Дух дзен-буддизма

Связь между событием и ответом разума к тому же не должна быть разорвана непоследовательным мышлением, так как:

«Когда хлопают в ладоши, появляется звук – безо всякого промедления. Перед этим он не ждет и не думает. В этом нет никакой опосредованности. За одним движением следует другое, и ничей сознательный разум его не прерывает. Если ты встревожен и думаешь, что же делать, когда видишь перед собой противника, который собирается сразить тебя, ты сам даешь ему блестящую для него возможность нанести смертельный удар. Защищайся от этой атаки, ни на секунду не прерываясь, и тогда не будет двух отдельных действий, которые известны как атака и защита».

Получается, если «атака» отражает внешний мир, то есть жизнь, а «защита» – ответ «я» жизни, значит разница между «я» и «жизнью» разрушается. Эгоизм исчезает, когда связь между ними настолько близкая, что они двигаются вместе, придерживаясь одного ритма. Такуан далее говорит:

«Эта незамедлительность действия с твоей стороны положит конец саморазрушению противника. Это можно сравнить с лодкой, которая мягко скользит по речным порогам. В дзен, так же как и в фехтовании, очень ценится образ мышления, в котором нет сомнений, вмешательств и опосредованности. В дзен часто ссылаются на вспышку молнии или искры, исходящие от двух камней, которые ударили друг об друга. Если так понимать чувство быстроты, можно совершить страшную ошибку. Суть в том, что необходимо показать незамедлительность действия, непрерываемое движение жизненной энергии. Всякий раз, когда есть возможность вмешаться стороне, вообще не имеющей к этому случаю отношения, ты с большой вероятностью потеряешь свою позицию. Но это вовсе не значит, что нужно делать что-либо опрометчиво или как можно скорее. Если бы в тебе было такое желание, само его присутствие в тебе – это вмешательство».[40]

Это во многом похоже на прослушивание музыки. Если, пока симфония играет, перестать ее слушать, чтобы поразмышлять о своей эмоциональной или же умственной реакции, чтобы проанализировать строение аккорда или покопаться в определенной фразе, мелодия ускользает. Чтобы услышать симфонию целиком, нужно сконцентрироваться на течении нот, которые сливаются в гармонию и растворяются, непрерывно удерживая разум слушателя в том же ритме. Думать над тем, что уже прошло, с трепетом ожидать того, что будет, или анализировать свои впечатления равно прервать симфонию, потерять реальность. Все внимание должно быть направлено на нее, а себя необходимо забыть. Если сознательно сделать попытку сконцентрироваться на симфонии, разум уносится прочь из-за мысли о себе, пытающемся сконцентрироваться, и именно поэтому Цуншэнь сказал монаху, что если он попытается соответствовать Дао, он только отдалится от него. Поэтому дзен идет дальше – он не говорит человеку, что нужно слушать симфонию вместо того, чтобы думать о своих реакциях, ведь если сказать человеку, чтобы он не думал о своих независимых реакциях, так он только и будет думать о том, как бы не думать о них. Дзен перенял позитивный метод, подчеркивающий важность самой симфонии жизни. Разговор о попытках привести разум к гармонии показывает я-концепцию, которая таким образом пытается отвлечься от действительной жизни. На это указывали учителя дзен: они просто показывали жизнь безо всяких утверждений о жизни или отрицаний. Так, учитель как-то сказал ученику: «Покажи мне истину дзен вне утверждений и отрицаний. И быстрее, быстрее, а то тридцать ударов тебе!» У ученика совсем не было времени, чтобы подумать, ведь учитель ожидал, что ответ будет такой же немедленный и спонтанный, какой являет себя жизнь в движении. Однажды учитель держал палку перед собравшимися учениками и говорил: «Монахи, видите ли вы это? Если да, то что вы видите? Вы бы сказали, что это палка? Если так и сказали бы, то вы самые обычные люди без дзен. А если вы скажете, что не видите никакой палки, тогда я скажу: вот же она, как вы можете это отрицать?» Эта палка называется хоссу – она принадлежит учителю и служит символом его должности. Часто ее использовали, чтобы наглядно показать дзен, поскольку она всегда рядом с рукой учителя.

Учитель Сянъянь[41] сказал своему ученику:

– Как-то раз один монах спросил у Гуйшаня, почему Бодхидхарма пришел в Китай, и в ответ он только показал свою хоссу. Как ты понимаешь смысл этого действия?

– Его идея заключается в том, – отвечал ученик, – чтобы объяснить разум и материю, чтобы открыть истину с помощью объективной реальности.

– Твое понимание, в общем и целом, верно, – сказал учитель. – Но зачем так торопиться теоретизировать?

После чего ученик спросил:

– А как тогда вы это понимаете?

Сянъянь поднял свою хоссу.

Однажды учитель Байчжан поставил кувшин перед двумя учениками и сказал:

– Не называя это кувшином, скажите мне, что это такое.

– Это нельзя назвать куском дерева, – ответил один из них.

Байчжан этот ответ не засчитал, а затем спросил у второго ученика то же самое. В ответ на это ученик подошел, опрокинул кувшин и ушел. Байчжан назначил его своим преемником.

Таким образом учителя дзен подталкивали разум учеников к прямому контакту с жизнью, с постоянно меняющимися, движущимися процессами, в которых выражает себя природа Будды. Узнать природу Будды – узнать жизнь без «вмешательств», среди которых главное – это я-концепция как сущность, отличная от жизни, занятая только своими личными реакциями на реальность, отличную от реальности как таковой. Будда учил, что причина этой глупости была в тришне (пали: танха), что часто ошибочно переводят как «желание». Дословно этот термин переводится как «жажда», и отсюда появилась «жажда жизни». В контексте учения Будды это несомненно означало жажду жизни изолированного существа, того, кто стоит снаружи и в первую очередь рассматривает то воздействие, которое на его оказывает и будет оказывать жизнь. У него есть понимание этого воздействия, но не жизни, поэтому он никогда в действительности не живет. Если снова проводить параллель с музыкой: он как будто так поглощен своими собственными чувствами, которые вызвала мелодия, что он ее почти не слышит, так что пока он думает, как на него воздействует первый такт, оркестр уже сыграл следующие, а он их пропускает. В то время как философы махаяны рассматривали эти вещи с помощью ума, интересуясь больше идеями, нежели чем-то реальным, дзен пошел дальше всего дискурсивного мышления. На вопрос об абсолютных тайнах буддизма он ответил: «Кипарис во дворе!», «Бамбуковая роща у подножия холма!», «Скребок от высохшей грязи». Да что угодно, чтобы вернуть разум от абстракций к жизни!

Другая, не менее важная сторона дзен, связанная с изложенным выше, – «духовная нищета». Почти все формы религии настаивают на том, что владение многими вещами – помеха в духовном развитии, но у монахов дзен есть минимум материальных вещей, и дзен объясняет «нищету» скорее в отношении склада ума, нежели материального состояния. Один из наиболее распространенных способов попытаться заключить жизнь в рамки строгих определений – это обозначить человека, вещь или идею – не имеет значения – используя утверждение «это принадлежит мне». Но поскольку жизнь – это такой неуловимый, постоянно изменяющийся процесс, мы всякий раз думаем, что обладаем чем-то по-настоящему, когда на самом деле мы это потеряли. Единственное, чем мы обладаем, – это идеей о желаемой вещи, и эта идея склонна быть неподвижной, она не растет так, как делает это вещь. Один из примечательных фактов о тех, кого одолевает жажда обладания, будь то материальные блага или дорогие сердцу идеи: они желают, чтобы вещи оставались такими, какие они есть, и чтобы они не только были у них в руках, но и не менялись. Некоторые теологи и философы выражают сильнейшее беспокойство, если кто-либо спрашивает, какие у них идеи насчет вселенной, ведь они считают, что внутри этих идей закрепилась абсолютная истина, и если потерять эти идеи – потеряешь истину. Но так как истина живая, ее нельзя удержать чем-либо, в чем нет признака жизни – то есть концепцией, обоснованность которой отчасти зависит от того факта, что она неизменна. Как только мы начинаем предполагать, что поняли истину жизни, она тут же исчезает, ведь она не может стать чьей-то собственностью по той причине, что она есть жизнь, а если человек будет считать, что обладает всей жизнью, то это явный абсурд. Часть не может владеть целым. Поэтому Чжуан-цзы рассказывает эту историю:

Шунь[42] спросил у своего помощника[43]:

– Может ли кто-нибудь получить Дао в свое владение?

– Твое собственное тело тебе не принадлежит, – ответил помощник. – А Дао, думаешь, может?

– Если мое тело мне не принадлежит… – продолжал Шунь. – Прошу, скажите, чье же оно тогда!

– Это образ, переданный Дао, – ответил помощник. – Твоя жизнь также тебе не принадлежит. Это гармония, переданная Дао. И твоя личность тебе не принадлежит. Это приспособляемость, переданная Дао. Ты двигаешься, но не знаешь как. Ты неподвижен, но не знаешь почему. Все это – работа законов Дао. Так как же ты сможешь получить Дао в свое владение? [44]

Как ни один человек не может владеть жизнью, так и никакое понятие, которым человек мог бы обладать, не сможет ее определить. Убеждение в обладании иллюзорно, не говоря уже о том, что все вещи должны постепенно перейти в другую форму, ведь они не могут всегда быть в одном месте. В основе обладания лежит желание того, чтобы вещи никак не менялись, а это совершенно невозможно. Поэтому напрашивается вопрос: если жизнью нельзя обладать, как ее вообще можно понять? Как познать истину, если ее никогда не определить? Дзен ответил бы так: не нужно пытаться обладать или определять – вот в чем основной буддистский идеал непривязанности или даосский идеал у-вэй.

Но буддизм и Дао не останавливаются на утверждении, что ничем нельзя обладать: они говорят, что те, кто пытается обладать, на самом деле становятся теми, кем обладают, – они рабы собственных иллюзий жизни. Духовная свобода – это лишь способность быть таким же стихийным и нестесненным, как сама жизнь, как «ветер, что дует, где хочет, и слышишь голос его и не знаешь, откуда он приходит и куда уходит». «И так, – говорил Иисус, – с каждым, кто рожден от Духа». Но непривязанность не означает, что нужно бежать от вещей в тихое убежище, ведь от своих собственных иллюзий касательно жизни мы не сбежим никогда. Мы носим их с собой, и если мы их боимся или хотим сбежать, это значит, что мы вдвойне порабощены. Содержатся ли в нас наши иллюзии или мы их боимся – они точно так же обладают нами, и потому непривязанность в буддизме и даосизме означает не побег от жизни, а бег вместе с ней, так как свобода появляется только благодаря полному принятию реальности. Те, кто хочет сохранить свои иллюзии, не двигаются вообще. Те, кто боится их, лишь отбегают назад – к еще большим иллюзиям, пока те, кто преодолевают их, «продолжают идти».

Итак, бедность ученика дзен – это негативная сторона его духовной свободы; он беден в том смысле, что его разум не обременен материальным и умственным «impedimenta» – показательное латинское слово, означающее «багаж». Это душевное состояние – осознание махаянского учения о шуньяте, пустоты всех временных вещей. Ничто не может быть познано, ведь все – пустота. И нет ничего, что может познать, ведь «я» – пустота. По этой причине в «Сутре Совершенного Пробуждения»[45] утверждается, что все составные вещи – они «как плывущие облака, как убывающая луна, как корабли в океане, как размытый берег», и учителя дзен, осознавая недолговечность внешнего мира, их собственных идей и даже их эго, перестают цепляться за эти мимолетные формы. Как сказано в «Дхаммападе», они «ничем не обладают… они осознали беспричинную и абсолютную свободу через понимание пустоты того, что преходяще. Следовать по пути этих людей, как и по курсу птиц в небе, невозможно». Для дзен жизнь не идет по проторенным дорожкам; это свобода Духа, освобожденного от внешних обстоятельств и внутренних иллюзий. Это сама природа – и ее нельзя описать словами, а подобраться к ней максимально близко можно только благодаря аналогии. Это как ветер, который путешествует по всей планете и не останавливается в каком-либо конкретном месте, он никогда не привязывается к какому-либо конкретному предмету и всегда приспосабливается к рельефу земли. Если от этих аналогий складывается впечатление, что это мечтательное laissez-faire, то нужно помнить, что дзен – это не всегда мягкий бриз, как декаденсткий даосизм. Довольно часто это свирепый шторм, который безжалостно сметает все на своем пути; это ледяной ветер, проникающий в самое сердце и вырывающийся наружу! Свобода и бедность в дзен заключаются в том, чтобы оставить все и «продолжать идти», ведь именно это и делает жизнь, а дзен – религия жизни.

Поэтому учителя дзен говорят своим ученикам, чтобы те забыли все, что знали до того, как пришли практиковать дзен, забыли все, что знали о буддизме. Даже сам Будда говорил, что его учение – всего лишь плот, на котором можно переплыть реку. Достигнув другого берега, нужно оставить плот, но многие последователи Будды ошибались, считая, что плот – это и есть берег. Теперь эта негативная сторона дзен, этот отказ – это лишь другой способ выразить позитивный момент: бросив все, можно получить все. «Потерявший жизнь да обретет ее». Профессор Судзуки указывает, что пока некоторые учителя по обыкновению своему высказывались о бедности, другие обращались к абсолютному достатку вещей. Так, Сянъянь говорит:

Мой прошлый год бедности был недостаточно бедным, А этот год – бедный весьма. В прошлом году у меня было место для одного буравчика, А в этом году и буравчика нет.

Мумон показывает другую сторону этой картинки:

Сотни весенних цветов, осенняя луна, Свежий летний ветерок и зимние снега — Освободи же разум свой от мыслей праздных, И любое время года исполнится счастьем!

Здесь мы видим принятие и утверждение смены времен года, и таким же образом дзен принимает и утверждает рождение, рост, преклонность и смерть человека. Нет никаких сожалений о прошлом – как нет и страха за будущее. Поэтому ученики дзен получают все, принимая все, а обычное чувство собственности исчезает, ведь это отрицает право человека и вещей на жизнь и перемены. Поэтому единственное, что теряется в дзен, – это отрицание.

Потом западный студент вполне естественно станет задаваться вопросом: где же обычная мораль присоединяется к дзен? У любой религии есть моральный кодекс, и Будда высказал итог своего учения следующими словами:

Не делайте зла, Учитесь делать добро. Очистите свои сердца — Вот он путь Будды.

Еще они будут спрашивать, нет ли серьезной опасности в дзен-практике принятия всех вещей – хороших и плохих – как проявления природы Будды, ведь на таком основании можно оправдать любое действие. Действительно, эту сложность учителям дзен приходится брать во внимание довольно часто, а ученики считают всеобъемлющий характер дзен оправданием чистой распущенности, и именно по этой причине члены дзен-общин соблюдают строгую дисциплину. Вот как решается эта сложность: никому просто не позволяют браться за практику дзен, предварительно не приучив себя к глубокой моральной дисциплине. Не стоит путать мораль с религией, ведь ей, морали, необходимо некоторое расстояние до цели; она не может пройти весь путь до конца, поскольку она в сущности своей неукоснительная, мыслительная и ограничивающая. А дзен начинается там, где кончается мораль. В то же время мораль очень ценна, поскольку в ней видят способ достижения цели. Она хорошая служанка, но ужасная учительница. Когда человек использует ее как служанку, она дает им возможность приспособиться к обществу, общаться с людьми, и, что важно, она дает разрешение на свободу в духовном развитии. Когда она учительница, люди становятся фанатиками и самыми обычными этическими машинами. Но когда она – способ достижения цели, она делает возможным социальное существование. Она страхует людей от помех, создаваемых другими людьми, и хотя она сама по себе не дает духовного понимания, она все-таки предоставляет свободу, необходимую для духовного развития. Сад необходимо содержать в строгом порядке, чтобы растения и цветы не давили друг друга, но красота сада не в этой дисциплине, а в растениях, росту которых она помогает. Очень важно обработать сад, прежде чем сажать туда растения, то же и с моральным законом: его необходимо изучить перед тем, как браться за духовный закон, ведь цветы могут друг на друга давить, а последователи духовного – стать безрассудными распутниками. Тем не менее, мораль, в этическом смысле приспособленная к обществу, не может сама по себе в полной мере подготовить к дзен. Здесь необходимо нечто более сильное, если могучая сила духа собирается появиться в человеке, не выходя из себя, – и это самодисциплина. Если рассматривать полный смысл этого слова, то это положительное качество редко встречается в человеческом обществе, хотя ни одно общество долго без него не проживет. Долгое существование китайской цивилизации, в отличие от древнегреческой, в первую очередь необходимо связывать с упорством в строгой самодисциплине конфуцианства и буддизма.

Так что учителя дзен всегда настоятельно требуют проходить трудную моральную подготовку перед тем, как приступать к практике дзен. Эту подготовку живописно называют «длительным созреванием святого чрева». Существует множество историй о том, как учителя на ранних этапах развития навязывали себе дисциплину, как они брали под контроль свои мысли и эмоции, как они приучали себя к морозу и снегу в разрушенных храмах «без крыши, так что было видно звезды, сияющие в ночи». Есть замечательная серия изображений, известная как «Десять этапов духовного пастушества», которая очень хорошо показывает эту позицию. Задача, предполагающая понимание дзен, представлена аллегорией: человек отлавливает и пасет корову, которая символизирует разум. Десять картин показывают корову, за ней присматривают, а потом ее отлавливают и контролируют до тех пор, пока она не станет достаточно хорошо себя вести, чтобы человек смог поехать домой на ней верхом. Затем про корову забывают, и на изображении человек тихо сидит в своей лачуге. Далее – пустой круг, подписанный «Корова и человек исчезли из виду», ведь все иллюзии побеждены, и целый объективный мир представляется пустотой. Но это еще не все! Хотя ученик осознал недолговечность всех форм, он еще не установил прямой контакт с самой жизнью; он увидел, что вещи – это иллюзии, но не осознал их основную природу – природу Будды. Поэтому следующее изображение называется «Назад к истокам, назад к началу», на нем – лишь несколько травинок у ручья. И на последнем изображении мы видим бодхисаттву: он рассказывает остальным о своем открытии, при этом имея форму полного, веселого Будай[46] – бога удачи, который «заходит в город, а руки его даруют счастье». На пятом изображении, где корову осторожно ведут обратно на тропу, написан стих:

Никогда не разрешай себе Забывать про хлыст и путы, Чтоб она не отставала И не сбежала в грязный мир. Правильно о ней заботься — И станет она чистой и покорной. И без цепей она Будет следовать за тобой сама.

Моральные ограничения можно отмести, когда разум хорошо контролируется и он усвоил правильные привычки, но, тем не менее, на последнем изображении человек «идет своим путем, не следуя за древними мудрецами. Он несет горлянку и направляется в сторону рынка. Опираясь на трость, он возвращается домой. Он в компании пьяниц и неумех. Они все превращаются в Будду»[47].

Глава 3

Техника дзен

У дзен, описанного словами, много общего с другими религиями и философиями: изложенные в предыдущей главе идеи о бедности, свободе, принятии и прямом контакте с реальностью можно увидеть также и в даосизме, веданте, суфизме и произведениях многих христианских мистиков. Хотя дзен идет чуть дальше, чем некоторые комплексы идей во всех этих учениях, но в том, что затрагивает абсолютный духовный опыт, нет серьезных отличий. Методы его, тем не менее, уникальны. В то время как судьба почти каждого культа – спустя время потерять силу духа его первых последователей, дзен, в свою очередь, смог сохранить этот дух до настоящих дней. И спустя более чем 1400 лет он не стал хуже, не превратился в «философизм» или формальное соблюдение правил, о первоначальных значениях которых ничего не известно. На это есть две причины: первая состоит в том, что мерило дзен – это духовный опыт, и он настолько точен, что никакой ошибки в нем не может быть. Вторая причина в том, что первые учителя дзен завещали способы передачи их учения, которое нельзя поверхностно объяснить умом, – и способы эти, если начать их использовать, приведут только к одному – к духовному опыту. Эти два фактора неразрывны. Первый известен как «сатори»[48], а второй – «коан»[49].

Сатори – это конкретный опыт в том, что затрагивает способ его возникновения и влияние на характер; и, с другой стороны, он не поддается четкому определению, поскольку сатори – это внезапное осознание истины дзен. По своему существу сатори – это и внезапный опыт, часто его описывают как «переворачивание» разума, как если на одну чашу весов положить достаточно вещей, чтобы перевесить груз второй. Следовательно, этот опыт появляется главным образом после длительных, сосредоточенных попыток обнаружить значение дзен. Непосредственной причиной может быть самое незначительное событие, а следствие описано учителями дзен самыми удивительными выражениями. Как учитель писал о своем собственном опыте:

«Это было выше всяких описаний и просто непередаваемо – в мире нет ничего подобного! Когда я посмотрел вокруг, вверх и вниз, целая вселенная со своими многочисленными чувственными объектами явилась немного в другом виде: что раньше было противно, незнание и все страсти, казалось, теперь исходят из моей собственной внутренней природы, а сама она осталась яркой, истинной и прозрачной».

Другой учитель писал:

«Какие бы сомнения и колебания ни одолевали меня ранее, они полностью растаяли, точно кусочек льда. Я громко кричал: „Невиданно! Невиданно!“ Больше нет рождения и смерти, от которых нужно сбегать, как и нет высшего знания, к которому нужно стремиться!»

Существуют и более яркие описания. Зачастую кажется, будто от вселенной отвалилась нижняя часть, как будто гнетущая атмосфера внешнего мира растаяла, как громадная гора льда, ведь сатори – это освобождение от привычного состояния напряженности, привязанности к ложным идеям об обладании. Вся прочная структура, которой человек обычно объясняет жизнь, вдруг распадается на куски, и появляется чувство безграничной свободы. Как проверить истинность сатори: тот, кто проживает его, не имеет ни малейшего сомнения в полноте своего освобождения. Если есть хоть немного неуверенности, хоть намек на чувство, что «это слишком хорошо, чтобы быть правдой», тогда сатори прожили частично, ведь это означает, что есть желание держаться за опыт, чтобы не потерять его, и если не побороть это желание, опыт никогда не будет полным. Стремление твердо придерживаться сатори, а также убедиться в том, что владеешь им, только убивает его – точно так же, как убивает любой другой опыт. Но уверенность не единственная проверка сатори. Опытный учитель может сразу сказать, есть ли у ученика какие-либо сомнения: во-первых, он использует интуицию, а во-вторых, проверяет ученика с помощью коана.

Если сатори – «мерило дзен», так как без него дзен просто не может существовать, это лишь чепуха, то коан – мерило сатори. В буквальном смысле слово «коан» значит «официальный документ», но позже оно стало означать некоторую форму вопроса, который основан на действиях и изречениях известных учителей. И этот вопрос допускает, что умственного решения у него нет, он не связан с ответом логически, и он построен так, чтобы совсем озадачить ум. Вот несколько примеров:

«Звук происходит, когда хлопаешь двумя руками. Какой звук получится, если хлопать одной рукой?»

«Когда-то давно мужчина держал в бутылке гуся. Он все рос и рос, пока выбраться из бутылки стало невозможным. Мужчина не хотел разбивать бутылку, но и гусю вредить тоже не хотел. Как бы ты вытащил его оттуда?»

Был один любитель подразнить метафизиков махаяны, который заявил, что все бесчисленные предметы вселенной – проявление одной реальности:

«Если множество становится целым, то чем тогда становится целое?»

«На дереве человек, который держится за одну ветку не руками, а ртом, и не касается ногами ствола. Кто-то у подножия дерева спрашивает: „Что такое дзен?“ Если он не отвечает, то интерес человека он удовлетворить не сможет. А если он скажет хоть слово – тут же упадет и разобьется. Итак, что бы ты ответил в тот момент, будь ты человеком на дереве?»

Для жителей Запада эти коаны могут показаться полной чушью, чем-то похожим на вопрос «почему мышка крутится?»[50] Можно заметить, что все эти коаны предполагают некоторую дилемму. Обычно есть выбор между двух вариантов, и оба невозможны. Поэтому каждый коан отражает огромный коан жизни, ведь для дзен проблема жизни – это выйти за пределы двух скрывающих истину вариантов: утверждения и отрицания. Поэтому наименее «бессмысленный» коан уже был приведен: «Скажи о дзен хоть одно слово вне утверждений и отрицаний. А то тридцать ударов тебе!» Каждый коан должен постепенно приводить к этому тупику. Кто-то пытается преодолеть его умственно, и выясняется, что в нем содержится немного символизма и аналогий. Поэтому в истории про гуся мы видим, что гусь изображает человека, а бутылка – его обстоятельства. Он либо откажется от мира, чтобы освободиться от него, либо этот мир разрушит его, но оба этих варианта – форма самоубийства. Ради какой цели нужно отказываться от мира? И чего мы достигнем, если позволим ему разрушить нас? В этом и основная дилемма, с которой сталкивается ученик, и ему необходимо как-то ее преодолеть. И как только он находит способ, можно увидеть проблеск сатори. Гусь больше не в бутылке, но она не разбита, ведь ученик вдруг смог сбежать из своей воображаемой тюрьмы – от твердых убеждений о мире, который он сам создал из желания обладать. Поэтому на вопрос: «Как мне сбежать от колеса рождения и смерти?» – учитель ответил: «Разве кто-то тебе не позволяет?»

У многих жителей Запада складывается впечатление, что «медитация» дзен (то есть работа над коаном) – это некий вид самогипноза, а конечная цель – войти в состояние транса. В соответствии с этим представлением Мистер Артур Уэйли описал дзен как «квиетизм», Райшауэр как «таинственное самоопьянение», и Гриффитс как «убийство разума и проклятие пустой мечты» («Религии Японии», с. 255). Полная противоположность – истина. Для успешной работы с коаном не должно быть безвольности квиетизма. Что касается «убийства разума и проклятия пустой мечты»: недолгое пребывание в дзен-общине развеяло бы любые подозрения в том, что это пустая мечта; и обвинение, что дзен – «убийство разума», так же не соответствует правде, как и обвинение в том, что он нарушает все принципы морали. Ведь как и мораль, так и разум (ум) – хорошие слуги, но плохие хозяева, и пока это считается нормой для человека – становиться рабом своих умственных моделей мышления, дзен стремится к контролю и превосходству над умом. Но опять же, как в случае с гусем и бутылкой: ум, как и бутылка, не разбит. Ведь коан не способ войти транс, как будто это – наивысшая возможная цель для человека. Он всего-навсего выступает как способ сломать барьер, или, как описывают учителя дзен: это кирпич, которым можно постучать в дверь, и когда дверь открыта, кирпич можно выкинуть. Эта дверь – устойчивый барьер, который человек воздвигает между собой и духовной свободой. Когда дверь открыта в момент сатори, ученик не входит в транс – он обретает новое отношение к жизни, и оно отражено в виде удивительной красоты. И эти западные критики, которых ввели в заблуждение, должно быть, путают дзен с ересью, определенно такой же давней, как и времена Хуэйнэна, шестого патриарха. А он отмечал, что бывали такие ученики, которые считали, что единственным занятием должно быть тихое просиживание с абсолютно пустой головой. Но не один раз он подчеркивал, что такие люди ничуть не лучше неодушевленных предметов, куска дерева или камня.

Коан, будучи далеко не тренировкой в пассивности, нуждается в огромной умственной и духовной борьбе, требует то, что учителя называют «великим духом исследования». Так, учитель Гумэй-ю[51] пишет: «Однажды возносясь над разумом, никогда не позволяйте коану ускользнуть. Постарайтесь со всей настойчивостью проникнуться смыслом коана, который был вам дан, и никогда не стопоритесь – решительно пробирайтесь вглубь, до самой сути. Не стройте догадки о коане, не ищите его значение в литературе, по которой учились. Идите прямо к нему и не полагайтесь на чью-либо помощь». Стоит работе с коаном начаться, как немереное количество идей возникнет в голове: символические значения, ассоциации, возможные решения и всякого рода беспокойные мысли. Все это необходимо без раздумий отбросить, ведь чем более настойчивыми они становятся, тем сильнее ученик должен концентрироваться на самом коане, пытаясь разрешить дилемму, заключенную в нем. Время от времени учитель будет расспрашивать ученика о том, как все продвигается; и всякий раз, когда ученик будет предлагать решение, сформулированное только умом или логикой, учитель такой ответ не одобрит и скажет ему попытаться снова. Обычно этот процесс затягивается на несколько лет, пока ученик не зайдет в тупик и не поймет, что любое умственное решение бесполезно. Пока он не достигнет того состояния, когда дилемма жизни, представленная в коане, становится всепоглощающей реальностью, а проблема – такой острой, что ее даже сравнивают с раскаленным докрасна железным мячиком, который застрял в горле. С философской точки зрения, мы, конечно, можем прекрасно понимать, что величайшая проблема жизни в том, как все-таки вытащить гуся из бутылки, не навредив ни ей, ни бутылке; как выйти за границы утверждений и отрицаний, как освободиться от невозможных вариантов преодоления жизни через попытки обладать всем, или от разрешения подчиняться обстоятельствам. Но это далеко не значит, что мы осознаем эту проблему как крайнюю необходимость. Здесь стоит выбор между утверждением себя против мира, когда мы пытаемся сделать так, чтобы все вещи подчинились нам, и, с другой стороны – уступкой «Судьбе», когда мы отрицаем свою способность хоть чего-то достичь. Многие из нас избегают последнего и слабо пытаются осознать первое – мы цепляемся за то, чем умственно и физически обладаем, надеясь мало-помалу пополнять их запасы. И если первый вариант недостижим – так как чем больше мы пытаемся ухватиться за желаемые вещи, тем быстрее они ускользают – то мысль о втором вселяет в нас сильный страх перед вечной смертью. Но если мы и сталкиваемся с этой проблемой, то только в отдаленном философском смысле. Кажется, будто она такая далекая, как и судный день, и пока до этого у нас есть достаточно времени, мы можем понадеяться на возможное решение, что оно «появится».

При работе с коаном проблема становится непосредственной реальностью, и ученик, достигнув тупика, становится похожим на убегающую от преследователя крысу, которая добежала до тупика в туннеле; или на человека, который забрался на самую вершину столба или подошел к самому краю обрыва, чтобы спастись от бушующего пламени. И только когда это самое безвыходное положение достигнуто, учителя побуждают своих учеников приложить двойные усилия. Нужно найти выход с вершины столба, и крыса должна собраться с силами, чтобы пробиться через стенки туннеля. В работе под названием «Зерцало для последователей сон (чань \дзен) буддизма», составленной мастером Хючжоном[52], говорится:

«Так как исследование уверенно и непрерывно продолжается, вы увидите, что никакого ключа к разгадке в коане нет, что он вообще не имеет значения – как вы обычно понимаете это слово. Он совершенно тусклый, безвкусный, в нем нет ничего аппетитного – и потом вы увидите, что вас наполняет чувство беспокойства и раздражительности». Чуть позже это чувство начнет усиливаться и коан кажется таким непреодолимым и непостижимым, что учеников теперь можно сравнить с комаром, который пытается укусить кусок железа, и «тогда железо отталкивает слабый хоботок, но в этот раз вы забываете себя и проникаете внутрь – дело сделано». Никак иначе этот момент не объяснить, но можно сказать, что в это время оковы иллюзий ломаются от давления силы воли ученика. Упражнения по коану очень продуманны, когда дело касается концентрации разума и максимальной стимуляции воли, а на последних этапах возрастающая сложность задания будет только подталкивать к тому, чтобы прилагать больше усилий. Поэтому, когда придется столкнуться с дилеммой, ученик встретит ее со всей своей внутренней силой, и как только огромная сила его воли противостоит упрямому сопротивлению коана, кое-что произойдет: в момент «воздействия», когда комар кусает кусок железа, случается проблеск сатори, и ученик осознает, что, в конце концов, в нем ничего и нет! «Теперь тебе ничего не остается, – пишет учитель, – кроме как громко рассмеяться».

Единственное, что можно сделать, чтобы узнать, как и почему появляется этот опыт, – это обратиться к словам учителей дзен и посмотреть, сможем ли мы взять что-либо из их описаний тех способов, благодаря которым они с этим опытом и столкнулись. Хороший пример – у Хакуина, который описал последний этап своего упражнения по коану: «Когда ученик будет бороться с коаном в одиночку, он увидит, что достиг предела своего умственного напряжения – и тогда он остановится. Как человек, что висит над пропастью, он абсолютно не знает, что делать дальше. И вдруг он понимает, что его разум и тело стерты с лица земли, а вместе с ними и коан. Это значит „отпустить“. Как только вы выходите из оцепенения и восстанавливаете дыхание – это все равно, что пить воду и самому знать, что она холодная. Это будет весело и неописуемо». Важное слово в приведенном отрывке – «отпустить». Ведь если маленький коан нужен для того, чтобы показать огромный коан жизни, огромную дилемму, проблему, над которой работает каждое существо, хоть и бессознательно – в таком случае, как и саму жизнь, коан невозможно познать. Учителя дзен различают два типа высказываний – мертвые и живые – «мертвые» высказывания подвержены логическому анализу и содержат в себе однозначное решение, а «живые» не могут быть помещены в рамки и поддаваться какой-либо одной интерпретации. Коаны относятся ко вторым, ведь они тоже разделяют неуловимость и необъяснимость жизни. Поэтому, стоит ученику дойти до последней ступени, на которой коан полностью отказывается быть понятым, ученик осознает, что и жизнь понять нельзя, нельзя ею обладать или заставлять быть неподвижной. И затем он «отпускает», и, отпуская, принимает жизнь такой, какая она есть – как то, что не может быть в чьем-то владении, как то, что вечно свободно, стихийно и безгранично. Коан – способ показать главную проблему жизни в более острой форме. Ведь последний тупик коана, если мы говорим про живое, становится только больше, и туда всегда попадают те, кто пытается схватить что-либо живое от желания владеть им и заставить его отказаться от своей жизни ради них. Однако они никогда не смогут овладеть его жизнью. Все, чем они могут обладать, – его труп, который со временем разложится. Поэтому ученику дзен дают то, что невозможно убить определением или анализом. Он должен попытаться познать его живого, и как только он наконец осознает, что это нельзя сделать, он отпускает, в тот же самый миг понимая, каким дураком был, раз отрицал право всех вещей на жизнь, пытаясь самостоятельно их познать. В этот момент он обретает свободу духа и понимает страдания, присущие человеку, который пытается закрыть ветер в коробке и сохранить живую жизнь, не позволяя ей жить.

Конечно, существуют разные этапы сатори, и чтобы дойти до наивысшего из них, необходимо поработать со многими коанами. Говорят, есть 1700 таких коанов, ученику совсем не обязательно решать их все до того, как он полностью разберется в понимании дзен, и крайне редко случается, что он один добирается до конечной точки – сатори. На ранних ступенях практики дзен проблеск просветления будет длиться лишь несколько секунд, но пройдет время, и это состояние будет более долгим, пока в конце концов ученик не обретет сатори, который отметает любую тень сомнения и неопределенности. Есть некоторые сходства между сатори и «неожиданным обращением» христианства. Уильям Джеймс дает несколько замечательных примеров в своей работе «Многообразие религиозного опыта», и будет интересно сравнить их с записями, оставленными учителями дзен. Джеймс приводит в пример человека, который пытался молиться, и всякий раз, когда он взывал к богу, он чувствовал, будто что-то его душит.

«Наконец я услышал: „Искупи свои грехи, ибо ты в любом случае умрешь, если не сделать этого“. Я в последний раз попытался воззвать к богу о милосердии – с тем же ощущением удушья, но с решимостью закончить все же мольбу, если я задохнусь и умру; и последнее, что я помню – как тогда я падал на землю, и эта невидимая рука на моем горле… И когда подошел я к самим небесам, казалось, они распахнулись передо мной и пролили лучи света и великолепия. И они сияли не одно мгновение – весь день и всю ночь целые моря света и великолепия, казалось, разливались в моей душе. О, как я изменился, и все стало таким новым! Мои лошади и свиньи – и все изменилось!»

Джеймс показывает, что неожиданному обращению почти всегда предшествует чувство глубокого отчаяния, несчастья – в некоторой степени похоже на тупик последнего коана. Он замечает, что протестантская теология со своим основным акцентом на греховность и слабость человека особенно подходит под этот тип опыта. «Будучи в глубочайшей меланхолии, „я“, которое сознательно есть, ничего не может поделать. Оно совершенно ни с чем, без ресурсов, и никакая работа, которую оно может сделать, не поможет». Затем происходит полное подчинение Богу, которое в некотором роде похоже на то, как Хакуин описывает это «отпустить». Французский протестант Адольф Моно рассказывает о своем опыте обращения: «Отказываясь от всех заслуг, от силы, оставляя все свои личные ресурсы и признавая, что не имею право на Его милосердие, только на свое собственное страдание… Я молился так, как никогда в жизни не молился». Многие новообращённые рассказывали о результатах этого конечного отказа как о совершенно новом взгляде на жизнь, благодаря чему все преобразуется и наполняется великолепием Бога. Здесь интересно провести параллель с записями учителей дзен о последствиях сатори. Хакуин говорит: «Это все равно, что пить воду и самому знать, что она холодная. Это будет неописуемая радость». В то же время другой, уже упомянутый учитель, более чутко говорит: «Когда я посмотрел вокруг, вверх и вниз, целая вселенная ‹…› явилась немного в другом виде: что раньше было противно ‹…›, казалось, теперь исходит из моей собственной внутренней природы, а сама она осталась яркой, истинной и прозрачной». Другой выразил это в стихе:

О, какой это редкий случай, И за него я не отдал бы десять тысяч монет! Шляпа у меня на голове, да котомка за спиной, Свежий ветерок и полную луну несу с собой.

Мы можем увидеть, что что-то совершенно новое появилось в обычной грибовидной шляпе монаха, его котомке, ветре и луне. А здесь – история учителя Яошань[53]:

Как-то вечером он забрался Прямо на вершину одинокой горы, Показавшуюся из-за облаков луну он узрел И так тепло рассмеялся!

И еще раз вспомним о Пан Юне:

Как это изумительно и невероятно, Настоящее чудо! Черпаю воду, а ношу горючее.

Обратившись к христианству, мы видим нечто похожее в отрывке, приведенном Джеймсом:

«Я молил о милосердии и ясно осознавал прощение и обновление моей природы. Поднимаясь с колен, я воскликнул: „Ушло все старое, и все стало новым!“ Это было как будто ты входишь в новый мир, обретаешь новую форму существования. Природные объекты превознесены, мое духовное видение до того очистилось, что я стал видеть красоту во всем материальном во вселенной, и в деревьях раздавалась небесная музыка».

Но учителя дзен куда более таинственны и сдержанны, когда упоминают радость от своей новой жизни. По какой-то причине они не так серьезно относятся к ней, как это делают христианские мистики, и очень редко говорят о восторге, который испытали, когда обрели столь бесценное сокровище. Они очень живо опишут мгновенную вспышку просветления, которая, кажется, встряхнет всю вселенную, но на то, что последует затем, они лишь дают намеки, а говорят в очень прозаичной форме. Поэтому Чжао Бянь[54] пишет об этом так:

Внезапный раскат грома, двери разума распахнулись, И вот сидит старец (природа Будды) во всей своей простоте.

Затем они говорят о своем осознании как о самом простом деле, ведь их цель – показать дзен как нечто совершенно естественное, тесно связанное с каждодневной жизнью, а Будда – всего лишь «старец во всей своей простоте». Он был там все это время, ведь его дом – обычная жизнь. Но никто не узнает его!

В дзен есть одно известное сказание, которое очень кстати обобщает это особое отношение к жизни. В нем говорится, что для тех, кто ничего не знает о дзен, горы – всего лишь горы, деревья – всего лишь деревья, а люди – просто люди. После недолгого изучения дзен можно осознать пустоту и мимолетность всех форм, и горы перестают быть горами, деревья – деревьями, а люди – людьми, ведь пока незнающие люди верят в реальность объективных предметов, отчасти просветленные замечают, что это всего-навсего видимость, что в них нет постоянной реальности, а потому они пролетают мимо, как облака. В конце сказания говорится, что для того, кто полностью понял дзен, горы снова становятся горами, деревья – деревьями, а люди – людьми.

Хотя главные особенности сатори и неожиданного обращения похожи, их достигают и объясняют разными способами. В первую очередь, считается, что обращение исходит от внешнего Бога к существенно испорченному человеку, а сатори – это осознание своей собственной глубочайшей природы. Обращение происходит тогда, когда что-то приходит извне и преобразует мир, а сатори – это видение мира таким, какой он есть на самом деле. Для дзен сверхъестественное – естественно, в то время как для христианства – это нечто, не свойственное природе вообще. Иногда благосклонностью Бога это передается природе, небеса опускаются на землю и заменяют природу. Но в дзен нет разделения на небо и землю, естественное и сверхъестественное, человека и Бога, материальное и духовное, смертное и бессмертное, ведь обычные люди и Будды, сансара и нирвана, авидья («неведение») и бодхи («просветление») – все это одно и то же. Личное духовное осознание – вот что имеет значение.

Разум на своем месте, и он сам Может сделать небесами ад, и адом – небеса.

Поэтому разум – ключ к жизни, находясь в иллюзиях, он создает неразбериху, но стоит ему проясниться – раскрывается природа Будды. Так что в дзен, как и почти во всех восточных религиях, важнейшая задача – это подчинить разум. Этого можно достичь главным образом через упражнения по коану, а чтобы помочь в этом задании, учителя дзен разработали технику медитации, или дзадзен[55] – она позволяет ученику расслабить тело, прогнать блуждающие мысли, а также сохранить свою нервную энергию, чтобы он смог отдать всю свою силу коану. Некоторые элементы дзадзен, вероятно, происходят из индийской йоги: оттуда взяли похожую позу, и особое внимание уделяется правильному дыханию. Но вот цели у йоги и дзадзен немного разнятся, так как учителя дзен не допускают разные виды транса, которые очень важны в психологии йоги. Они отмечают, что хотя и могут появиться определенные типы транса, они не цель самого упражнения. Напротив, они говорят, что мудрость никогда не найти, если стремиться к этим статичным, потусторонним состояниям сознания, ведь китайский разум – он требует чего-то более живого, практичного. Это не означает, что дзадзен прав, а йога – нет. Эти разные типы разума достигнут просветления разными способами. То, что для индийца правильно, для китайца будет неправильно, так как жителям холодного или умеренного климата необходимо нечто более сильное, в отличие от жителей тропических регионов, где жизнь может продолжаться с минимумом усилий.

Цель дзадзен – просто освободить разум от необходимости думать о теле, убрать то, что может отвлечь, чтобы все внимание было направлено на конкретное задание. Таким образом, определенные часы дня, отведенные для дзадзен в монастыре дзен («дзендо»), предназначены для серьезной работы над коаном, хотя учителя и рекомендуют не забывать коан на протяжении всего дня – во время любых дел и при любых обстоятельствах. Но необходимо также помнить, что дзадзен и коан сами по себе не цель жизни дзен. Они – форма духовного упражнения, которое поможет приобрести определенный опыт, а когда он приобретен, приемы, что были использованы, можно и забыть. Ведь цель дзен – это не уйти навсегда от мира в одинокую медитацию. Этот уход – всего лишь средство для достижения знания, которое, чтоб принести хоть какую-то пользу, необходимо применить к заданию бодхисаттвы: подарить мудрость всему миру. И если перепутать эту цель с просиживанием в дзадзен и работой над коаном – это будет то же, что принять палец за луну, из-за чего цель этих упражнений полностью разрушится. Как было сказано в комментарии к изображениям пастуха: «Когда ты знаешь, что то, что тебе нужно, это не капкан или тенета, а заяц или рыба – это как золото, отделенное от окалины, как луна, поднимающаяся над облаками».

Глава 4

Жизнь в дзен-общине

Первое, что необходимо было сделать Будде после просветления, – найти свое сообщество («сангха») среди бездомных монахов – странствующих мудрецов, которые пожертвовали всем ради изучения и распространения закона, выпрашивая у тех, кому они проповедуют, средства для существования. Жили они в абсолютной простоте, и было у них только «одно платье и одна чаша, а еще камень, на котором они сидели под деревом». Поначалу они не были отшельниками, наказывающими себя ограничениями, да и не считали, что простота – это самоцель. Они считали, что это способ избавиться от преград, поэтому всю энергию можно было бы направить на одно важное задание – поиск просветления как для себя, так и для других. Вскоре после смерти Будды эти бездомные стали собираться вместе и организовывать монашеские общины, и с годами их численность стремительно росла. Монастыри («вихары») начали появляться по всей Индии, распространились до Цейлона, Тибета и Китая, и по сей день членов сангхи можно увидеть во всей Восточной Азии, на Гавайских островах и даже в Западной Америке – их, одетых в знакомые желтые платья, когда они несут свои чаши для подаяния от дома к дому.

При этом буддизм не смог избежать зла монашества. Первоначально идеал монаха («бхикшу») был очень почитаемым. Он выполнял важную социальную функцию «проводника, философа и друга» в общине, а взамен ему дарили еду. Поскольку принципы буддизма прививают глубокое уважение ко всему во вселенной, он с большой осторожностью использовал все, что ему давали, в полной мере, чтобы ничего не было потрачено зря. Его одежда – обноски, но даже когда она рвалась на части, в ней находили определенную ценность: ее переделывали в тряпки для уборки вихары. Все имело ценность, они ничего не чуждались, ничего не выбрасывали, если это еще можно было использовать. Но если институт, который держится на мольбах, собирается сохранить свою первоначальную чистоту на долгие годы, то члены этого института должны быть очень развитыми, однако таких можно посчитать по пальцам, ведь буддистские монахи были ленивы, приходили в упадок, они жили в общине, как паразиты, потворствующие суевериям невежественных людей. Монастыри богатели благодаря подаркам государей и обеспеченных купцов, пока вдруг дом монаха «на камне под деревом» не стал обширным и богато украшенным дворцом. Обноски заменили на шелковые наряды, а главы монастырей принимали все саны и даже власть над мирскими законами. Этот рост проходил не без своих особенностей: возрастающие богатства монастырских общин подарили их членам возможность создавать невероятные произведения искусства, которым очень кстати подходила образность и символизм буддизма.

К шестому веку нашей эры монашеский буддизм Китая достиг высокой ступени развития, и в записях говорится, что общины насчитывали тысячу или более монахов, что немного похоже на существующие сейчас гигантские монастыри в Тибете и Монголии, а многие из них даже напоминают целые города! С самого начала патриархи дзен стали собирать общину вокруг себя, и дзен дал новую жизнь как учениям буддизма, так и монашеским институтам. Развитие дзен в том виде, каким он является сейчас, относится ко времени учителя Байчжан (яп. Хякудзе), который умер в 814 году нашей эры. Он понял, что есть необходимость создать монашеские институты, отличные от тех, что существовали до этого времени, и так как в общинах царили более созерцательные, таинственные настроения, для жизни дзен быть в тесном контакте с обычными мирскими заботами стало важной задачей. Если бы обществу помогали применять буддизм в обыденной жизни, то тут мало чего можно было бы достичь, раз общепризнанные учителя буддизма – все вместе отстранились бы от этой жизни. Байчжан выдвинул ряд законов и правил для дзен-общины, и эта работа, известная как «Совершенный порядок» (清規 Цингуй) Байчжана, впоследствии легла в основу монашеской жизни дзен-буддизма.

Байчжан сразу увидел, что, если монашеской жизни необходимо сохранить свою жизнеспособность, монахи не должны жить только своими мольбами. Поэтому первое правило гласило: «День не работаешь – день не ешь». Поэтому почти к каждой общине примыкает ферма, где для братства выращивается рис и разные овощи. Также Байчжан настаивал на том, чтобы каждый член общины брал на себя какую-либо работу, ведь дзен не видит ничего унизительного даже в самом черном ручном труде, так что новички в монастыре, как правило, получают более легкие и не очень приятные задания – в отличие от монахов с высоким положением. Каждый институт, насколько это возможно, достаточно изолированный и демократичный. В нем есть повара, сотрудники секретариата, администраторы, надзиратели, строители, ремесленники и звонарь, и если учитель в монастыре не участвует в административных делах и управлении общиной, он разделяет со всеми самую простую работу для поддержания условий жизни.

Жизнь общины находится в центре зала для медитаций («Сэммон додзе») – огромного прямоугольного помещения, размер которого зависит от того, сколько там монахов. И именно здесь обитатели монастыря тренируются в дзадзен, хранят свои немногочисленные вещи и спят. Кроме этого в монастыре есть столовая, кухня, уборные, больничные палаты, комната для учителя, сад, а также зачастую могут быть леса и поля, несколько специальных кабинетов и комнаты для гостей. Профессор Судзуки опубликовал в 1934 году работу под названием «Обучение дзен-буддистского монаха», в которой представлен целый ряд замечательных иллюстраций Дзенчу Сато[56], а он – член большой общины в Камакуре. Эти иллюстрации хоть и не стремятся стать грандиозным произведением искусства, но они очень точно создают ощущение esprit de corps[57] в монастыре дзен, а самое примечательное в них – это счастье и радость монахов, которые можно увидеть, когда те выполняют самые разные задания. Неважно, рубят ли они дрова, готовят, стирают одежду или бреются – на их лицах сияют улыбки, и ясно видно, что они делают великое дело. Вообще, все эти занятия монахов превратились в поговорки, и поэтому в Японии, когда кто-то говорит, что дом похож на дзен-монастырь, это значит, что он тщательно вымыт и вычищен. А чтобы уберечься от опасности вольнодумства, жизнь регулируется строгой дисциплиной. Все важные обязанности, которые выполняются до того точно и регулярно, что превратились в церемонии. Трата времени и материалов сводится к минимуму, а вещей у монахов так мало, что их будет достаточно только для того, чтобы сделать себе подушку на ночь. Но это не потому, что идеал дзен – аскетизм. Дзен аскетичен не более, чем любая другая форма жизни, ведь дзен – это отношение к жизни, а потому он считает, что нужно использовать только правильное количество времени, энергии и материалов, которые необходимы, чтобы достигнуть данной цели – не больше, не меньше.

Если некоторые монастыри дзен в Японии – сокровищницы как с китайскими, так и с японскими произведениями искусства, среди которых есть картины, керамика, бронзовые и лакированные изделия, а также деревянные изделия с резьбой, то в храмах других сект этих объектов представлено не так много. Как правило, украшают монастырь дзен в том же духе бережливости, который есть и в дисциплине, и в церемониале. Необходимо каждое произведение искусства оценивать по достоинству, а если их одновременно слишком много – это сделать невозможно. Поэтому в дзен-монастыре преобладает атмосфера строгой простоты, которую могли разнообразить тщательно отобранные предметы изумительной красоты. Однако не нужно думать, что эта простота – в отсутствии украшений вообще. Многое повлияло на архитектуру дзен и технику меблировки, так что структура помещений сама по себе прекрасна и без дополнительных украшений. Поэтому в неярких бумажных ширмах («седзи»), установленных в качестве стен в японской комнате, деревянных рамах, к которым они крепятся, бледно-желтых матах из рисовой соломы («татами») на полу, и длинных, низких и широких линиях самих построек – во всем этом есть неописуемая, тихая красота, даже несмотря на то, что сделано все из самых простых и недорогих материалов. Зал для медитаций выглядит так же, и единственное украшение в нем – алтарь Будды («буцудан»), который стоит в центре зала, и перед ним, возможно, лишь одна веточка с цветами. Сам по себе зал довольно длинный и узкий, обшитый с каждой стороны простыми седзи бледно-серого цвета, которые скрывают выходы в прилегающий внутренний двор и сады и шкафчики, где монахи хранят свои постельные принадлежности. Параллельно стенам по обе стороны зала находятся низкие платформы, на которых монахи спят и практикуют дзадзен. Во время медитации они в процессии заходят в зал и занимают свои места на платформе – лицом к центру помещения. Главный монах выходит вперед и падает ниц перед алтарем, в то время как снаружи другой монах вызывает опоздавших членов общины, ударяя по плоскому деревянному гонгу с надписью:

Рождение и смерть – события тяжелые, Как же скоротечна жизнь! Каждую минуту мы жалеем, А время никого не ждет.

Затем главный монах поджигает палочку фимиама, чтобы обозначить время, и когда он возвращается на свое место, дзадзен начинается. В этот момент два других монаха встают и подходят к алтарю, кланяются друг другу, статуе Будды, после чего каждый берет плоскую, сужающуюся к концу деревянную палку («кэйсаку»), они снова кланяются и расходятся в разные стороны. Затем они расхаживают перед рядами медитирующих монахов, пристально наблюдая, не нападет ли на кого из них дремота. Поначалу они ходят быстро, но потом они замедляются, расхаживая все мягче и мягче, пока их движения не станут похожи на тени. Вдруг один из них останавливается перед монахом, который кажется сонливым, и, несколько раз ударив его кэйсаку по плечам, тут же возвращает его в сознание. Затем они возвращаются на свои места, а медитация продолжается до тех пор, пока палочка фимиама не сгорит полностью, тогда главный монах ударяет в гонг, а затем бьет друг о друга две деревянные трещотки. Это служит сигналом к отдыху и упражнениям, седзи раздвигаются, чтобы впустить воздух. Затем, выстроившись в колонну, монахи начинают мягко и тихо ходить по залу, понемногу набирая скорость, и когда еще одна палочка фимиама сгорает, главный монах снова ударяет в трещотки. Набравшись сил после этого упражнения, монахи возвращаются к медитации, дзадзен, и упражнения продолжаются еще часа три, пока не наступает пора для основного приема пищи – в десять часов.

У каждого монаха в деревянной коробке, завернутой в салфетку, есть комплект из небольших мисок. Когда пора есть, он достает все это из своего шкафчика в зале и проходит в столовую, где на длинных деревянных столах, высотой меньше полуметра, уже накрыто. Монахи едят три раза в день: завтрак наступает около четырех часов утра, основной прием пищи – в десять, и то, что называется «целебной едой» – в пять. Членам сангхи не положено питаться после полудня, но так как климатические условия Японии этого и не позволят, дневной прием пищи называется «целебным» и состоит из того, что осталось после десятичасового приема. В монастырях дзен во время еды происходит особая церемония, которая начинается с зачитывания короткой сутры, а затем «Пяти медитаций во время еды»[58]:

Во-первых, давайте подумаем о нашей работе и поймем, откуда это подношение?

Во-вторых, давайте подумаем, насколько неидеальна наша добродетель, заслуживаем ли мы этого подношения?

В-третьих, о самом главном – что необходимо контролировать наш разум, остерегаться ошибок.

В-четвертых, что это лекарство, и благодаря ему мы поддерживаем здоровье тела.

В-пятых, чтобы выполнить задачу просветления, мы принимаем эту еду.

Когда чтение заканчивается, два монаха выходят вперед с огромной деревянной миской риса, а за ними следует другой монах, раздающий маринованные овощи. Еще один монах разливает чай. Когда у всех все есть, каждый выставляет на край деревянного стола маленькую порцию еды, как бы предлагая ее невидимым духам и приговаривая:

О, вы, из мира духов, Подношу это вам. Пусть эта еда наполнит все десять сторон света И порадует всех духов.

Затем на улицу выносят подношения для птиц. Пока они едят, монахи продолжают медитировать по принципам буддизма:

Первый кусочек поможет победить всякое зло, Второй кусочек поможет совершить добро, Третий кусочек спасет любое существо, И все мы можем стать Буддой.

Трапеза продолжается в тишине, пока монахам раздают добавку, а они, сложив руки перед собой, тем самым показывают, что хотят еще. Те монахи, которые наелись, просто потирают друг о друга ладони, когда помощники проходят мимо. В мисках не остается ни крошки, и их промывают чем-то напоминающим чай, переливая его из одной миски в другую, полощут ее и затем выпивают содержимое. После миску протирают салфеткой и ставят в ящик, сопровождая все это чтением:

И вот я закончил прием пищи, и тело мое наполнилось силой, Которой хватит на все десять сторон света, на прошлое, настоящее и будущее — так я теперь силен! А что до колеса причины и следствия — оно размышлений не стоит. И все живое обретет чудесную силу!

Или же:

Насколько безграничны небеса, таким должно быть и мое сострадание ко всему живому. Разум освобожденный должен быть свободен от земных вещей. И как лотос, чистый и полный жизни, вырастает из грязи, так и моя медитация должна быть живой в этом мире иллюзий. С чистым разумом выражаю почтение Будде просветленному.

Два раза в неделю учитель беседует с монахами, чтобы узнать, как они продвигаются с коаном, и дать им наставления. Эти беседы называются «сандзен»[59], и участвовать в них можно добровольно. Записанное учение дзен в большинстве своем состоит как раз из этих бесед, некоторые из них уже были приведены ранее. Монаха проводят в комнату учителя, соблюдая при этом все монашеские обычаи: много кланяются, бьют в колокола, но как только беседа начинается, все это прекращается. Так, учитель может начать задавать монаху вопросы, чаще всего – о коаны, над которым тот работает.

Шигун[60] спросил:

– Ты можешь ухватиться за пустоту?

– Да, учитель, – ответил монах.

– Покажи.

Монах поднял руку и как будто схватил ею воздух, но Шигун воскликнул:

– Вот так?! Но у тебя ничего нет.

Монах задал встречный вопрос:

– Как бы тогда это сделали вы?

Шигун тут же схватил монаха за нос, резко дернул и вскрикнул:

– Вот как можно хорошенько ухватиться за пустоту!

Иногда монах мог начать беседу с вопроса, например:

– Что вы скажете, когда я приду ни с чем?

– Брось это на землю.

– Так я же ни с чем, как я это брошу?

– А, раз так, тогда унеси.

Даже если мы придерживаемся идеи, что дзен – это когда ничем не обладаешь, это значит, что мы упускаем истину.

Нет ничего необычного в том, что Шигун тянул ученика за нос во время беседы, это не сумасшествие и не грубость. Этому можно дать рациональное объяснение: смысл в том, чтобы показать дзен очень позитивным действием, показать, что дзен – живая реальность. Непонятные слова или странные движения можно понимать как символизм, но что касается пощечины – здесь все понятно. В этом есть нечто необыкновенно живое, такое быстрое, что его нельзя ухватить, такое явное, что «философствования» и быть не может. Слова можно записать – они останутся неподвижными, и даже кажется, что в них содержится истина, но пощечина есть пощечина – ее уже не отменишь, не проанализируешь, не используешь в качестве средства, ограничивающего истину в неизменной формуле. Поэтому, когда кто-то говорит, что «дзен – это заглянуть вглубь своей природы», в этом есть что-то, за что можно держаться как за выражение истины дзен, но и это легко упустить. А когда учитель дает пощечину, за это вообще нельзя удержаться, и таким образом он в самом деле выражает истину дзен.

Иногда учитель дает более формальные наставления, отличные от сандзен. Это тейшо (提唱) – проповедь, включающая в себя сведения о тайном смысле какого-либо из канонов дзен, во время которой учитель обращается ко всей общине. Обычно эти лекции проводятся в то время года, когда дзадзен практикуется чаще обычного – иначе говоря, на протяжении недели, когда празднуется какое-то важное событие в жизни Будды. Эти промежутки времени называются «сэссин»[61]: монахи просыпаются не в четыре, а в два часа и почти все время проводят в зале для медитаций. Сандзен проводятся чаще, и меньше времени тратится на обычную работу по монастырю, на которую обычно уходит большая часть дня. Тейшо сопровождается пышным церемониалом и чтением сутр. Монахи надевают особую одежду и проходят в зал для лекций, торжественно выстроившись в процессию. Вскоре приходит учитель в сопровождении двух служителей и, почтительно поклонившись образу Будды, садится на высокий стул за письменным столом. Затем он может начать читать отрывки из записей про дзен, останавливаясь только для того, чтобы прояснить какие-то моменты, или он может начать «проповедь». И вот во время этого происходят необычные вещи! Однажды, стоило учителю занять свое место, снаружи запела птица. Учитель ничего не сказал, все слушали пение. Когда оно закончилось, учитель просто объявил, что проповедь окончена – и удалился. Другой случай: учитель вытянул вперед руки и стоял в тишине. Потом он собрался уйти из зала, но один монах спросил, почему тот ничего не сказал, на что учитель ответил: «Учителя по писаниям подробно все разъясняют, а для комментариев есть их толкователи. Тогда почему ты спрашиваешь у меня? Разве я не учитель дзен?» Учитель И Дуань однажды сказал собравшимся перед ним монахам: «Разговоры – это богохульство, молчание – это обман. За пределами молчания и разговоров есть проход, ведущий наверх, но мои губы не достаточно широки, чтобы я мог указать на него вам». Сказав это, он удалился из зала. Иногда монахи выходят вперед, чтобы задать вопрос, а порой и учитель может задать вопрос одному из них, чтобы тот продемонстрировал свое понимание дзен. Так, учитель Шоушань[62] начал свою лекцию с того, что выставил вперед палку и спросил: «Назовете это палкой – это утверждение. Назовете это не палкой – это отрицание. А теперь не утверждайте и не отрицайте – как вы это назовете? Говорите! Говорите же!» Тогда один монах подошел, схватил палку и разломал ее пополам, спрашивая: «Что это?» Все эти странные высказывания необходимо трактовать таким же образом, как и коан. Иногда в них можно найти едва заметный символизм или отсылки на высказывания учителей, но их могут понять только те, кто изучает литературу дзен и обладает глубокими познаниями, однако эти трудности – они незначительны. Интеллектуальный анализ может раскрыть лишь часть значения данных высказываний, но по своему существу они похожи на гладкие стальные шарики: чем сильнее меч интеллекта ударяет по ним, тем быстрее они отскакивают в сторону.

В заключении лекции, прежде чем вернуться в зал для медитации, монахи читают «Четыре великих обета»:

Хоть живых существ не сосчитать — Клянусь спасти их. Хоть страсти не утолить — Клянусь усмирить их. Хоть дхармы непомерно велики — Клянусь выучить их. Хоть истину Будды ни с чем не сравнить — Клянусь познать ее.

Жизнь монаха состоит не только из этих особо религиозных и церемониальных занятий, он еще и поддерживает порядок в монастыре. Но в дзен это тоже имеет религиозный характер, так как, с точки зрения природы Будды, нет таких занятий, которые были бы более или менее религиозными и священными. Поэтому дзен видит религию в каждодневных делах и делает на этом упор, а общее правило гласит, что человек должен искать религию в отрыве от обычной жизни. Как писал Джордж Херберт:

Ее могут испить все Трое. И нет ничего столь злого в мире, Что от этой настойки «за твое здоровье» Не стало бы светлым и чистым. А у слуги с этим условием Работа тяжелая станет священной. И метет он комнату по Твоим законам, И делает дело это чудесным.

В этом – чистый дзен, хотя буддисты согласились бы, что они работают не ради господа, а ради просветления всех разумных существ. Ну и, в конце концов, едва ли между ними можно увидеть сильную разницу, ведь разумные существа – это природа Будды, а служить им – все равно что служить наивысшему закону вселенной, работать в гармонии с главный законом жизни, который гласит, что все существа потенциально Будды, которые через какое-то время действительно станут ими. Иисус говорил, что на последний день Бог сказал своим детям: «Поскольку вы сделали это одному из братьев Моих меньших, вы сделали это Мне».

В литературе по дзен есть множество упоминаний того, что просветление можно увидеть в обычных жизненных делах.

Тай’ань из Фучжоу сказал Байчжану:

– Я все искал Будду, но так и не узнал, как искать его.

Байчжан ответил:

– Представь, что ты ищешь вола, хотя едешь на нем.

– А что нужно сделать, когда узнаешь его?

– О, это как будто ты едешь домой верхом на воле.

– Можно ли мне еще узнать, чему я должен уделить особое внимание в этом вопросе?

– Представь, что ты пастух, приглядывающий за скотом и использующий свой посох, чтобы не пускать их на другие пастбища.

Когда учитель Цуншэнь подметал пол в одной из комнат в монастыре, ученик спросил его:

– Вы ведь величайший учитель дзен, свободный от пыли дурных мыслей, так к чему же хлопотливо подметать?

Учитель тут же ответил:

– Пыль снаружи, она залетает внутрь.

Однажды учитель подошел к смотрителю монастырского амбара, пока тот просеивал рис. Он сказал:

– Не просыпь, ведь этот рис нам добросердечно пожертвовали.

– Нет, учитель, я ничего не просыплю.

И учитель увидел одно зернышко риса, что лежало на земле, поднял его и спросил:

– Ты же сказал, что не просыплешь. Откуда тогда это зернышко?

Смотритель ничего не сказал, и учитель продолжал:

– Не стоит недооценивать это зернышко риса: из него появляются сотни тысяч зерен.

В заключение стоит сказать, что не каждый монах стремится остаться в монастыре навсегда. Став учителем, он может – если того желает – возглавить другую общину. Зачастую он возвращается к обычной жизни или становится странствующим учителем Закона – путешествует из одного места в другое и помогает тем, кто встречается ему на пути. Ведь идеал Бодхисаттвы – это не отделяться от мира, а находиться в нем, но и быть не от мира сего, быть безликой силой работы просветления – через общество людей. Если он выбирает одиночество, то это одиночество неизбежно приводит к великой мудрости. Он не может оторвать себя от других существ, ведь в каждом из них он видит одно из своих «я». Поэтому если все приводит к изоляции, то она появляется по той причине, что другие воздвигают против него преграды – или от страха перед его мудростью, или от равнодушия. Это не эгоистичная изоляция отшельника, который пытается достичь духовной свободы через физическую свободу, ведь бодхисаттва знает, что они не зависят друг от друга. Человек волен путешествовать там, где ему хочется, но нет на Земле такого места, где он мог бы спрятаться от своей собственной кармы, и неважно, в горах ли он живет, или в городе – он все еще может быть жертвой неконтролируемого разума. Карма человека путешествует вместе с ним, следует за ним, как тень. Конечно, это его тень, но, как говорится: «Человек стоит в своей тени и удивляется, почему она темна».

Глава 5

Дзен и цивилизация Дальнего Востока

Главное мерило любой религии – ее воздействие на жизни тех, кто этой религии придерживается, «по плодам их узнаете их». Однако существует склонность по-разному оценивать эти воздействия на Западе и на Востоке: в Европе религия оценивается по гармонии, которую успешно обретет общество, по тому, насколько улучшились социальные условия масс, а также в возможности понять и быть понятым «людьми всех видов и состояний». Но религии в Азии первоначально не собирались быть «религиями масс», и там, где они такими и стали, они начали сильно отличаться от того, чему поначалу учили. Восток рассматривает мудрость не как что-то, что можно передавать всем без разбора, а как право некоторых людей, способных понимать и применять ее нужным образом. На Западе же есть такая фраза: «Знание – сила». И теперь мы прикладываем большие усилия, чтобы передать эту силу всем людям, независимо от того, готовы ли они и можно ли им доверять. Поэтому, какую бы пользу ни удалось извлечь из этого широкого распространения знания, люди буквально перегружены кошмарным злоупотреблением этого знания, что лежит в основе почти всех серьезных проблем современной цивилизации. Никто бы и не подумал разрешать ребенку играть с выключателями в доме с электроэнергией, кроме того, мудрость Запада, которая есть наука, может стать чьей-то собственностью – неважно, какие мотивы могут быть у человека, когда он желает обладать ею. Возможно, сейчас Запад начинает сожалеть о том, что мудрецы великодушно делятся знанием, ведь за последние полвека мы увидели, как физическую науку стали использовать для всевозможных разрушительных, аморальных и антисоциальных целей. Но в то же время на Западе есть больницы, санитария и прочие материальные блага, которые для Востока – в новинку. Однако за это приходится дорого платить, когда обоюдоострое лезвие знания режет только с одной стороны.

Мудрость Востока – это не физическая, а психическая и духовная наука, и пока результаты злоупотребления физической наукой оставляют желать лучшего, злоупотребление психической и духовной наукой несоизмеримо хуже, поскольку оно разрушает не только человеческое тело. К счастью, мудрецы Востока с осмотрительностью выбрали учеников и скрыли свои глубокие знания в мифах и символах, которые могут понять только те, кому они могут доверять. По этой причине жители Запада часто обвиняли их в подозрительности, в том, что они эгоистично прятали свою мудрость от масс, боясь, что их собственное превосходство будет под угрозой, если весь мир узнает их секреты. Но это не так! Причина такой секретности в том, что они глубоко уважают и почитают мудрость, что отличает их от Запада: пока мы раздаем нашу мудрость за границей, как какую-то копеечную новость, они считают ее бесценным сокровищем. И для того, чтобы обрести эту мудрость, человек должен пожертвовать всем, что у него есть, он должен быть готов пойти на все, чтобы показать, что он действительно желает учиться и эффективно использовать это знание. Словом, он должен доказать, что он ставит мудрость превыше всего, что считает ее священной истиной, которую никогда не использует для недостойных целей. Именно по этой причине Шан Куан отрезал себе руку после того, как он неделю прождал в снегу перед встречей с Бодхидхармой.

Тем не менее, все вышеизложенное никак не противоречит тому, что было сказано об истине дзен, которая раскрывается в обычной жизни, и тому, что это совершенно понятно для тех, кто наблюдателен. Великое сокровище, которое может обойтись без стольких жертв, это не истина. Ее могут найти все и вся – везде, и неважно, осознается ли ее присутствие. Она теперь принадлежит не только мудрецам, но и глупцам и безумцам, ведь природа Будды теперь общая, для всех! Редкое сокровище – способность увидеть истину. Поэтому, как и любая другая восточная религия в своем наивысшем выражении, дзен – для немногих, хотя он и отличается от других форм буддизма, индуизма и даосизма тем, что никогда не имел эзотерической или популярной формы. Поэтому непосредственного влияния дзен на цивилизацию Дальнего Востока не нужно искать в жизни масс – кроме тех случаев, когда он находился под влиянием правителей и руководителей, которые контактировали с учителями дзен. Дзен можно найти в жизни и работе конкретных личностей или различных маленьких групп людей – самураев или классов воинов феодальной Японии. На Востоке эффективность той или иной религии оценивается по успеху в создании относительно небольшого количества полностью просветленных людей, так как считается, что невозможно изменить жизнь большого количества людей в пределах тысячи лет. Не стоит ждать и крупных социальных перемен. Религии Востока больше заинтересованы в просветлении некоторых личностей, а не целого общества, так как общество состоит из личностей, и оно станет просветленным только тогда, когда, спустя тысячи лет, все больше личностей докажут, что они достойны великого знания, пока некоторые избранные не создадут целую общину.

В истории Дальнего Востока плоды дзен – это несколько сотен личностей, и до того они удивительные и великие, что только их будет достаточно, чтобы подтвердить ценность дзен, художественных достижений, которые не уступают чему-либо, созданному в другое время и в другом месте, а также форм рыцарских и военных техник, которые можно назвать непревзойденными. Еще ценность подтверждается опытом, у которого складывается прочное основание для дальнейшей работы в более широком масштабе. Это, конечно, довольно трудно – точно описывать личности учителей и приверженцев дзен, ведь их величие заключается не столько в том, что они говорили и делали, сколько в том, какими они были и какое впечатление производили на тех, кто взаимодействовал с ними. Это правда, что многие из них были великолепными художниками или отважными воинами, их основные качества были похожи на сам дзен – безошибочные, но слегка неопределимые. Нам необходимо слепить наши представления о них воедино, опираясь на рассказы о способах их учения и на их изображения, оставленные нам вдохновленными духом дзен художниками. Что касается самих рассказов об учении дзен: многие из них уже были приведены ранее, и во всех есть нечто сильное, стихийное и непоколебимое. Учителя не тратят слов зря. Они избегают любых форм педантичности, и, отвечая на вопрос, они не пытаются ускользнуть от конкретной проблемы, пускаясь в абстрактные рассуждения, а говорят именно то, что сможет достучаться до сердца того, кто спрашивает, что откликнется в нем таким образом, что это может быть непонятно другим. Их интуиция, когда дело касается склада ума другого человека, до того отточена, что они никогда не попадают в ловушку тех, кто пытается их обмануть посредственным знанием.

Учитель Чжухун как-то писал книгу о десяти похвальных деяниях монаха, и один из притворщиков спросил:

– Какой смысл писать такую книгу, если в дзен нет ни грамма того, что можно было бы назвать похвальным или порочным?

– Пять составляющих личности переплетаются, – ответил учитель. – И четыре стихии бурно растут. Так как же ты можешь говорить, что пороков нет?

– Четыре стихии, – парировал другой, – в конце концов – это все пустота, а пять составляющих не существует.

После этого замечания последовала пощечина, учитель посмотрел с укором во взгляде.

– Так много тех, кто учится, но ты еще не достоин этого. Дай другой ответ.

Монах был в ярости, он собирался удалиться, не отвечая, но учитель улыбнулся ему и сказал:

– Тогда почему бы тебе не вытереть грязь с лица?

Есть замечательный триптих японского художника Дзясоку[63], на котором изображен Бодхидхарма, Линьцзи и Дэшань – три замечательных толкователя дзен. На портрете Бодхидхармы только его голова и плечи, на которых свободно лежит струящаяся накидка, чуть прикрывающая голову, так что видно лишь лицо и грудь. Простые линии накидки резко контрастируют с его мужественными чертами лица, ярко выраженными бровями, лохматыми усами, которые спускаются от его орлиного носа до самого низа большой квадратной челюсти, которую покрывает короткая густая борода. Но вся сила изображения – в его глазах. Они смотрят чуть наверх в одну сторону, веки широко распахнуты, и взгляд такой твердый, пронзительный – кажется, будто он пристально смотрит на что-то, что находится чуть выше головы. Бодхидхарму иногда упоминают как «бородатого варвара», и несмотря на огромные усы, лохматые брови и растрепанную бороду – есть все же что-то весьма аристократичное в изображении Дзясоку. Это не созерцательный, мечтательный буддизм. Художник в лице Бодхидхармы воплотил движущуюся и положительную стихийность жизни. То же можно сказать про портрет Линьцзи. Здесь учитель изображен в позе медитации, руки сложены на коленях, и под высоким, гладким лбом – те же пронзительные глаза, полные силы. Несмотря на его почти свирепое выражение лица, изображение точно создает ощущение глубокого спокойствия и мягкости. Парадоксален характер всех учителей дзен: непоколебимое спокойствие и безграничное сочувствие бодхисаттвы сочетаются с жизненной энергией – такой яркой и безжалостной, как молния. Этот парадокс проявляется и в других формах, например, в Японии последователи дзен выбирают две на вид несовместимые роли: поэт и солдат, возвышенный идеалист и неумолимый реалист. Когда группа бандитов собиралась отрубить голову учителю Согэну[64], он тихо сел и написал этот стих:

Совсем нет мне защиты от земли и неба, Но я рад, ведь ненастоящие душа и тело! Приветствую твое оружие, о, воин Юаня! Твой клинок надежен, И, как молния, он разрезает ветер весенний! И я чувствую это.