой, утверждается через две апории Деррида: «1. Мы никогда не говорим более чем на одном языке. 2. Мы никогда не говорим на одном языке»78. Очевидно, однако, что данные апории можно если не преодолеть, то, по меньшей мере, обойти при помощи третьего термина, каковым является некий «межеумочный язык», ставший под именем Global English латынью новой схоластики, в пользу которой нас вынуждают писать на этом чужестранном для всех европейских языков языке, в том числе на чуждом русскому языку волапюке, каковой следует квалифицировать, вслед за французским писателем Р. Мийе, как «prêt-à-l’anglais»79. Тем не менее наперекор господству Global English, языка поверхностной коммуникации, основные сочинения которого сводятся, по определению Б. Кассен, «к заявкам на финансирование» научных проектов, наперекор также двум апориям Деррида, что обрекают нас говорить на одном языке, который никогда не будет одним, поскольку никогда не является чистым, я постараюсь в том, что следует дальше, размышлять именно между французским и русским языками, попытавшись дополнить все время неполный список непереводимостей одной лексемой, к которой особенно благоволил Декарт, как в годы тревожной молодости, так и перед самой смертью, оставив на своем портрете кисти Яна Веникса (1621–1659, 1661 (?)) загадочное признание «Mundus est Fabula», что можно было бы перевести, если учесть основные значения слова Fabula в классический век: «Мир есть басня, история, картина, театр».

2.2. Мировоззрение и картина мира

Разумеется, можно было бы сразу задаться вопросом о том, действительно ли лексемы die Weltanschauung, die Weltansicht, la vision du monde или мировоззрение называют одно и то же, но по-разному. Однако прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что ни в коем случае не стоит замалчивать то важнейшее концептуальное положение, согласно которому все четыре выражения указывают на то, что глагол «видеть» и связанные с ним субстантивные формы представляют собой привилегированное отношение к миру, выработанное в лоне европейской культуры Просвещения под знаком понятия «свет». Другими словами, они говорят, что в данном подходе дело идет о том, чтобы открывать мир через видение, а не через чтение, например, какой-нибудь книги мира, то есть исключительно через «свет», в силу чего так или иначе забвению предается тьма, в том числе кромешная.

По всей видимости, это был решающий шаг в последовательной разработке различных видений мира, мировоззрений, миропониманий – национальных, революционных, философских и пр., которой предавалась интеллектуальная Европа в течение XIX–XX веков. При этом видение мира строилось в основном именно в Европе. Последняя, в силу собственной географии духа80, подходит к становлению-миром, которое позднее назовут мондиализацией или глобализацией, через утверждение в качестве интеллектуальной доминанты столь естественной способности видеть, мало-помалу предавая забвению того темного, допросвещенческого человека науки, который был больше внимательным читателем книги мира – читай: предания, традиции, а не самостоятельным визионером81. Однако, как мы помним, Weltansicht В. фон Гумбольдта не то же самое, что la vision в «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера»: если первое содержится в языке, то второе – преимущественно плод воображения, зачастую не вполне здорового. Тем не менее оба предполагают ту или иную форму забвения диспозитива, посредством которого постигался мир в эпоху Возрождения и в самом начале классического века: речь идет о книге. Разумеется, о той самой книге мира, первые упоминания о которой комментаторы находят у Монтеня, Галилея, а затем у самого Декарта, строптивого читателя «Опытов» (1580–1588) и тайного приверженца галилеевской картины мира82.

Напомню ключевой пассаж «Рассуждения о методе» (1637):

Решив не искать иной науки, кроме той, что могла находиться во мне самом или же в великой книге мира, я употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу83.

В этом пассаже примечательно само сближение двух понятий, которые составляют автономные, но взаимосвязанные элементы в построении текста «Рассуждения о методе»: с одной стороны, перед нами стихия «moi», объективированная форма «я», составляющая предмет автобиографического повествования («Я с детства был вскормлен словесностью…»); с другой – «великая книга мира», которая, заметим, все-таки отличается от книжной премудрости, поскольку обретается в миру, в свете, в путешествиях, встречах, в человеческом общении, еще не ставших, но также готовых обратиться книгой. Таким образом, Декарт, вслед за Монтенем, превращает историю становления своего философского «я» в предмет книги, при этом само «я», в настоящем времени, оказывается субъектом повествования, которое тем самым оказывается сугубо автобиографическим, по меньшей мере в отдельных линиях84.

Тем не менее, несмотря на этот упор, который был сделан в «Рассуждении о методе» на понятии «книга мира», ситуация Декарта в европейской интеллектуальной традиции может быть представлена так, что именно на автора «Диоптрики» (1637) будет возложена ответственность за то, что способность видеть оказалась в самом центре той концепции мира, что будет разрабатываться в рамках Просвещения и предельной формой которой явился, как известно, знаменитый Паноптикум Бентама85. Однако в данном отношении важно напомнить, что тот же Декарт, сомневающийся во всем, кроме того, что он действительно сомневается, решительно поставил под сомнение всемогущество зрения и видения в трактате, посвященном «самому универсальному и самому благородному» из человеческих чувствований.

Действительно, в той же «Диоптрике» мы читаем:

Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг, вот почему всякого рода буйные, а также спящие часто видят или думают, что видят, различные предметы, которых нет у них перед глазами86.

Не будем останавливаться здесь на той определяющей роли, которую сыграли в философском становлении автора «Рассуждения о методе» сновидения: об этом говорилось выше. Важно подчеркнуть, что, рассматривая в своем трактате проблему зрения-видения, мыслитель, судя по всему, был буквально одержим той идеей, что это чувствование, «универсальное и благородное», способно вводить нас в обман. Вот почему все выглядит так, будто он стремится к тому, чтобы установить определенные ограничения способности видеть, поверяя или даже обуздывая ее такими понятиями, как «душа», «мозг», «буйство», «сон», или просто пространным похвальным словом «очкам», представленным в последних частях трактата. Иначе говоря, он ищет не непосредственного видения мира, а какой-то иной диспозитив, позволяющий изобразить его мировидение. Словом, философ, сомневающийся во всем, кроме того, что он сомневается, стремится к тому, чтобы смотреть на мир не иначе, как через какое-то более надежное устройство, нежели столь естественная способность, правда, в точном наименовании такого устройства он тоже сомневается.

Так или иначе, но в «Рассуждении о методе» мы читаем:

Но мне очень хотелось бы показать в этом рассуждении, какими путями я следовал, и изобразить в нем свою жизнь, как на картине, чтобы каждый мог составить об этом свое суждение, а я, узнав из молвы мнения о ней, обрел бы новое средство самонаучения, которое присовокупил бы к тем, которыми обычно я пользуюсь87.

Таким образом, рассуждение строится как картина, образ которой, следовательно, выступает первой нарративной моделью текста Декарта. Но речь пока не о картине мира, но о картине жизни философа, предлагающего своим читателям пройти по тем путям, по которым он сам шел, пока не столкнулся с потребностью написать «Рассуждение о методе». Так или иначе, но следует думать, что Декарт имеет в виду изображение, представление, историю своей жизни или даже роман своей жизни. В этом отношении следует напомнить, что Поль Валери, наиболее влиятельный французский поэт первой половины XX века, расценивал текст Декарта как первый новейший роман в истории французской литературы, презирая при этом современные романы за необязательность построения (пресловутый incipit «Маркиза вышла в пять часов пополудни…», приписанный вождем сюрреализма автору «Вечера с господином Тэстом»)88:

Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории89.

То, что Валери говорит о последующей философской традиции, предавшей забвению автобиографическое и романическое начала «Рассуждения о методе», можно было бы повторить в отношении русской культуры, в которой Декарт всегда меньше чем Декарт, то есть сводится к расхожему образу отца-основателя новейшего европейского рационализма. Если вспомнить слова Б. Кассен о деконструкции как способе борьбы с очевидностями, то следует думать, что представление о Декарте как чистом рационалисте есть именно такая очевидность, прописная истина из истории русской философии, которую следует поставить под вопрос90. Важно уточнить также, что такому видению Декарта в немалой степени поспособствовали переводы Декарта на русский язык, где он предстает прежде всего как мыслитель здравого смысла, естественного света, ясного ума. Словом, другой, темный Декарт все время оставался в тени русской культуры, или, проще говоря, недопереведенным.

Недопереведенной оказалась прежде всего сама форма «Рассуждения о методе», которая опознается русскими переводчиками как философский трактат. Однако даже без ссылки на суждение Валери, сумевшего увидеть в тексте Декарта прообраз новейшего романа, следовало бы напомнить то обстоятельство, что Декарт, ощущая изнутри формальную новизну своего текста, пытался определить ее особенности в самом произведении. Таким образом, можно думать, что автор «Рассуждения о методе» предвосхитил такую константу модернистского романа, как рефлексивность: прием, когда рассуждение о методе романа помещается в текст самого романа, отражая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая повествование, ставя его под вопрос, как это происходит, когда в тексте прямо возникает авторефлексивная фигура mise en abîme, наиболее последовательно использованная, как известно, А. Жидом (1869–1951) в «Фальшивомонетчиках» (1925), безусловном шедевре модернистского романа XX столетия91.

Действительно, чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать пассаж, который идет сразу за тем, где говорится о картине как повествовательной модели текста:

Таким образом, мой замысел состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому должен следовать каждый, чтобы правильно управлять своим разумом, а лишь в том, чтобы показать, как я старался управлять своим. […] Но, предлагая это сочинение только как рассказ, или, если вам это больше нравится, как басню, в которой, среди нескольких примеров, коим можно подражать, найдутся, возможно, такие, которым правильно будет не следовать, я надеюсь, что мое сочинение будет полезно для некоторых и не навредит никому, и все будут мне благодарны за мое чистосердечие92.

Итак, очевидно, что Декарт колеблется, сомневается, не может со всей определенностью сказать, что же представляет собой его рассуждение – картину, историю или басню. Не вдаваясь здесь в детали различий между этими понятиями, следует сразу уточнить, что скорее именно басня, согласно мысли Декарта, наилучшим образом соответствует его начинанию. Заметим также, что слово «басня» ни разу не используется русскими переводчиками Декарта, которые отдают предпочтение более расплывчатому понятию «вымысел»; то же самое можно сказать о русских философах-толкователях Декарта.

Правда, есть одно заметное исключение. Мераб Мамардашвили (1930–1990), «грузинский Сократ», задействует слово «фабула» («басня») в одном из своих «Картезианских размышлений»:

Есть портрет Декарта (не Хальса, а другого художника), на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: «Mundus est fabula». То есть «мир – сказка». Или […] мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы93.

Не думаю, что Мамардашвили был безусловно прав, сделав упор на слове «сказка», которое в современном русском языке в основном обозначает вполне определенный литературный жанр. Но Декарт действительно говорит о басне в тех точных значениях, которыми обладало это слово в век философа, в том числе в самом очевидном значении поэтического текста, содержащего в себе нравоучение или, если вспомнить его собственные слова, «примеры» для подражания. Вместе с тем речь идет о понятии, восходящем к поэтике Аристотеля и обозначающем интригу, сюжет, фабулу драматического представления. Довольно красноречивый пример такого словоупотребления можно найти в толковом словаре «Robert»:

(Fable). Басня: Последовательность событий, составляющих нарративный элемент произведения. => Содержание, повествование (3.), 3. Сюжет (И., 2.). / / Фабула и форма повествования. 1 «(…) один древний толкователь Софокла очень хорошо заметил: „не следует забавляться тем, чтобы освистывать поэтов за некоторые изменения, которые они могли внести в фабулу (…)“». Расин, «Андромаха», 2‐е предисловие94.

Итак, наряду со значением «басни» как поэтического текста Декарт мог иметь в виду fable как сюжет, интригу повествования. Но в то же самое время во французской культуре утверждается другое значение данной лексической единицы. В «Историческом словаре французского языка» (2010) мы читаем: «Только в начале XVII в. этим словом обозначается мифология языческой древности и вообще миф (mythe)»95. Иными словами, третьим значением понятия fable в век Декарта был собственно «миф», предание о богах и героях, происхождении мира и природы. Очевидно, что в свете этого значения текст Декарта предстает не только как текст о доказательстве бытия Божьего, но и как сказание о герое философского разума, каковым Декарт выставляет себя в «Рассуждении о методе».

Примечательно, что в близких значениях слово «басня» использовалось в русском языке XVIII века, то есть вплоть до оглушительного успеха басен И. А. Крылова (1768–1844), редуцировавших многозначность лексемы:

1. Мифологическое сказание, миф. Стали на то <либретго опер> употреблять как басни, так и гражданскую историю. Прим. Вед. 1738 74.

[…]

4. Лит. Сюжет, фабула, содержание произведения. И ясно покажи какой в Поемах смак: Какие замыслы, какие басни тамо, Всѣль ложно в них гласят иль правду пишут прямо? Члкв ПП 2. Баснь сея пиимы хорошо разположена, искусно выдумана. САР1 I 11496.

В свете последнего значения текст Декарта словно бы оказывается между истиной, которую разыскивает персонаж, и басней, литературным произведением, правдоподобие которого, однако, основывается на реальной истории превращения рассказчика в философа. Реальность или, что почти то же самое, явь сочинения Декарта предстает облеченной в художественное слово и передается искусством красноречия, подразумевающим если не вымысел, то, по меньшей мере, использование ряда риторических фигур. Иначе говоря, нельзя обходить молчанием то существенное обстоятельство, что «Рассуждение о методе» отличается, как уже говорилось, необычайно сложной жанровой текстурой: рассказ об истории жизни мыслителя – роман воспитания «avant la lettre» переплетается в тексте с ученым изложением метода, нацеленного на создание универсальной науки, и сливается с представлением подлинного философского манифеста, исподволь – или между строк – призывающего к свержению господства схоластики и утверждению самовластия человеческого ума. Все жанровые стихии текста скрепляются как рассказом от первого лица, так и литературной формой басни, построенной в соответствии с главным риторическим правилом эпохи – «писать, чтобы нравиться». Более того, имеются основания полагать, что еще до публикации книги философ читал друзьям что-то из того, что со временем приняло форму «Рассуждения о методе». Судя по всему, один из наиболее полных авантекстов сочинения Декарта, то есть более или менее внятное предварительное изложение замысла грядущей книги, мы встречаем в одном письме Жана-Луи Гез де Бальзака, ближайшего друга философа и признанного основоположника французской прозы. Действительно, пикируясь с философом в остроумии, литератор схватил в следующем ироничном пассаже сразу несколько мотивов еще не существующего произведения:

…Сударь, вспомните, пожалуйста, об «Истории вашего ума»: она ожидается всеми нашими друзьями и вы обещали мне ее в присутствии отца Клитофона, которого на простонародном языке именуют господин де Жерсан. Он с удовольствием прочтет о ваших разнообразных авантюрах в средних и высших регионах Атмосферы, а также рассмотрит ваши подвиги в борьбе с гигантами схоластики, путь, по которому вы шли, прогресс, которого достигли в истине вещей, и т. д.97

Итак, Бальзак указывает на заглавную жанровую формулу сочинения, о котором философу случалось говорить в литературных кругах Парижа, – «История вашего ума» или, если перевести выражение в безличный регистр, «История одного ума». Но писатель-остроумец в нескольких словах передает также иные тематические и жанровые стихии произведения, из которого Декарт мог читать друзьям: авантюры, подвиги, гиганты, схоластика и, самое главное, «путь», которым следовал философ в разыскании истины. Словом, перед нами в свернутом виде басня, или интрига, или фабула будущего произведения.

Как уже было сказано, слово fable принадлежит самой глубокой, самой сокровенной части личного словаря мыслителя. Речь идет о понятии, к которому Декарт относился совершенно по-особому, часто употребляя его в своих сочинениях и письмах. Поэтому не стоит, наверное, удивляться, что именно оно фигурирует на портрете философа, написанном примерно в 1647–1649 годах очень модным и очень дорогим в то время голландским живописцем, которого звали Ян Батист Веникс. Мало что известно о создании этого портрета98, однако несомненно то, что художник был молодым, глазастым, проницательным, – словом, мог отлично видеть, воспринимать и понимать философа, находившегося на пороге смерти, о приходе которой он пока не подозревает, но которая его уже дожидается при дворе Кристины Шведской. Вот почему позволительно смотреть на этот портрет как на своего рода невольное завещание философа, который к концу своей довольно бурной жизни пожелал оставить нам эту формулу: «Mundus est Fabula». Заметим, на картине не написано «Я мыслю, следовательно, я существую», слишком высокомерный девиз или, наоборот, слишком сокровенная молитва философа, с помощью которой он убеждал себя, что действительно мыслит и существует, не бредит, не грезит, не спит, а бодрствует, видя, что окружающий мир является не чистой выдумкой, населенной какими-то персонажами, напоминающими автоматы, а самой настоящей басней, сложенной по определенным законам. Таким образом, на последнем, предсмертном портрете Декарта нам оставлена загадка, в которой утверждается, что мир есть не что иное, как басня.

Что это значит на самом деле? Для нас это значит, что нельзя видеть в Декарте лишь отца-основателя европейского рационализма, равно как нельзя видеть в нем прообраз добропорядочного французского буржуа, каким он представлялся, например, Ж. Маритену в 30‐х годах XX века, выставившего автора «Рассуждения о методе» в виде предтечи царства буржуазной добродетели, напрочь лишенного чувства сакрального:

Он был истинным «французским буржуа» […] прародителем или предшественником французского буржуа, который в предосторожности усматривает добродетель, что стоит выше мудрости, французского буржуа, для которого Святой Дух всего лишь гипотеза, французского буржуа, который может быть неправ во всех деталях, зато прав вообще, французского буржуа, для которого идея католической Церкви сводится к одному историческому факту, к одному событию: суду над Галилеем…99

Наперекор узколобому морализаторству философа-католика, в зарисовке которого образ Декарта неразличимо сливается с образом аптекаря Оме, в котором узнавали себя все парижские аптекари эпохи Флобера, следует, наоборот, пытаться представлять себе Декарта через незабываемую формулу французского поэта и мыслителя Ш. Пеги (1873–1914), который незадолго до своей героической смерти на поле брани Великой войны смог увидеть в авторе «Рассуждения о методе» истинного аристократа французской философии. Приведем еще раз эту формулу: «Декарт в истории мысли навсегда останется этим французским шевалье, который тронулся вперед такой бодрой иноходью»100. Мораль Декарта совершенно чужда буржуазной морали: это мораль праздности, необходимой для ученых занятий, а не культ труда, постоянно сводящий досуг на нет; это мораль свободного волеизъявления, а не господство капиталистической эксплуатации, основанное на диалектике господина-раба; это мораль аристократического великодушия, точнее, щедрости, в рамках которой другой не объект унижения, а равный среди равных, какой бы вид он ни принимал – Бога, злокозненного духа, женщины.

С другой стороны, точнее говоря, уже во второй половине XX века, мало кто из французских философов оказался столь внимателен к героизму, трагизму и… романизму в философском начинании автора «Рассуждения о методе», как Ж. Деррида. В своем ярком отклике на «Историю безумия» (1961) М. Фуко, где «Метафизические медитации» Декарта были представлены так, будто Cogito благоразумно и словно страхуясь исключает безумие «…из круга философского достоинства», лишает его «вида на жительство в философском граде»101, Деррида, наоборот, утверждал «гиперболическую дерзость картезианского Cogito», выводя отсюда почти донкихотовское определение философии: «…Философия, возможно, есть не что иное, как […] как […] обретенная в непосредственной близости от безумия застрахованность от его жути»102:

Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Тем самым безумие – лишь один из случаев – во всех смыслах этого слова – мысли (в мысли). Итак, речь идет об отступлении к точке, где всякое определенное в виде той или иной фактической исторической структуры противоречие может проявиться, проявиться как относящееся к той нулевой точке, где определенные смысл и бессмыслие сливаются в общем истоке. Об этой нулевой точке, определяемой Декартом как Cogito, можно было бы, наверное, с точки зрения, которую мы сейчас занимаем, сказать следующее.

Неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появиться как таковая и быть высказана история определенных форм этого противоречия, этого початого или прерванного диалога103.

Эту близость к безумию, вылившуюся, в частности, в замысел стать учителем философии сумасбродной королевы Швеции, можно уловить, разумеется, задним числом, из нашего сегодня, на портрете кисти Веникса, где некогда бравый французский шевалье, которому случилось поучаствовать в европейских баталиях начала классического века и даже написать трактат о фехтовании, предстает буквально другим: перед нами некто в роде отставного, престарелого мушкетера, возможно злоупотребляющего горячительным; почти падший, почти павший, почти разуверившийся во всем человек, который если что-то и знает об этом мире, то разве лишь то, что этот мир является басней, как написано на книге, которую он держит в руках: «Mundus est Fabula».

2.3. Мир как басня

Правда, для самого Декарта эта формула могла иметь другое значение, более индивидуальное, личное, сокровенное. Ибо, прежде чем написать «Рассуждение о методе», философ выразил свое видение мира в другом тексте, гораздо более традиционном по форме, но по-настоящему революционном по своей теме и по своей фабуле. Не менее примечательно, что этот текст, озаглавленный буквально «Мир», был для него столь дорог, столь любезен, что он признался как-то в одном из писем к отцу Мерсенну: «Басня моего Мира мне слишком мила…» Исходя из этой цитаты и следуя в дальнейшем соображениям французского историка идей Ж.-П. Кавайе, который является одним из самых авторитетных специалистов по культуре Возрождения, барокко и либертинажа, мы можем попытаться установить те значения понятия «басня» (fable), которые обретались в воображении Декарта.

Басня есть не что иное, как повествование, рассказ, смелое и свободное воссоздание мира, сотворенного Богом. Это не вымысел, ни, тем более, роман, по крайней мере в той форме, в которой он существовал и читался в XVII веке. Более того, одной из контрмоделей повествования Декарта является именно рыцарский роман, о чем свидетельствует следующий пассаж текста, в котором философ предупреждает, что слишком прилежные читатели вымышленных историй «рискуют впасть в экстравагантности паладинов наших романов и питать превосходящие их силы замыслы»104. Не будем останавливаться здесь на по-настоящему опасных романических отношениях, что связали философа с двором Кристины Шведской, куда он отправился сразу после того, как был написан его последний портрет и где его ожидала загадочная скоропостижная кончина. Тем не менее приведенный пассаж наглядно свидетельствует, что философ смутно ощущал опасность, что исходит от романов: он пишет свое рассуждение против романов, с которыми сражается наподобие старшего современника М. де Сервантеса (1547–1616), чей роман о Дон Кихоте был переведен на французский язык как раз в эпоху боевой молодости философа, которую он употребил, как мы помним, на то, «чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать разнообразный опыт».

Итак, басня есть определенный вид письма, нарративными моделями которого попеременно выступают картина, история ума, философский манифест, басня, собственно говоря, подразумевающая следование определенным правилам: «писать, чтобы нравиться», для чего использовать приемы красноречия, риторические фигуры, в том числе персонажа-рассказчика, которого не следует смешивать с автором: в «Рассуждении о методе» Декарт создает Декарта, как на картине.

В понятиях русской культуры жанр этого сложносоставного текста можно было бы определить, особенно если принять во внимание то обстоятельство, что автору случалось его читать в ученых собраниях Парижа, как «Слово»: в духе «Слова о пользе стекла» М. В. Ломоносова (1711–1765). В «Рассуждении о методе», или «Слове о пути», если предельно русифицировать название текста Декарта, исподволь, с искусным применением основных приемов красноречия классического века, утверждается невиданная свобода, в том числе в отношении теологии, университетской философии и светской словесности: недаром сразу после выхода в свет «Рассуждения о методе» Декарт был признан «самым красноречивым философом» своего времени.

Итак, если «басня» представляет собой тип текста, соединяющий в себе посредством фигуры рассказчика и письма от первого лица литературное произведение, научное рассуждение и философское нравоучение, то собственно мир вырисовывается в мысли Декарта в четырех по меньшей мере видах, или значениях. Напомним, что, во-первых, речь идет о мире, сотворенном Богом и воссозданном философом в книге. Во-вторых, мир – это сама книга мира, образ которой столь дорог, столь мил Декарту, что он называет его не иначе, как «Мой мир»: «Мой Мир, – пишет он в одном из писем накануне выхода в свет одной из своих книг, – в скором времени окажется в миру»105. Откуда следует третье значение понятия мир в мысли Декарта: речь идет о светской жизни, о сообществе ученых мужей и ученых жен, об этих «истинных прециозницах», которые открывают свои салоны, принимают в них галантных литераторов, каковые по воле кардинала Ришелье уже заседают во Французской академии, куда одним из первых выбирают законодателя французской прозы Жана-Луи Гез де Бальзака, ближайшего друга Декарта и заклятого врага Теофиля де Вио (1590–1626), любимого поэта нашего философа, сгноенного в королевской тюрьме за поэтические гимны мужеложеству.

2.4. Миры философа

За тремя представленными мирами скрывается внутренний мир философа, живущего интенсивной интеллектуальной жизнью: как ничто другое, о ней рассказывают письма мыслителя, через которые он сообщался с ближними и дальними, с единомышленниками и прекословщиками, порой доверяя эпистолярным формам гораздо больше, нежели мог позволить себе сказать в предназначенных свету публичных сочинениях. В письмах перед нами открывается странный, причудливый, иногда фантасмагорический внутренний мир философа. В них перед нами вырисовывается Декарт в виде светского, публичного, под конец жизни придворного философа: его общества ищут ученые жены, в том числе венценосные, его ближний круг состоит из завзятых вольнодумцев, которых в свете или памфлетах того времени называют либертинцами, образ его жизни вызывает нарекания богословов и педантов, оправдываясь перед которыми он заявляет, что не давал обета целомудрия, не думал становиться святым. Словом, перед нами другой Декарт, часто скрываемый лубочными образами чемпиона буржуазной морали, здравого смысла, европейского рационализма и homo œconomicus…

Итак, важно осознать, что «Басня», через которую философ выстраивает свое видение мира, представляет собой форму барочного мышления: в ней рассеяны другие басни, более лаконичные, более загадочные, более фантастические, наподобие басни о злокозненном духе, рассказанной в «Метафизических медитациях», Речь идет о таком типе повествования, в котором главенствует мнительное до чрезмерности воображение, питающее подозрение, что все кругом сплошной обман. В культуре барокко басня, или fable, помимо того, что она соответствует таким жанровым формам эпохи, как аполог, сказка, роман, эпическая поэзия, может пониматься как собственно язык, главным образом язык литературный. Как замечает Ж.-П. Кавайе, в этом отношении «басня» отличается тремя связанными аспектами: «…нарративным (басня предполагает повествование), риторическим (баснословие предполагает использование ресурсов красноречия) и театральным: баснословие есть представление и подражание басне как басне»106.

И далее:

Перформативное произведение дискурсивной способности воображения, барочная басня устремляется к тому, чтобы самой стать миром: миром вымышленным, притворным, обманным, миром словесным, замещающим через подражание внеязыковую реальность. Барочная басня, отражающая и воплощающая траур по традиционной онтологии, представляет собой топос общего кризиса культуры, благодаря которому наступает новое время, модерность107.

Возвращаясь к портрету Декарта кисти Веникса, необходимо подчеркнуть, что современники прочитывали эпиграф к книге, которую держал философ «Mundus est Fabula»: «Мир есть Басня». Но не только, ибо, в соответствии с принятым в то время словоупотреблением, они могли прочесть эту надпись несколько иначе: «Мир – это театр». И это значение эпиграфа к «книге мира», которую держит на портрете Декарт, снова возвращает нас к загадочному фрагменту философа, где он сам определял себя как актера в театре Мира: «Подобно тому, как комедианты, заботясь скрыть красноту, что приливает им к лицу, надевают маски, так и я, когда выхожу на сцену этого мира, где я прежде оставался зрителем, иду вперед под маской»108. Это – одна из «первых мыслей» Декарта; она, как мы помним, чудом сохранилась в копии Г. В. Лейбница, который, как известно, выучил французский язык если не только за то, что на нем разговаривал Декарт, то с тем, чтобы написать на нем свои основные труды109. Так или иначе, но именно благодаря Лейбницу до нас дошли так называемые «первые размышления» или, точнее, то, что современные комментаторы называют «Cogitationes privatœ» Декарта, корпус приватных философских фрагментов, где начинающий мыслитель смотрит на мир глазами истинно барочного персонажа, существующего, как известно, в согласии с меланхолическим исповеданием П. Кальдерона (1660–1681) «Жизнь есть сон»: религиозно-философская драма испанского писателя была представлена на сцене за год до публикации «Рассуждения о методе». По всей видимости, данные фрагменты, открывающиеся мизансценой с философом в маске, так или иначе соотносились с тем умственным потрясением, которое испытал праздный дилетант от математической науки в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, когда ему привиделись три сна, о чем мы уже говорили выше.

Остается ли философ в маске философом или оказывается странствующим актером-поневоле, ломающим комедии в угоду ученым мужам и ученым женам, требовательному свету и церковной цензуре? Маскирует ли маска какую-то тайную философию или, что почти одно и то же, не является ли публичная философия не более чем маской, скрывающей какое-то более сокровенное знание, утверждающее то замысловатое положение, согласно которому мир есть басня, история, картина, театр? Таковы могли бы быть вопросы, призванные поставить под сомнение те очевидности, что доминируют в нашем видении миров Декарта.

Этюд третий. «Рассуждение о методе», или Роман воспитания философа

Земной свой путь пройдя до половины,Я очутился в сумрачном лесу. Данте

3.1. Декарт как воспитанник

Декарт, чье имя стало символом науки Нового времени, отличался крайне двусмысленным отношением к воспитанию, школьному образованию, университетским традициям. Нельзя, разумеется, сказать, что он ни в грош не ставил своих учителей, тем не менее, в противоположность известной народной мудрости, следует думать, что учение соотносилось в его мысли скорее с тьмой всякого рода предустановленных мнений, прописных истин, усвоенных предрассудков, основанных исключительно на авторитете традиции, тогда как свет являлся стихией естественного разума, свободного и от догматизма, и от скептицизма. Уже в «Рассуждении о методе», этом манифесте новой философии, мыслитель решительно поставил под сомнение значение учения как единственно возможного воспитания философа, заявив в самом начале сочинения, что любой «здравомыслящий» человек способен своим умом дойти до вершин познания, а под конец выразив надежду, «что те, кто пользуются лишь своим естественным совершенно чистым разумом, рассудят о моих мнениях лучше, нежели те, кто верит лишь древним книгам»110. Вместе с тем однажды философу случилось сформулировать некое педагогическое кредо, в отношении которого декартоведы до сих пор ломают головы, так и не придя к согласию, что это такое – экспромт великосветского острослова или признание умудренного опытом философа, полагающего, что лучшим занятием ума является праздномыслие:

[…] Главное правило, которое я всегда соблюдал в своих исследованиях и которое, как я думаю, больше всего послужило мне в приобретении каких-либо познаний, заключалось в том, что я всегда уделял крайне мало часов в день на размышления, занимающие воображение, и крайне мало часов в год на размышления, занимающие одно разумение, а остальное свое время отдавал расслаблению своих чувствований и успокоению своего ума; притом что я причисляю к упражнениям воображения все серьезные разговоры и все то, что требует напряжения внимания. В силу чего я и решил жить подальше от городов; ибо даже если в самом занятом в мире городе я мог бы иметь для себя столько времени, сколько употребляю сейчас на свои исследования, то я все равно не смог бы использовать его с большой пользой, поскольку мой ум утомлялся бы от внимания, которого требует городская суета111.

Тщательное разграничение природы интеллектуальных операций, включенное в это замысловатое рассуждение, развеивает естественное подозрение, что приведенное правило для здорового употребления ума было сформулировано философом скорее для красного словца, тем более что сам он предварил свой педагогический парадокс уверением, будто всерьез полагает, что праздномыслие есть непременное условие для надлежащего отправления разума: идет ли речь о способности воображения, способности разумения или просто внимании, коего требуют острые разговоры. К этой апологии умственного покоя следовало бы присовокупить вошедшее в легенду презрение Декарта к книгам, который, согласно известному биографическому анекдоту, как-то раз в ответ на просьбу досужего посетителя показать свою библиотеку, воскликнул с апломбом, демонстрируя труп приготовленного для вивисекции теленка: «Вот мои книги!»112 Если дать волю воображению, то из таких характерных штрихов легко складывается довольно причудливый портрет, на котором автор трактата «Разыскание истины через естественный свет» предстает если не записным мракобесом, то азартным ниспровергателем общепринятых форм учености: «Порядочный человек не обязан знать всех книг и изучить все то, что преподается в школах; это было бы даже недостатком его воспитания, если бы он употребил слишком много времени на изучение книжных наук»113.

Напомним, что формы учености, против которых взбунтовался Декарт, сложились в рамках ренессансного гуманизма XV–XVI веков, программа которого, как известно, сводилась к господству трех P (pédagogie, philologie, philosophie: педагогика, филология, философия), утверждавшемуся через культуру книжного знания, передаваемого от учителя к ученикам: перипатетизм был и формой, и содержанием университетского образования в Европе. Словом, не будет большого преувеличения, если мы скажем, что Декарт был одним из первых антиуниверситетских философов Франции, хотя, разумеется, в отличие от антисхоластических инвектив Ф. Рабле (1494–1553), его отповедь «сорбоннистам», заключенная или, лучше сказать, замаскированная в «Рассуждении о методе», равно как и в последующих сочинениях, была совершенно чужда духа карнавала.

Антиуниверситетская стратегия Декарта также была амбивалентной: как и в иных умственных начинаниях, каждый шаг вперед не обходился здесь без полушага назад, каждое удачное туше философа-мушкетера требовало столь же удачного вольта. Действительно, хитроумный мыслитель намеревался не просто изгнать Аристотеля из аудиторий европейских университетов, он хотел самолично занять место главного университетского философа своего времени. Вот почему еще до публикации своих главных философских текстов Декарт, перебравшись в 1629 году в более вольную Республику Соединенных Провинций, создал вокруг себя узкое сообщество ученых мужей, среди которых выделялись литератор Константин Гюйгенс (1596–1687), секретарь принца Оранжского, философ Анри Ренье (Ренери, 1593–1639), вскоре получивший место профессора в Девентере, а затем в Утрехте, и, конечно же, Региус (Хендрик Де Руа, 1598–1679), выдающийся нидерландский мыслитель и педагог, вначале восторженный ученик, но вскоре один из самых яростных оппонентов Декарта: это был первый картезианский кружок в Европе, откуда новая философия стала проникать в университеты Голландии. Иными словами, ставя под вопрос систему современного философского образования, Декарт азартно играл в ученые игры с университетскими педантами, например предупредительно посвятив свое главное философское сочинение – «Медитации о первой философии, в коих доказываются существование Божье и бессмертие души» (1641 год – первое издание латинского оригинала, 1642 год – второе латинское издание с измененным названием, 1647 год – французский перевод герцога де Люина, авторизованный Декартом, но местами существенно расходящийся с оригиналом) – «декану и докторам священного теологического факультета Парижа». Более того, заблаговременно испросив мнений и соображений, касающихся своего произведения, от видных теологов и философов Европы, в число которых входили Т. Гоббс (1588–1579), П. Гассенди (1592–1655) и отец Мерсенн, Декарт, присовокупив к сложносоставному произведению свои ответы на возражения «ученейших докторов», превратил публикацию «Медитаций» в едва не самое громкое интеллектуальное событие середины XVII века, ознаменовавшее закат ренессансного гуманизма, салонного скептицизма и университетской схоластики. Декарту не довелось увидеть триумф картезианства в Европе, но современники воспринимали его не иначе, как в виде рыцаря чистого разума, сразившего всех гигантов схоластической философии. Эта победа запечатлена на редкой гравюре неизвестного автора, относящейся предположительно к концу XVII века: Декарт изображен на ней попирающим ногами том сочинений Аристотеля.

При этом не следует забывать о том, что открытая в «Рассуждении о методе» атака на систему гуманистического образования, в которой главенствовали, как уже говорилось, педагогика, филология и философия, предпринималась не выскочкой-самоучкой, а питомцем одного из самых лучших образовательных учреждений Франции XVII века: речь идет о знаменитой иезуитской коллегии Ла Флеш, основанной по личному распоряжению Генриха IV в 1604 году как своего рода интеллектуальный оплот Контрреформации.

Коллегия (коллеж) Ла Флеш была венцом иезуитской системы образования, в которой воплотились лучшие заветы «Духовных упражнений» (1548) И. Лойолы. Новаторская педагогическая концепция, выдвинутая иезуитами, была выражена в специальном «школьном уставе» «Ratio studiorum», официально утвержденном в 1599 году; полное название этого документа – «Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis Jesu» («Порядок изучения наук, а также устроение ученых занятий Общества Иисуса»)114. Педагогика иезуитов была нацелена на решение многих задач, но конечная цель заключалась в том, чтобы развивать у учеников стремление к истинному духовному совершенству, вместе с тем к завоеванию личного превосходства.

Декарт был отдан в учение отцам-иезуитам на Пасху 1607 года в возрасте 11 лет, немного позже установленного возраста, по причине слабого здоровья. Судя по всему, выбор был предопределен не только волей родителя, естественно желавшего чаду достойной доли ученого магистрата на службе монархии, но и тем счастливым обстоятельством, что одним из наставников, а вскоре и ректором Ла Флеш был отец Этьен Шарле, родственник Декарта по материнской линии. Из-за слабого здоровья мальчик пользовался некоторыми привилегиями в отношении почти воинской дисциплины, установленной в коллегии: он не только имел отдельную спальню, но и был освобожден от подъема в 5:30 утра, приучив себя предаваться первым размышлениям, оставаясь в кровати и присоединяясь к другим воспитанникам только для утренней молитвы. Декарт успешно прошел почти полный курс коллегии, не пожелав, правда, остаться на заключительный цикл, отведенный на углубленное изучение теологии и философии для приготовления к преподавательской деятельности и поступлению в монашеский орден. Вместо этого он в 1615 году записался в Университет Пуатье, где через год получил степень бакалавра и лиценциата права.

В соответствии с иезуитским уставом, за восемь лет, проведенных в Ла Флеш, Декарт изучал первые три года («грамматический цикл») грамматику, риторику, диалектику, теологию; следующие три года («риторический цикл») древние языки, античную поэзию, историю, астрономию, арифметику, геометрию, теорию музыки; после чего («философский цикл») философию, включавшую естественную философию («физику»), мораль и метафизику, а также, со второго года последнего цикла, математику, что было радикальным нововведением в воспитании интеллектуальной элиты Франции, реализованным под влиянием трудов выдающегося германского математика К. Клавиуса (1537–1612). Основные дисциплины учебного плана дополнялись уроками военного дела, танцев, театра, спортивных игр, включая верховую езду и фехтование; воспитанникам прививался дух соревнования, соперничества, честолюбия: отцы-иезуиты со знанием дела формировали деятельных воинов Контрреформации, способных защитить истинную веру не только словом, но и шпагой.

Словом, Декарт с полным на то правом мог утверждать, что получил образование «в одной из самых знаменитых школ Европы», что не помешало ему устроить настоящий разгром системы образования альма-матер в первой части «Рассуждения о методе»:

Я был с детства вскормлен книжными науками, и, поскольку меня убеждали, что благодаря им можно было приобрести ясное и надежное знание всего, что полезно для жизни, я питал жгучее желание их изучить. Но едва я закончил весь курс обучения, по окончании которого обыкновенно принимают в ранг ученых мужей, я полностью переменил свое мнение. Ибо я был так стеснен множеством сомнений и заблуждений, что мне стало казаться, что, пытаясь выучиться, я не приобрел никой иной пользы, кроме той, что все глубже и глубже осознавал свое неведение115.

После этого обескураживающего признания философ-рассказчик производит критический обзор основных предметов учебного плана иезуитской коллегии, ставя под сомнение не полезность, а именно основательность наук, на изучение которых были потрачены его юные годы. Ни одна из изученных наук не выдерживает критики ищущего незыблемой истины ума: ни древние языки, ни античная литература, ни история, ни риторика, ни математика, ни теология, ни философия.

Две последние дисциплины, несмотря на первостепенное значение, которое за ними признавалось в учебной программе отцов-иезуитов, отклонялись с помощью различных аргументов, сходившихся, однако, под знаком изощренной иронии. Если афишируемое почтение к теологии, цель которой Декарт саркастически сводил к умственному обеспечению благополучных путей на небеса, дискредитировалось невинными с виду соображениями о том, что пути эти открыты как ученым мужам, так и полным невеждам, а истины откровения все равно выше человеческого разумения, то философия была удостоена поистине убийственного пассажа, в котором мать всех наук уподоблялась чуть ли не языческому культу разномыслия:

Ничего не скажу о философии, разве что, видя, что она культивировалась превосходнейшими умами, которые жили от века веков и что, тем не менее, в ней до сих пор нет ни одной вещи, что ни стала бы предметом ученого диспута и посему ни была бы сомнительной, я не возымел столько самомнения, чтобы надеяться преуспеть в ней более, нежели другие; и что, усматривая, сколь много в ней может быть мнений касаемо одной материи, каковые поддерживаются учеными мужами, но никогда нет более одного, что было бы истинным, я счел почти за ложное все, что было лишь подобно истине116.

С одной стороны, в этой фразе перед нами предстает один из великолепных образчиков иезуитской кривомысленной риторики, где под покровом одобрения или, по меньшей мере, нейтрального отношения («не скажу ничего [плохого] о философии») развенчивается не только одна из заглавных дисциплин гуманистического образования, но сама система схоластического обучения, включающая в качестве обязательного элемента публичные диспуты воспитанников, форма которых обыкновенно превалировала над содержанием. С другой стороны, в суждении Декарта исподволь утверждается новый идеал истины, каковая противопоставляется не только античным философским учениям, погрязшим в разногласии, но и современным университетским скептикам, которые, подобно Гассенди, полагают, что чистая истина доступна лишь Богу, тогда как люди должны довольствоваться подобием истины. Автор «Рассуждения о методе» решительно утверждает, что истина едина и доступна не только Богу, но и человеческому уму, если он способен выбрать правильный путь ее достижения.