Дух дзен-буддизма

Алан Уотс

Дух дзен-буддизма

Кристмасу Хамфризу

* * *

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается

Печатается с разрешения Salky Literary Management, Claire Roberts Global Literary Management and The Van Lear Agency LLC

© 1936 by by Alan Watts

© 1986 Copyright renewed by Joan Watts and Anne Watts

© Оформление, ООО «Издательство АСТ», 2022

Благодарность

Я никогда бы не смог написать эту книгу, если бы не работа Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, профессора философии Университета Отани в Киото. Это благодаря ему мы, жители Запада, знаем почти все о дзен, и я глубоко признателен профессору за то, что он позволил мне цитировать его переводы написанного и сказанного учителями дзен – их вы увидите на следующих страницах. Для кого-то эта книга станет первым знакомством с дзен, и поэтому я рекомендую в дальнейшем обратиться к работам профессора Судзуки – «Очеркам о дзен-буддизме» в трех частях, где данная тема рассматривается более подробно.

Также хочу выразить особую благодарность мистеру Кристмасу Хамфризу, основателю лондонского буддистского общества, за то, что он вычитал мою рукопись и дал мне дельные советы для ее улучшения. Я, безусловно, в долгу перед ним, поскольку он не только познакомил меня с работами профессора Судзуки, но и положил начало моему изучению буддизма. И потому я никогда не смогу в полной мере выразить всю свою благодарность.

Алан У. Уотс

Бромли, Кент. Декабрь, 1935

Предисловие

Еще недавно Запад почти ничего не знал про дзен-буддизм, если не считать нескольких востоковедов, чей интерес в данном предмете был в первую очередь академическим. Незадолго до войны появилась лишь одна работа про дзен, и ее издавали на любом европейском языке – это «Религия самураев» Кайтэна Нукария. Также еще было несколько различных упоминаний в книгах о буддизме. Только когда профессор из Киото, Д. Т. Судзуки, в 1927 году опубликовал первый том своих очерков о дзен-буддизме, тогда и появились работы, нацеленные на то, чтобы хоть как-то вызвать интерес у Запада и в то же время донести что-то важное об истинном духе дзен. Позже профессор Судзуки опубликовал еще два тома очерков, и во многом это благодаря ему мы хоть что-то знаем о данном предмете. В результате интерес к дзен стал быстро расти не только среди тех, кто профессионально занимался восточной философией! Дзен так не похож на любую другую форму буддизма, – а кто-то даже скажет, что и на любую форму религии вообще, – что он пробудил любопытство у тех, кто обычно не обращался к «непрактичному» Востоку в поисках житейской мудрости.

Если интерес появился, от него не так-то легко избавиться, а дзен может особенно очаровать уставшие от привычной религии и философии умы. Дзен обходится без всевозможных форм теоретизации, доктринальных наставлений и безжизненной формальности. Их считают не более чем символами мудрости, а вот дзен основывается на практике и глубоком, личном переживании реальности, чего большинство форм религии и философии не касаются, так как не заходят дальше мыслительных или эмоциональных описаний. И это еще не говоря о том, что дзен – единственный верный путь к просветлению. Разница между дзен и другими формами религии состоит в том, что «иные дорожки медленно вьются по горному склону, а дзен, точно римская дорога, несмотря на преграды, ведет напрямую к Цели». В конце концов, убеждения, догматы и философские системы – это всего лишь идеи об истине, равно как и слова: они не являются фактами, они только говорят о фактах. Дзен – это смелая попытка напрямую связаться с истиной, не позволяя теориям и символам встать между субъектом познания и познаваемым. В некотором смысле дзен – это чувство жизни, а не чувство чего-то о жизни; дзен не терпит заимствованной мудрости, чьих-то описаний духовного опыта, концепций и верований. Пока эту мудрость считают дорожным знаком, указывающим на путь, ее с легкостью принимают за сам путь или даже цель. И так хитро описания истины принимают вид самой истины, что дзен часто становится формой иконоборчества, разрушителем интеллектуальных образов существующей реальности, познаваемой только через личное переживание.

Но дзен уникален именно благодаря своим методам обучения. Здесь нет доктрин, не нужно изучать священные книги, нет формальной программы по духовному развитию. Кроме нескольких собраний проповедей первых учителей – а это можно считать лишь попыткой рационально истолковать учение дзен – все записи сводятся к небольшому количеству диалогов (мондо)[1] между учителями и их учениками. И они, кажется, уделяют очень мало внимания обычным стандартам логики и обоснованным рассуждениям, что на первый взгляд кажется бессмысленным. Также есть несколько комментариев к этим диалогам и большое собрание коротких стихотворений, которые можно увидеть на китайских и японских картинах, но с интеллектуальной точки зрения в них смысла не больше, чем в самих диалогах. Эти записи были настолько непонятными, что Вигер описал литературу дзен как «бесчисленное количество фолиантов, в которых есть лишь глупые, противоречивые ответы на вопросы. В них не найдешь необходимых сведений об их взаимоотношениях, которые нужно знать, чтобы понять содержание. Это всего лишь набор восклицаний, что вырвались из уст дураков, на мгновение вернувшихся из комы».

Это действительно легко – позволить внешнему облику ввести в заблуждение, ведь как высокие и низкие ноты не услышишь, так и, возможно, огромный смысл и бессмыслицу – не поймешь. Но дзен не собирается быть понятным или, иначе говоря, иметь возможность быть понятым разумом. Метод дзен заключается в том, чтобы озадачить, взволновать, поставить в тупик и изнурить разум, пока не станет очевидно, что познание – это только размышление. И он будет злить, раздражать и снова вытягивать эмоции, пока не станет ясно, что эмоции – это только чувство. И затем, когда ученик попадает в интеллектуальный и эмоциональный тупик, дзен заполняет пробел между заимствованным понятийным контактом с реальностью и непосредственным опытом. Для этого он пускает в ход лучшую способность сознания – интуицию, или буддхи, которую иногда еще называют «Око духа». Словом, цель дзен – акцентировать внимание на самой реальности, а не на том, как мы интеллектуально и эмоционально реагируем на эту реальность. Ведь она постоянно движется, растет и меняется; это нечто неопределенное, что называется «жизнь» – и она ни на секунду не остановится для того, чтобы мы смогли должным образом вписать ее в какую-либо строгую систему категорий или идей.

Поэтому тем, кто пытается писать о дзен, приходится сталкиваться с весьма необычными трудностями. Этот человек не объяснит, а только укажет; он может постоянно ставить задачи и давать намеки, которые, дразня читателя, в лучшем случае лишь немного приблизят его к истине, но в тот момент, когда он подходит к четкому определению, суть тут же ускользает, а определение становится всего-навсего философской концепцией. Дзен никак нельзя свести к «-изм» и «-логия»; дзен живой, и его нельзя вскрыть и изучить, как мертвеца. Поэтому, если мы сомневаемся в здравомыслии и вменяемости высказываний некоторых учителей дзен, позвольте нам, для начала, оправдать их и предположить, что в их абсолютном пренебрежении логикой все же есть мудрость. Так, учитель Уцзу[2] говорит: «Разрешите мне привести пример из басни. Корова вылезает через окно. Ее голова, рога и четыре ноги прошли свободно, но только хвост не может. Почему не может?» Или, например, монах пришел к Цуншэню[3] и сказал:

– Я только что прибыл в этот монастырь. Не могли бы вы дать мне какие-нибудь указания?

На что учитель сказал:

– Ты уже съел свой завтрак или еще нет?

– Да, съел, учитель.

– Тогда помой за собой посуду.

Говорят, что после этого разговора монах обрел просветление.

Безумие это или нет, но факт в том, что дзен серьезно повлиял на культуру Дальнего Востока, и если мы переведем его в мысль и действие – только тогда мы сможем проверить ценность нашего внутреннего духа, даже если это может показаться непонятным. Западные жители, должно быть, часто спрашивают себя, как же величайшие произведения искусства Дальнего Востока приобрели столь хитрое и необъяснимое свойство, которое делает их неповторимыми среди всех творений человеческого духа. Ответ кроется в дзен – в этом образе жизни, чья важнейшая роль в истории Китая и Японии до недавнего времени была недооценена Западом, и только недавно у нас появился ключ к тому, что такое дзен.

Глава 1

Происхождение дзен

Описать красоту заката человеку, слепому с рождения, так же невозможно, как и мудрецу подобрать нужные слова, чтобы объяснить мудрость тому, кто понимает меньше него. Ибо мудрость – не в их учении. Иначе каждый стал бы мудрецом, просто прочитав «Бхагавадгиту», «Диалоги» Платона или священные буддистские тексты. Таким образом, кто-то может изучать эти книги всю жизнь и не стать мудрее, ведь искать просветления в словах и идеях (позаимствуем фразу у доктора Триганта Барроу) – это все равно что ожидать, что «сам вид меню удовлетворит внутренние процессы голодного человека». Однако нет ничего проще, чем принять мудрость самого мудреца за его учение, поскольку при отсутствии всякого понимания истины любое описание понимания можно ошибочно принять за саму истину. И если это истина, тогда указатель – это город, на который он указывает. Гаутама Будда (Просветленный) очень осторожно избегал любых описаний озарения, которое на него нахлынуло, когда он сидел под огромным фиговым деревом в Гае[4] как-то ночью. Нам известно, что когда его спрашивали о величайших тайнах вселенной, он «величественно хранил молчание». Он не переставал повторять, что его учение (дхарма) касалось только пути к просветлению, и он никогда не называл это откровением просветления. Отсюда следующий буддистский стих:

Когда они с интересом спросят тебя, Желая узнать, что есть Она, Не утверждай и не отрицай ничего. Любое утверждение не будет истиной И любое отрицание не будет правдой. Но как же верно ему сказать, Чем это может быть, Пока он сам не до конца победил у того, Что это есть? И затем, победив, какое сообщение он отправит из Места, Где колесница из слов не сможет пройти? Посему на вопросы их – предложи тишину И лишь пальцем на Путь укажи.

Даже последователи Будды ищут просветления в его пальце вместо того, чтобы отправиться туда, куда он в тишине указывает. Они глубоко почитают его высказывания и полагаются на них, как будто даже лелеют его мудрость. Но при этом они сохранили эти записи не только в качестве некоего алтаря, но и гробницы, в которой погребено мертвое тело его мудрости. Однако просветление – это проживание, и его нельзя свести к какой бы то ни было форме слов. Таким образом, целью дзен как школы буддизма становится выход за пределы слов и идей, чтобы в первое озарение Будды можно было снова вдохнуть жизнь. Это озарение считается самым важным в дзен, а писания – всего лишь временное средство для достижения цели, инструмент, показывающий, где можно отыскать озарение. Дзен никогда не допускает смешения учения и мудрости, ведь, по существу, дзен – это «нечто», различающее Будду и обычного человека. Просветление отличается от учения.

Как и у большинства ключевых слов в Восточной философии, у «дзен» нет эквивалента в английском языке. Это японское слово, оно происходит от китайского «ch`an» (чань 禪) или «ch`an-na» (чаньна 禪那)[5], которое в результате искажения санскритского «дхьяна» стали переводить как «медитация». Это неверный перевод, поскольку для англичанина «медитация» означает лишь глубокую задумчивость и рефлексию, в то время как в психологии йоги «дхьяна» – это наивысшее состояние осознанности, когда человек обретает единение с Абсолютом. То же можно сказать про чань и дзен, с той лишь разницей, что в китайском менталитете искать единение предпочтительнее не в уединенной медитации где-то в джунглях, а в каждодневном труде. В дзен нет ничего «сверхъестественного», поскольку это – постоянное умонастроение, подходящее как для стирки одежды, так и для религиозной службы; йога же предполагает удаление от мира, чтобы достичь дхьяна. Дзен можно увидеть в монастырской общине, где учитель и ученики разделяют все обязанности между собой: они выращивают рис, занимаются садоводством, готовят, рубят дрова и сохраняют место в чистоте. Так что, если переводить «дзен», то самым лучшим вариантом будет «просветление», но даже в этом случае дзен не только само просветление, но и путь к нему.

Существует предание, согласно которому дзен зародился в тот момент, когда ночью в Гае у Будды случилось великое озарение касательно тайн мира – в V веке до нашей эры. Это озарение передавалось через двадцать восемь патриархов до тех пор, пока не дошло до Бодхидхармы, который и познакомил Китай с дзен[6] в VI веке нашей эры. В записях сказано, что это озарение передавалось в священных текстах и учениях – непосредственно от одного к другому. Это была «прямая передача», сообщение, которое переходило от духа к духу, понятное только тому человеку, который был достаточно развитым, чтобы постичь просветление его учителя. И пока это «Секретное Послание» передавалось от одного к другому, последователи Будды образовывали различные школы, которые можно разделить на два главных направления: махаяна («великая колесница») и хинаяна («малая колесница»). Последний термин выступает как оскорбительный, придуманный последователями первого направления. Различия между ними привели к спорам по поводу влияния определенных писаний. Ни одно из учений Будды не было записано до тех пор, пока не прошло 150 лет после его смерти. До этого времени они повторялись по памяти и передавались в табулированной и механической форме, которая была особенно непривлекательна для западного студента. Очевидно, они стали изобиловать монашескими вставками (смотрите «Очерки о буддизме» Рис-Дэвидс[7]), и хотя принято считать, что вариант пали более оригинальный, в отличие от санскритских писаний махаяны, все равно есть некоторые сомнения по поводу этих двух вариантов – даже они, вероятно, ушли очень далеко от реальных слов Будды. Хинаяна, или тхеравада («учение старейшин»), состоит из тех, кто принимает версию пали – Трипитака («три короба»[8]), которая разделена на три группы сугубо этических учений. Они так убеждены, что в этой версии есть последнее слово мудрости Будды, что просто отказываются признавать любые идеи и предписания, которых в ней нет, и поскольку ее наказы носят этический характер, хинаяна стала более формальной, строгой, почти материалистической школой мысли. С момента ее образования до настоящих дней ее философия ничуть не изменилась. А вот священные писания махаяны, напротив, состоят исключительно из метафизических рассуждений, которые постоянно дополняли и объясняли с новой точки зрения. Территориально хинаяна занимает южную часть Азии – Цейлон, Бирму[9], а также Сиам; махаяна же простирается на севере – до Китая, Тибета, Монголии, Кореи и Японии. Хинаяна мало чем отличается в разных странах, а махаяна, напротив, включает множество различных сект: от весьма ритуалистического ламаизма в Тибете до новой простоты дзен в Японии.

У этих двух направлений в буддизме общая основа в простейших принципах учения Будды. Если коротко, это учение о том, что человек страдает из-за своего страстного желания иметь и хранить у себя вещи, которые по существу невечны. Главная среди этих вещей – его собственная личность, ведь благодаря ей он может изолироваться от всего мира. Это замок, в котором он может укрыться и из которого может противостоять внешним силам. И он верит, что это укрепленная и изолированная позиция – самый лучший способ обрести счастье. Это позволяет ему бороться с переменами, бороться за возможность удерживать приятные ему вещи, не допускать страдания и создавать такие обстоятельства, какие ему хочется. Словом, так он противостоит жизни. Будда же учил, что все вещи, включая и этот замок, невечны, и только человек пытается овладеть ими, как они тут же ускользают, а желание обладать рождает безысходность, и она становится причиной страдания. Но он пошел дальше и объяснил, что есть основная причина – это заблуждение, что человек может отгородиться от мира. Ошибочная изоляция достигается путем отождествления себя с этим замком, то есть личностью; но поскольку этот замок невечен, в нем нет неизменной реальности, нет «самости» (атта), в нем «я» не больше, чем в любом другом изменяющемся предмете. А что же такое это «я»? Будда хранил молчание, когда ему задали этот вопрос, но он говорил, что человек сможет это понять, только когда перестанет отождествлять себя со своей личностью, когда перестанет противостоять внешнему миру из своего укрытия и когда прекратит враждовать с жизнью и грабить ее. В противовес этой философии уединения Будда провозгласил единение всего живого и обязал своих последователей заменить эту враждебность священным состраданием (каруна). Практика этого учения позволяет ученикам достичь нирваны – конца страданий и эгоизма; это состояние вечного блаженства, которое не описать никакими словами. Вдобавок к этому Будда включил в свою философию жизни старинные основы кармы (закон причины и следствия) и ее результат – перерождение, или реинкарнацию (см. приложение 2). Они подразумевают, что смерть не положит конец страданиям, поскольку «всякая жизнь человеческая есть результат его прошлой жизни». Смерть – всего лишь временная передышка, а человеку необходимо добиться своего спасения, проживая бесчисленное количество жизней, пока он наконец не достигнет просветления.

До сих пор махаяна и хинаяна находятся в согласии, хотя расходятся во мнениях касательно молчания Будды на вопрос о «я». Что можно обнаружить, когда человек перестает противостоять жизни из-за барьера своей личности? В то время как Будда утверждает, что никакой «самости» в личности нет, хинаяна говорит, что «я» нет вообще. Махаяна же считает, что истинное «я» можно найти, только если вытеснить ложное «я». Когда человек не отождествляет себя со своей личностью и не использует ее как способ противостоять жизни, он видит, что его «я» – куда больше, чем просто его существование. Оно хранит в себе целую вселенную. Хинаяна же, осознавая, что ни один предмет по своему существу не является «я», состоит из постижения этого. Следовательно, это отрицание жизни и достижение просветления только путем отрицательного понимания того, что все отдельные сущности – это анатта, то есть отсутствие эго, и аничча – отсутствие постоянства. Но махаяна дополняет это отрицание следующим утверждением: отрицая существование эго во всевозможных предметах, мы находим его в их совокупности. Таким образом, просветление направлено на отрицание эго в замке, но при этом нужно понимать, что «я» не только человек, называемый «я» и отличный от человека «ты». «Я» – это и «я», и «ты», и все что угодно. Поэтому махаяна утверждает жизнь, заявляя, что все предметы – «я», вместо того чтобы отрицать его, говоря, что в отдельно взятом предмете не может быть эго. Так, в основном между махаяной и хинаяной нет разногласий в этом вопросе, но разница в том, что первое направление идет дальше, чем второе.

Различия в теории создают существенные различия в практике. Хинаянист из-за своего отрицательного идеала считает наилучшей формой человека того, кто с легкостью достигает своей нирваны, своего освобождения через постижение аннаты и аниччи, и останавливается на этом. Такого человека называют архатом, отличным от бодхисаттвы, который в свою очередь является идеальным человеком в философии махаяны. Он не намеревается просто достигать нирваны. Бодхисаттва чувствует, что не может наслаждаться вечным блаженством, пока остальные страдают, ведь он понимает, что никакой существенной разницы между ними нет и поэтому его нирвана не будет совершенной, если они не присоединятся к нему. Поскольку он утверждает, что вся жизнь – «я», то и все существа, таким образом, это «другие я», и для него нирвана – тщеславие и эгоизм, если хотя бы одно существо не достигнет просветления. Поэтому после бесчисленных перерождений и болезненной борьбы с самообманом он все-таки получает право на вечное блаженство, но он отказывается от него, чтобы помочь достичь просветления каждому живому существу. Идеал бодхисаттвы подразумевает абсолютное принятие жизни, он все замечает и все берет во внимание, поскольку отождествляет себя со всем вокруг. «Отказываясь от эго, вселенная растит „я“». Так, Кайзерлинг описывает его как человека, который «отвечает „да“ самому порочному миру, потому что знает, что он един с ним. Избавившись от себя, он чувствует, что его основание в Боге, а то, что снаружи, переплетено со всем существующим. Поэтому он должен любить все живое так, как любит себя, поэтому он не может уйти на покой, пока каждый не станет отражать божественное во всем».

В философии махаяны это божественное, «я», было известно как природа Будды – основной, вечный, всеобщий принцип, утверждающий, что все вещи – воплощения одной и той же сущности. В санскрите это называется татхата, или же «таковость». Этот термин похож на китайское Дао, «путь вещей»[10]. Этот принцип описывается как природа Будды, поскольку быть Буддой – значит осознать свою идентичность с татхатой, с одним истинным «я», которое не обусловлено различиями между «я» и «ты», «мне» и «мое», «это» и «то». Философы махаяны пытались дать объяснение человеческому незнанию природы Будды, понять почему, если «я» включает в себя все, человек должен представлять, что оно существует только в его собственной личности. Это давно было вопросом: если все вещи – «одно», то почему оно становится «множеством»? Если существует только одно «я», почему люди представляют, что их много? Махаяна находит ответ в слове «представить». Правда в том, что «я» не обусловлено различиями между одним существом и другим, а человек в это время представляет, что у каждого существа свое собственное эго, как и у него, которое он отождествляет со своей личностью. Представление – творческий аспект разума, и потому махаяна утверждает, что эта иллюзия раздельности – творение лишь нашего разума, и отдельно от него оно не может существовать. Следовательно, повсеместное существование этой иллюзии приводит к незнанию о «Вселенском разуме» – сумме всех разумов (что-то похожее на «коллективное бессознательное» Юнга). Он понимается как единство, которое различными способами проявляет себя в разуме каждого человека, и через них он создает этот мир – мир явно отдельных и самостоятельно существующих вещей. Он видит, что мир разобщен, поскольку он сам на себя проецирует свое же неведение и замешательство. Поэтому в каждом есть этот разум, который наблюдает за последствиями его же деятельности, и, в соответствии с характером каждого конкретного выражения этого разума в отдельном человеке, он создает свое окружение. Одно из писаний махаяны гласит:

«Деятельность нашего разума безгранична и формирует окружающую нас жизнь. Порочный разум окружает себя порочными вещами, а чистый разум создает чистое окружение. Так, у окружения ограничений не больше, чем у деятельности нашего разума. И потому мир жизни и мир смерти созданы именно разумом, зависят от него и управляются им. Разум – это хозяин любой ситуации».

Но пока он может быть чистым или порочным, просветленным или незнающим, махаяна считает, что существует «сущность разума, которая по природе своей чиста», – это природа Будды. Поначалу разум находится в состоянии непросвещенном: он не узнает себя, он даже не понимает, что его истинная природа – природа Будды. Поэтому, чтобы узнать и осознать себя, он воплотил себя в разных формах и отдельных существах. Он отбросил тень, чтобы увидеть свою форму. И это общее суждение, оно правдиво для каждого человека. Его разум отражается во внешнем мире форм и сущностей, поскольку без них сознания быть не может. Так что этот внешний мир для человека – он как его собственный разум, и его видение мира гармонирует с состоянием разума. Но разум не находит себя только в процессе создания своего отражения, поскольку в начале он ищет свою истинную природу в этом отражении, а не в себе. Так и человек: он обращается к внешнему миру в поисках своего спасения. Он представляет, что может обрести счастье, обладая некоторыми его формами. Но он не находит счастья в самих этих формах, если не видит его в своем собственном разуме, ведь это именно его разум создает формы точно так же, как и один вселенский разум создает множество отдельных существ. Когда человек ищет спасения во внешнем мире – это всего-навсего воплощение вселенского разума, который пытается узнать себя через это воплощение. В конце концов становится понятно, что никакого спасения во внешнем отражении не найти, ведь это всего лишь тень, которая указывает на состояние внутренней реальности. И человек видит, что во внешнем мире не найти того, чем он бы уже ни владел в своем разуме, ведь одно отражает другое. Это первый шаг к просветлению. В дальнейшем он должен обратиться к своему разуму и попытаться найти свою истинную природу там, и затем, заглянув в свое сердце, он обнаружит «сущность разума», природу Будды. И вместе с тем другие сущности и предметы меняются, ведь если весь мир – это разум, и если сущность разума – это природа Будды, следовательно, при условии, что разум осознает (делает реальной) свою природу Будды, он увидит ее во всем мире. Это величайшее достижение бодхисаттвы.

Это учение совершенно простое, если мы усвоим первое предположение о том, что единство, находясь в состоянии непросвещенности, дифференцируется на множество, чтобы достичь самопознания, а затем и второе предположение, что множество страдает из-за своего незнания о том, что в сущности оно – это единство. При самых хитрых попытках дать объяснение лишь ходили вокруг да около. Получился круг, из которого не было выхода. Если единство, чтобы победить неведение, становится множеством, и если множество, для достижения той же цели, опять же становится единством, что получается в итоге? Достигнуто ли хоть что-то? Должен ли весь этот процесс повторяться снова? Если состояние единства – это нирвана, в то время как состояние множества – это сансара (круговорот жизни и смерти, мир формы), получается, тогда мы должны переходить от нирваны к сансаре. В таком случае, нирвана – это не summum bonum[11], а всего-навсего аспект того самого незнания. Философы махаяны дошли до этого тупика, когда дзен только появился как отдельный культ.

Учителя дзен очень скоро заметили, что с точки зрения ума эту проблему никак не решить. Они увидели, что махаяна в тупике из-за своих собственных попыток обдумать вопросы жизни словами и идеями; и что нирвана, постигнутая умом, была не лучше и не хуже сансары. Они также увидели, что философы махаяны пытаются объяснить жизнь словами и определениями, зная, что это приведет лишь к полному замешательству. Поэтому в самом начале дзен поставил для себя цель отмести всякие определения, идеи и размышления. И это было сделано бескомпромиссно и тщательно. Он заявил, что нирвана и сансара – одно и то же, и что искать нирвану, находясь снаружи сансары, а еще и пытаться достичь ее через привычное достойное поведение – это просто нелепо. Нирвана – здесь и сейчас, посередине сансары, и здесь не стоит вопрос о том, находится ли она в состоянии единственности или же в состоянии множественности. Все зависит от внутреннего понимания. Мудрец сразу же увидит нирвану в обычных предметах мира. А глупец будет философствовать, думать о ней, как о чем-то ином. И все же:

Старая сосна учит мудрости, А дикая птица выкрикивает истину.

Однажды учителя Ляньцзе[12] спросили: «Что есть Будда?». Он ответил: «Три фунта льна». Техника дзен заключалась в том, чтобы вывести людей из их умственной рутины и привычных принципов поведения. Учителя задавали щекотливые вопросы, на которые нельзя ответить. Они высмеивали логику и метафизику. Они перевернули ортодоксальную философию с ног на голову, чтобы она выглядела нелепо. Учитель Сюаньцзянь[13] сказал: «Нирвана и бодхи (просветление) – это трухлявые пни, к которым вы привязываете своих ослов. Двенадцать разделов писаний – это всего лишь список призраков, листы бумаги, которыми можно вытереть грязь с лица. И ваши четыре добродетели и десять ступеней – призраки, умирающие в своих гниющих могилах. Может ли хоть что-то из этого быть связано с вашим спасением?»

Бодхидхарма представил дзен Китаю в 527 году н. э. Об истории дзен в Индии практически ничего не известно, и, возможно, Бодхидхарма сам предложил его Китаю, который затем развил его и создал ту уникальную форму, которую дзен имеет сейчас.

История гласит, что Бодхидхарму привели к императору У, который очень хотел увидеть этого величайшего мудреца и добиться от него одобрения своих религиозных деяний. Поэтому он спросил Бодхидхарму:

– Мы построили храмы, увеличили количество священных писаний, приказали монахам и монахиням обратиться в веру. Есть ли еще какая добродетель, Ваше Преподобие, которую нам необходимо совершить?

– Добродетелей вообще нет.

Император, опешив, подумал, что такой ответ нарушает порядок всего учения, и спросил снова:

– А что тогда святая истина, первый принцип?

– Этот принцип существует во всем. А священного нет.

– Да кто сейчас смеет стоять передо мной!

– А я и не знаю, Ваше Величество.

Китайские и японские художники всегда изображали Бодхидхарму свирепым старцем с могучей черной бородой и большими проницательными глазами. О нем или его работах известно совсем немного: по всей видимости, никакого особенного послания или учения он Китаю так и не оставил. Его влияние не в том, что он сделал или сказал, а в том, кем он был, и ни в одной из двух других записанных бесед с его учениками нет ничего о его учении. Хуэйкэ[14], его духовный наследник, простоял возле храма, где Бодхидхарма медитировал, целую неделю, прежде чем его допустили. Все это время шел снег, но Хуэйкэ был решителен в своем намерении узнать секрет Бодхидхармы, так что он стоял там с обморожением, а потом даже отрезал себе левую руку и преподнес ее учителю, чтобы показать, что он готов пойти на любые жертвы ради возможности стать его учеником. В конце концов его приняли, но Бодхидхарма ничего не объяснил. Он лишь озадачил его загадкой, которая каким-то образом открыла тому глаза на истину. Хуэйкэ сказал:

– Нет во мне душевного покоя. Могу ли я попросить вас, учитель, умиротворить мой разум?

– Выскажи все, что кроется в твоем разуме, прямо здесь, передо мной, – ответил ему Бодхидхарма. – Тогда я сделаю это!

– Но это невозможно, я не смогу высказать все…

– Значит, я уже умиротворил его.

Вскоре после смерти Бодхидхармы кто-то сообщил, что видел его в горах по пути в Индию – Бодхидхарма шел босиком, в одной руке он нес сандалию. Его могилу вскрыли и не нашли ничего, кроме второй сандалии, которую он там оставил!

Он пробыл здесь девять лет, и никто так и не узнал его.

И он тихо ушел домой, без церемоний, неся в руке сандалию.

Возможно, непросто обнаружить в этой нелепой истории хоть что-то, но дело жизни Бодхидхармы изменило всю историю Дальнего Востока. Старец приходит из Индии, он груб и резок с императором, отказывается видеть беднягу, который хочет знаний, пока тот не отрезает себе руку, а затем говорит лишь что-то невразумительное. И наконец его видят расхаживающим с сандалией в руке! Но именно тогда началось что-то такое, что вдохновило художников и писателей, солдат и государственных деятелей; оно оказало большое влияние на культуру Китая и Японии – даже сильнее, чем что-либо еще. Правда в том, что Бодхидхарма обрел мудрость, которую мог передать только готовому принять ее, а мудрость эту нельзя сформулировать с помощью ума. Только те, кто по-настоящему хотел эту мудрость, как Хуэйкэ, и был готов отдать что угодно, могли понять ее. Для других же это был вздор, и смехотворные легенды о Бодхидхарме, вероятно, происходили из желания подчеркнуть его нестандартность, придать ему легкое юмористическое настроение, которое, кажется, всегда окружает истолкователей дзен. Почти все изображения Бодхидхармы, выполненные художниками дзен, рассчитаны на то, чтобы вызвать улыбку.

Это юмористическая сторона дзен, и она очень близка даосизму, поскольку в высказываниях Лао-цзы и Чжуан-цзы мы тоже не увидим напыщенной важности и серьезности. Следующие после смерти Бодхидхармы годы и до начала дзен, каким мы его знаем сейчас, он без сомнений должен был войти в тесный контакт с учениями Дао, так как у поздних учителей слово «Дао» часто используется как синоним «природы Будды» и «дхармы» (закон). Вероятно, секрет юмора дзен и Дао в том, что никто из них не воспринимает объективный мир всерьез. Они насмехаются над бременем ума, над всеми формами традиционности и помпезности. Когда жена Чжуан-цзы умерла, его ученик увидел, как он поет и подыгрывает себе на горшке, а не переживает благочестивый траур. Ученик возмутился:

– Жить с женой, видеть, как старший сын вырастает и становится мужчиной, а затем не оплакивать ее смерть – это не очень хорошо. Но стучать по горшку и петь – это уж слишком!

– Вовсе нет, – ответил учитель. – Когда она умерла, я ничего не мог поделать со своим горем. Но потом я вспомнил, что она уже существовала в своем предыдущем воплощении до своего рождения… Так как ее ждет новое перевоплощение, она умерла, и теперь переходит из одного состояния в другое – как весна, лето, осень и зима… А если я буду ходить и лить слезы, я покажу, что не знаю об этих естественных законах. Поэтому я пою[15].

Особый юмор дзен можно найти в картинах, на которых учителя изображали друг друга. Серьезные и горделивые лица встречаются редко, что не скажешь о полных жизни карикатурах до смешного толстых, угловатых маленьких мужчин, которые разрываются от смеха или ругают своих несчастных учеников, когда те не могут быстро ответить на какой-то невероятный вопрос. Есть одна чудесная картина с маленьким лысым человеком, который опирается на кривоватый посох и посматривает своими сверкающими от радости и удовольствия глазами на двух петухов, собирающих объедки на переднем плане. А на другой картине – почетный шестой патриарх (Хуэйнэн) в потрепанной одежде, и он с видом бешеного маньяка разрывает на кусочки священные писания. Зачастую учителя дзен называли друг друга «старый мешок риса» или другими нелестными словами, но не из зависти в профессиональной области – скорее, их изумляло, что люди считали, будто они и их мудрейшие и почетные братья должны быть особо священными. А сами они, в то же время, понимали, что все вокруг – священно, даже котелки для готовки и подхваченные ветром листья, и что ничего особо достойного почитания в них самих нет. Есть еще одно изображение, выполненное Му Ци[16], на котором учитель Сяньцзы[17] смеется над креветкой, и совершенно неважно, креветка это или пара петухов – учителя дзен находили бесконечно удивительное и забавное даже в самых обычных вещах. Возможно, они смеялись от мысли, что такие необычные маленькие существа, как и люди, это воплощение великой природы Будды. Или, если снова процитировать Кайзерлинга, может так быть, что «духу не хватает важности и серьезности. Если смотреть со стороны духа – нет ничего трудного, он ко всему относится просто. Не только к концепции о тяжелом труде, а даже к тому, что страдание не имеет в себе конечной цели. Тяжелый труд существует только с точки зрения гана (плоть), и человек знает боль и отчаяние как создание чувства и эмоции. ‹…› Таким образом, одухотворенный человек должен впечатлить человека земного, желающего серьезности» («Южноамериканские медитации», с. 373).

Помимо юмора у дзен и даосизма есть еще сходства. Лао-цзы, предполагаемый основатель даосизма, был современником Будды (примерно 600 до н. э.)[18], и к тому времени, как дзен пришел в Китай, философия Лао-цзы уже долгое время наполнялась мифами и суевериями, поэтому, в отличие от конфуцианства, она стала религией масс. Главная концепция даосизма заключалась в самом слове «Дао», которое переводится как «путь», «закон», «бог», «разум», «природа», «смысл» и «реальность». Но в английском нет такого слова, которое передало бы его истинное значение. Иероглиф «дао» состоит из частей, обозначающих «ритм» или «периодическое движение», а также «ум». Но, как говорит Лао-цзы, «Дао, которое можно передать словами, это не истинное Дао», так что лучше его не переводить. Достаточно сказать, что главная идея, скрытая за Дао, – в росте и движении; это закон природы, закон, определяющий и вызывающий перемены, вечное движение жизни, которое никогда не остановится даже на секунду. Для даосизма то, что абсолютно неподвижно или абсолютно совершенно – абсолютно мертво, поскольку без возможности роста и изменений не может быть Дао. Но в действительности, во вселенной нет ничего совершенно идеального или совершенно неподвижного. Эти концепты зародились только в разуме человека, и только они, согласно даосизму, лежат в основе человеческих страданий. Человек цепляется за вещи, тщетно надеясь, что они будут неподвижны и совершенны. Он не может смириться с самим фактом изменений. Он не позволит Дао взять свое. Поэтому Лао-цзы и его прекрасный толкователь Чжуан-цзы учили, что наивысшая форма человека – это приспособленный к Дао человек, придерживающийся его пути. Он один может обрести мир, ведь если человек видит перемены и сожалеет о них, это говорит о том, что это он сам не поймал ритм жизни. Движение может увидеть только то, что находится в относительном покое, но это ложная неподвижность, поскольку между ней и тем, что двигается, возникает сила трения. Если бы человек следовал вместе с Дао, он обрел бы истинную неподвижность, ведь в таком случае он двигался бы вместе с жизнью без образования трения.

Это учение может легко стать laissez-faire[19], и по этой причине даосизм постепенно превратился в беспечный фатализм, хотя первоначально он был совсем не об этом. Наряду с учением Дао еще существует у-вэй – секрет владения обстоятельствами, когда не ставишь себя против них. Многие западные ученые переводили «у-вэй» как «бездействие», и из-за искаженного понимания даосизма это означало то же самое[20]. Это принцип, который лежит в основе техники джиу-джитсу – самой успешной формы борьбы с соперником – принцип, по которому необходимо уступить надвигающейся силе таким образом, что она не сможет навредить; также необходимо поменять ее направление, толкая ее сзади, а не предпринимать попытки противостоять ей спереди. Поэтому опытный учитель жизни никогда ничему не сопротивляется, никогда не пытается изменить вещи, ставя себя против них. Он уступает их силе и либо аккуратно отводит их с прямого пути, либо двигает их по кругу в противоположном направлении так, чтобы не было сопротивления. Иными словами, он обращается с ними благоприятным образом. Он меняет их, одобряя и доверяя им – и никогда категорически их не отрицает. Возможно, у-вэй лучше всего понимается при противопоставлении с ю-вэй. Иероглиф «ю» (有) состоит из двух частей: рука и луна. Таким образом, здесь фигурирует идея о том, что можно схватиться за луну, как будто ей действительно можно овладеть[21]. Но луна ускользает, когда пытаешься ее поймать, она никогда не стоит ровно на небе, равно как и обстоятельства не оградишь от перемен силой разума. Поэтому, пока ю пытается поймать то, что неуловимо (а жизнь как Дао как раз-таки неуловима), у, напротив, не пытается этого сделать, безусловно принимая неуловимость и перемены. И наивысшая форма человека – некий вакуум, пустота, к которой все притягивается. Этот человек принимает все до тех пор, пока не станет их учителем, который включает в себя все. Это принцип контроля над вещами через их сопровождение; принцип власти через адаптацию.

В некотором роде, концепт Дао более динамичен, чем идея махаяны – татхата. Если первое – это нечто находящееся в вечном движении, то второе – нечто неподвижное при любых переменах. Разница между ними скорее видимая, чем реальная, ведь только то, что принимает изменения, может остаться целым и по-настоящему неподвижным. И если оно достаточно большое, чтобы учитывать всевозможные изменения, то само по себе оно никогда не изменится, а татхата – это один из принципов, который учитывает все отдельные и временные предметы. Но так же, как и в случае с махаяной, учителя дзен заметили, что говорить о Дао – все равно что потерять Дао совсем. И как только пытаешься удержать его в качестве концепции, он становится недействительным и безжизненным. Конечно, это здорово – говорить о движении с Дао, но сам факт, что ты говоришь об этом движении, означает, что ты и не начал двигаться, и учителя дзен как раз занимались тем, что давали первый толчок. Так что это дзен вернул даосизм к жизни. Но если ты на секунду останавливаешься, чтобы порассуждать и подумать, жизнь уходит вперед и живая реальность момента теряется. Учителя дзен были крайне нетерпимы к концепциям; концептуальный подход образует препятствие между «я» и Дао, и это смешно, ведь Дао все время здесь, готовое к тому, чтобы его увидели, но не чтобы о нем размышляли. Как говорится в «Заставе без ворот»[22]:

Не стоят на дорогах ворота, И есть множество разных путей. А те, кто чрез заставу пройдет, Будут вольно идти по миру.

После смерти Бодхидхармы его идей придерживались пять патриархов дзен, последним из них стал Хуэйнэн[23]. И вот тогда дзен потерял свою явно индийскую черту, он полностью преобразился благодаря более практичному китайскому менталитету, и если хоть какие-то следы учения и оставались, то от них почти полностью избавились. Хуэйнэн был последним, кто мог донести понятное философское объяснение дзен, а большинство из немногих длинных высказываний учителей дзен, которые были записаны, отличались более расплывчатым, парадоксальным и бескомпромиссным характером. Но Хуэйнэн оставил выдающуюся работу – собрание проповедей, записанных его учеником. Полное название – «Сутра, произнесенная шестым патриархом на помосте сокровища закона (Дхармаратха)». Как правило, понятие «сутра» относится только к высказываниям самого Будды или великих бодхисаттв, которые были его ближайшими учениками, но единственное исключение из этого правила – «Сутра шестого патриарха», которая стала известна как «единственная сутра, произнесенная уроженцем Китая». Это была большая честь, ведь сутра заняла свое место среди таких памятников, как «Бхагавадгита», «Дао Дэ Цзин», «Дхаммапада» и «Йога-сутры» Патанджали – они признаны величайшими шедеврами восточной духовной литературы! Первый раздел «Сутры шестого патриарха» – это рассказ Хуэйнэна о том, как он пришел к пониманию дзен. И здесь он рассказывает, что был безграмотным продавцом дров, и однажды, пока он был занят своей работой в магазине, случайно услышал, как кто-то на улице читает вслух отрывок из «Алмазной сутры» (или «Ваджраччхедика»). Он сразу же интуитивно понял его значение и заметил, что человек, читающий сутру, пришел из монастыря, где пятый патриарх, Хунчжэнь[24], наставлял группу из нескольких тысяч учеников. Тогда Хуэйнэн отправился на поиски патриарха, и когда он пришел в монастырь, ему поручили работать в конюшне восемь месяцев. Однажды Хунчжэнь понял, что ему осталось недолго, и созвал всех своих учеников, чтобы прямо сейчас объявить своего преемника. Преимущество будет у того, кто напишет лучший стих, который подведет итог всему учению дзен.

В то время главным монахом был некий Шэньсю[25] – человек, рационально понимающий буддизм, но не самую важную истину. В душе он осознавал, что его знания поверхностны, а потому опасался идти и лично показывать свой стих учителю. И он решил написать его на наружной стене зала учителя, так что если бы он одобрил его, тогда монах бы заявил, что он и есть автор. Поэтому среди ночи он отправился туда и написал следующее:

Тело похоже на дерево Бодхи, А разум – на сверкающее зеркало. Аккуратно и медленно их очищаем, Чтобы пылинка на них не упала.

Патриарх публично одобрил этот стих, но самому Шэньсю по секрету сказал, что его понимание весьма поверхностно, и прежде чем позволить ему стать шестым патриархом, ему необходимо рассмотреть другой стих. Хуэйнэн увидел его и, понимая, что что-то в нем не так, попросил друга написать рядом другой – с его слов. Вот как он выглядел:

Нет здесь дерева Бодхи, Как нет сверкающего зеркала, Ведь все в реальности – лишь пустота, Так куда же пылинке упасть?

Патриарх сразу же увидел, что кто-то да понял бессодержательность концепций и аналогий, и, боясь, что другие монахи начнут завидовать, он втайне от них назначил Хуэйнэна своим преемником, передал ему одеяния и чашу для подаяний, которые предположительно принадлежали самому Будде. После череды приключений с завистливыми преследователями Хуэйнэна стали узнавать как шестого патриарха, а его особенным вкладом в дзен стал считаться метод неожиданности – вместо постепенного осознания. Разница в том, что одни считали обязательным постепенное осознание буддизма через терпеливое изучение и добродетель, Хуэйнэн же заметил, что такой метод только сбивает с пути и направляет в сторону интеллектуализма. Жизнь идет так быстро – ее не догонишь, если идти неуверенно, мелкими шажками! И пока кто-то тщательно готовится к просветлению, абсолютная истина все время ускользает. Человек, который попусту тратит время на берегу водоема, размышляя, как бы ему лучше всего решиться и окунуть в воду пальцы, чтобы проверить температуру, а еще думая о том, каково ему было бы там, в воде, вскоре вырабатывает привычку постоянно откладывать вопрос в долгий ящик. Ученики дзен должны тихо подойти к берегу и спокойно скользнуть в воду безо всякого беспокойства, не позволяя себе думать о своих страхах и тревожных мыслях касательно того, что там будет, а также не пытаясь найти причин, по которым им не стоит заходить в воду сразу.

Перед своей смертью Хуэйнэн заявил, что избрание нового патриарха должно быть прекращено, и вот что он сказал своим ученикам: «Теперь сомнения не будут одолевать вас. Все вы можете продолжать следовать великой цели нашей школы». Затем он процитировал стих, написанный, как говорят, Бодхидхармой:

Я пришел в Китай с одной целью — Поделиться учением об освобождении с теми, кто заблуждается. Имея пять лепестков, цветок обретает законченность, И плод вскоре, безусловно, созреет.

И это действительно случилось, ведь после смерти Хуэйнэна во второй половине правления империи Тан, а также во времена эпох[26] Сун и Юань (713-1367) высокий уровень, достигнутый учением и практикой дзен, совпал с золотым веком китайской культуры. Почти все величайшие учителя дзен жили в этот период: Мацзу[27] (яп. Басо), Байчжан[28] (яп. Хякудзе), Линьцзи (яп. Риндзай), Цуншэнь (яп. Дзюсин) и Юньмэнь[29] (яп. Уммон) – цитаты многих из них появятся в следующих главах. В то время дзен обретал широкую популярность среди всех социальных классов, осуществлял только лучшее, что было в даосизме и махаяне. Дзен объединил идеализм, неподвижную безмятежность и аскетизм буддизма с поэзией и подвижностью даосизма, с его глубоким уважением к незавершенному, «несовершенному» и переменчивому – что показывает присутствие жизни, вечное течение Дао. Два этих элемента проникают в дух дзен, соединяются с его уникальным, динамичным свойством, которое дарит жизнь и силу двум другим элементам.

К концу эпохи Сун (1279) стала развиваться другая форма буддизма, которая постепенно сводила на нет господство дзен (т. е. чань – прим. ред.) в Китае. Это был культ Амитабхи (кит. Эмито Фо) (яп. Амида 阿彌陀佛) – олицетворения «безграничного света», великого Будды, который поклялся спасти всех живых существ и затем привести их к нирване. Люди верили, что раз Амитабха поклялся, то все, кто поверит в его сострадание, смогут переродиться на «Чистой Земле» или в «Западном Раю» (Сукхавати) – это место, где приобрести мудрость было бы куда проще, чем в этом невозможном мире. «Западный Рай» был описан очень живыми образами, которые привлекли многих:

В этом мире истинного удовольствия цветы не увядают, Все они в рядок стоят — алмазные и нефритовые. И птицы поют о законе Татхагаты Из зарослей и рощи, откуда слышно сей мягкий напев.

По сей день буддизм Чистой Земли[30] – самая популярная ветвь махаяны как в Китае, так и в Японии, где Амитабха почитается как любящий бог, чем во многом напоминает христианского бога. Таким образом, дальневосточный буддизм разделился на две главные школы, известные в Японии как дзирики (自力) и тарики (他力) – «собственная сила» и «другая сила». Это, так сказать, те, кто полагается на собственные силы при достижении мудрости, и те, кто полагается на сострадание бодхисаттвы. Дзен относился к первой школе, но когда китайская цивилизация стала медленно терять свою былую силу, он перешел к более молодой, японской цивилизации, где впервые был утвержден Эйсаем[31] в 1191 году. Здесь дзен стал религией самураев – класса воинов – и это еще больше, нежели в Китае, повлияло на культуру нации. По сей день дзен играет огромнейшую роль в среде образованных японцев, и у многих профессионалов и бизнесменов есть привычка иногда захаживать в монастыри, где они живут и работают с монахами на протяжении недель, набираясь сил, чтобы потом вернуться к привычному труду. Однако дзен идет дальше, не останавливаясь на одной Японии. К монастырю в Киото уже пристроили общежитие для западных студентов, и неважно, будет ли это называться дзен или нет, но что-то из его духа должно проникнуть в религии и философии, которые необходимо поднять из могил теорий и слов.

Глава 2

Секрет дзен

Однажды поэт, придерживающийся конфуцианства, пришел к учителю дзен Хуэйтану[32], чтобы выведать у того секрет его учения, на что учитель процитировал одно из высказываний Конфуция: «Вы думаете, я что-то от вас скрываю, мои ученики? Напротив! Мне совсем нечего скрывать»[33]. Так как Хуэйтан больше не позволил задавать вопросы, поэт удалился крайне озадаченным, но через какое-то время они вдвоем отправились погулять в горы. Когда они проходили мимо куста дикого лавра, учитель повернулся к своему спутнику. «Чувствуешь запах?» – спросил он. За ответом «да» последовало: «Вот! И мне совсем нечего скрывать от тебя!» В то же мгновение поэт обрел просветление[34]. Это действительно парадоксально – говорить о секрете дзен, и несмотря на то, что все ответы учителей на неотложные вопросы их учеников трудны для понимания и даже смехотворны, от нас действительно ничего не скрывают. Правда в том, что дзен так сложно понять только потому, что он очевиден, но мы никак не можем уловить главное, потому что ищем что-то скрытое. Глядя в сторону горизонта, мы не видим, что лежит у наших ног. Как говорил Хакуин[35] в «Песне медитации»:

Все живое с самого начала – это Будда. И это похоже на лед и воду: Без воды льда не будет. Если не в разумных существах, где еще искать его? Не зная, что истина тут, Люди ищут ее где-то там… И они похожи на него: как когда-то стоял он В воде, плача и умоляя, чтоб его жажду утолили.

Чаще всего человек слишком горд, чтобы рассматривать очевидные вещи, которые наиболее ему близки. Дзен увидел, что последователи махаяны ищут истину в писаниях, у святых и Будд, веря, что те открыли бы им правду, если бы они жили хорошо. Для человека его смирение, когда он понимает, что мудрость – это нечто очень возвышенное, так что оно не проявит себя в обычных жизненных делах – это незаметная форма гордости. Внутри он чувствует, что он должен быть достаточно великим, чтобы отойти от земных вещей прежде, чем сможет заполучить истину; и он горд настолько, что соизволит получить эту истину только из уст мудрецов и со страниц священных писаний. Он не видит ее в человеке или в происшествиях жизни. Он не видит ее в самом себе, ведь, опять же, он слишком горд, чтобы видеть себя таким, какой он есть. Он уже не ищет истину, а прячет свои несовершенства под «добродетелью» и приближается к Буддам, как бы выглядывая из-за их маски.

Для дзен такая осторожная подготовка к поиску истины в будущем – или по поверхностным источникам – только откладывает в дальний ящик мысль о том, что события можно увидеть именно сейчас и такими, какие они есть – неважно, хорошие они или плохие.

Тому, кто не может увидеть истину в самом себе, никакой Будда ее не откроет; и тот, кто не ищет истину прямо сейчас, не увидит ее в будущем. Поэтому дзен учит, что никто не найдет Будду в раю или любом другом небесном королевстве, пока он не отыщет рай, в первую очередь, в самом себе или в другом разумном существе; никто не достигнет просветления в пустыне, если он не может найти его в жизни мира. Первый принцип махаяны гласит, что все вещи, какими бы ничтожными и незначительными они ни казались снаружи, – они являются частью природы Будды, а это означает, что любое существо или предмет должны быть приняты. Нельзя запретить чему-либо быть частью «Страны лотосов и чистоты»[36] за то, что оно «земное», «обыденное» или «простое». Фома Кемпийский писал в «О подражании Христу»: «Если бы сердце твое было чисто, тогда любое создание стало бы зеркалом жизни и книгой священного учения. Нет существа ничтожного и жалкого, ведь оно отражает все великодушие Бога». И на вопрос «Что есть просветление?» учитель дзен ответил: «Твои каждодневные размышления». В то же время другой учитель на вопрос «Что есть Дао?» ответил: «Обычная жизнь – это и есть Дао». Учитель Байчжан сказал, что значение у дзен простое: «Ешь, когда проголодался, спи, когда устал». В это же время Линьцзи заявил, что «истинно религиозному человеку ничего не остается, кроме как продолжать жить свою жизнь, поскольку он видит ее в различных обстоятельствах этого земного существования. Он тихо поднимается по утрам, одевается и идет на работу. Когда он хочет прогуляться, он идет на прогулку. Когда он хочет сесть, он садится. Он не стремится к состоянию Будды, даже не задумывается об этом. Как же это возможно? Почтенный мудрец сказал, что, если вы стремитесь к состоянию Будды любыми осознанными способами, ваш Будда находится в бесконечном переселении» (Судзуки, «Очерки о дзен-буддизме», II, с. 260).

Если все вещи в действительности – это Дао или природа Будды, то зачем тогда стремиться к тому, чтобы стать Буддой или достичь нирваны? Для особо наблюдательных вечная истина и состояние Будды ясно проявляются здесь и сейчас, перед нами – в наших мыслях, действиях, в потоке сменяющих друг друга событий, который все время протекает мимо нас. Поэтому бессмысленно искать состояние Будды, как будто это что-то иное, но не сама жизнь, какая она есть. Как говорил Хуэйнэн: «Единственное различие между Буддой и обычным человеком в том, что один осознает это, а другой – нет».

Сама земля есть Страна лотосов и чистоты, И это тело – тело Будды. (Хакуин)

Так, дзен определяет стремление к состоянию Будды как предположение, что есть различие между «я» и природой Будды. Это – основа эгоизма, ведь это значит, что «я» оторвали от остального мира, оно стало изолированным от других существ, а это уже несколько похоже на сомнамбулизм, так как лунатик – самый оторванный от мира человек. Поэтому все объективное о Будде и нирване было твердо отодвинуто в сторону, а дзен стал формой иконоборчества. Он безжалостно разрушал все концепции и символы, все объективные и антропоморфические идеи о Будде, которые выдавали себя за истину. Линьцзи говорил:

«О, вы, кто следует за истиной! Если вы желаете обрести ортодоксальное понимание дзен, да не будете вы обмануты. Внутри ли, снаружи ли – наткнувшись на препятствия, тут же убейте их! Если наткнетесь на Будду, убейте его. Если наткнетесь на патриарха, убейте его… Убейте всех их безо всяких сомнений, ведь это единственный путь к освобождению. Не позволяйте себе быть связанным с каким бы то ни было объектом, стойте над ним, проходите дальше – и будьте свободны!»

И снова дзен говорит: «Не засиживайтесь там, где есть Будда и где его нет – быстрее проходите дальше». Об этом есть потрясающая история о Данься[37] и деревянном Будде.

Одной зимней ночью Данься укрылся в храме. Когда он увидел, что огонь почти потух, он взял одну из деревянных фигур Будды с алтаря и положил ее на тлеющие угольки. Позже, когда смотритель храма обнаружил, что случилось, он был в такой ярости от столь богохульного поступка, что стал ругать Данься за его непочтительное отношение. Но Данься лишь поковырялся в пепле и сказал:

– Я собираю святые мощи из пепла.

– Как же ты добудешь их из деревянного Будды? – спросил его смотритель.

– Если здесь нет святых мощей, – ответил Данься, – значит, это точно не Будда и я не совершил ничего богохульного. Можно ли мне взять двух оставшихся Будд для огня?

Следовательно, дзен – это метод прямого подхода, ему не нужны вспомогательные средства, к которым прибегает религия, ведь они могли ввести людей в заблуждение. Писания и учения одобряли, лишь пока к ним относились лишь как ко вспомогательным средствам, а учителя дзен приравнивали их к пальцу, указывающему на луну. И глуп тот, кто принимал палец за луну. Дзен заключил:

Особая передача просветления – вне писаний, Она не связана со словами и буквами. Прямо укажи на человеческую душу, Загляни в самое его нутро.

Но пока нам будут говорить, что истина дзен – очевидна, что она постоянно прямо перед нашими глазами, так мы недалеко уйдем. Кажется, что в ежедневных делах нет ничего выдающегося; нет ничего такого в том, чтобы надевать одежду, есть еду или мыть руки – ничего, что указывало бы на присутствие нирваны или состояния Будды. Когда монах спросил у Цуншэнь, что такое Дао, он ответил: «Обычная жизнь – это Дао». «А как мы можем соответствовать ему?» (то есть, «Как мы можем быть в гармонии и единении с ним?»). Цуншэнь ответил: «Если попытаешься соответствовать ему, ты только отдалишься от него». Ведь жизнь, даже когда это касается рутинных каждодневных вещей, это нечто непостижимое и неясное. Она постоянно меняется, и мы никогда не сможем остановить ее, чтобы проанализировать или дать определение. Если мы пытаемся думать о скорости, с которой проходит время или меняются вещи, наш разум попадает в вихрь, ведь эту скорость невозможно рассчитать. Чем напористее мы пытаемся ухватиться за момент, за приятное чувство, или если мы пытаемся дать определение чему-либо так, чтобы оно всегда было удовлетворительным, – тем более неуловимыми они становятся. Уже было сказано, что дать определение – это все равно что убить, и если бы ветер остановился хоть на секунду, чтобы дать нам возможность ухватиться за него, тогда и не было бы никакого ветра. То же можно сказать про правду жизни. Вещи и события постоянно движутся и меняются; мы не можем поймать момент и присвоить его себе. Мы не можем вернуть прошлое и удержать мимолетное чувство. Как только мы пытаемся сделать это, все, что у нас остается – это мертвые воспоминания. Реальности больше нет, и в ней не найти никакого удовлетворения. Если мы вдруг осознаем, что мы счастливы, и чем больше стремимся к размышлениям о том, какими способами мы можем наше счастье сохранить, тем скорее мы замечаем, как оно ускользает. Мы пытаемся дать счастью определение, чтобы потом, когда мы чувствуем себя несчастными, можно было найти его. Человек думает: «Я сейчас в этом месте, и я счастлив. Поэтому для меня счастье – прийти в это место». И в другой раз, когда он несчастен, он пытается применить свое определение. Он снова приходит в это место и понимает, что оно больше не делает его счастливым. Осталось только мертвое воспоминание о счастье, а определение больше не имеет силы. Счастье – это как синие птицы Метерлинка: попробуй поймать их – и они потеряют свой цвет. Это как если пытаться удержать воду в руках: чем сильнее сжимаешь руки, тем быстрее вода утекает между пальцев. Поэтому учитель дзен, когда его спрашивают, что есть Дао, тут же отвечает: «Продолжай идти!» Ведь мы можем понять жизнь, если только идем в ногу с ней, если полностью утверждаем и принимаем ее как будто магические трансформации и бесконечные изменения. Благодаря этому принятию учеников дзен наполняет прекрасное чувство изумления, ведь для них все становится новым. Начало вселенной – сейчас, ведь все вещи создаются сию же минуту; но и конец вселенной тоже сейчас, ведь сию же минуту вещи и умирают. Поэт Пан Юнь[38] говорит:

Как это изумительно и невероятно, Настоящее чудо! Черпаю воду, а ношу горючее.

Дзен иногда называют «прямотой» или «движением вперед», ведь дзен – это движение вместе с жизнью, когда не пытаешься задержать или прервать ее течение. Это непосредственное понимание вещей, того, как они живут и двигаются, как отличаются от идей и чувств об этих вещах, которые всего-навсего – мертвые символы живой реальности. Учитель Такуан[39] говорит об искусстве фехтования (кэндо), которое оказалось под сильным влиянием принципов дзен:

«То, что мы можем обозначить как склад ума с позицией „невмешательства“, является важнейшей частью в искусстве фехтования точно так же, как в дзен. Если между двумя действиями есть хоть какая-то возможность для чего-то, происходит вмешательство».