Сумма против язычников. Книга I

И еще. Нечто актуально мыслится благодаря тому, что актуализованный ум и актуализованное умопостигаемое суть одно. Но Божий ум всегда актуализован: ибо в Боге нет ничего потенциального и несовершенного. А сущность Бога сама по себе совершенно умопостигаема, о чем было достаточно ясно сказано. Значит, божественный ум и божественная сущность суть одно, а отсюда, как было сказано, с очевидностью следует, что Бог совершенно постигает себя самого, поскольку Бог [тождествен] и своему уму, и своей сущности.

К тому же. Все, что находится в чем-либо умопостигаемым образом, мыслится тем, [в чем находится]. Божественная сущность находится в Боге умопостигаемым образом, потому что природное бытие Бога и его умопостигаемое бытие — одно и то же, раз его бытие есть его мышление. Значит, Бог мыслит свою сущность. А значит, и самого себя: ведь он сам есть своя сущность.

Далее. Акты ума, как и других душевных потенций, различаются по предметам, [на которые они направлены]. Поэтому деятельность ума будет тем совершеннее, чем совершеннее будет умопостигаемое. Но наисовременнейшее умопостигаемое — это божественная сущность, поскольку она есть совершеннейший акт и первая истина. С другой стороны, деятельность божественного ума — наиблагороднейшая, так как она [тождественна] самому божественному бытию, как показано. Следовательно, Бог мыслит сам себя.

К тому же. Совершенства всех вещей находятся в Боге в наивысшей степени. Но среди всех совершенств, какими наделены тварные вещи, величайшее — это мыслить Бога: ведь мыслящая природа превосходит все прочие [природы]; ее совершенство — мыслить; а самый благородный умопостигаемый [предмет] — это Бог. Следовательно, Бог в высшей степени мыслит самого себя.

Это подтверждает и божественный авторитет. Так, апостол Павел говорит: «Дух Божий... проницает... и глубины Божии» (1 Кор. 2:10).

Глава 48. О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя

Из вышеизложенного очевидно, что Бог познает себя прежде всего и сам собою.

Прежде всего и сама собою познается умом только та вещь, идеей которой ум мыслит: ибо [в данном случае] деятельность [ума] соответствует форме, являющейся началом этой деятельности. Но то, чем Бог мыслит, есть не что иное, как его сущность, как было доказано (1,46). Следовательно, прежде всего и сам собою он мыслит не что иное, как себя самого.

К тому же. Прежде всего и само собою невозможно мыслить сразу многое: ибо одно действие не может определяться одновременно многими целями. Но Бог всегда мыслит самого себя, как было доказано (1,47). Так вот, если [предположить, что] он мыслил бы и нечто иное так же, т.е. как мыслимое прежде всего и само собой, то выходило бы, что ум его меняется, переходя от созерцания себя к созерцанию того, другого. Но это второе было бы менее благородным [объектом умозрения]. Следовательно, божественный ум менялся бы к худшему. А это невозможно.

Далее. Действия ума различаются по объектам, [на которые они направлены]. Если [допустить, что] Бог мыслит себя и другое, нежели он сам, [причем и то и другое в качестве] главного объекта, то окажется, что у него множество мыслительных действий. А значит, либо его сущность должна быть разделена на множество, либо у него будет какое-то мыслительное действие, не [тождественное] его субстанции. Но ни то, ни другое невозможно, как показано (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что Бог ничего не познает в качестве первого и само собой мыслимого, кроме своей сущности.

И еще. Ум, поскольку он отличен от того, что он мыслит, относится к нему как потенция [к акту]. Следовательно, если допустить, что Бог мыслит прежде всего и само собой нечто другое, то окажется, что сам он будет потенциален относительно чего-то другого. А это невозможно, как ясно из сказанного (1, 16).

Кроме того. Постигнутое умом есть совершенство мыслящего. В самом деле, ум совершенен постольку, поскольку актуально мыслит; а [этот акт мышления заключается в том, что ум] становится одним [целым] с тем, что мыслится. Значит, если [предположить, что] прежде всего Богом помыслено нечто иное, нежели сам Бог, то нечто иное будет совершенством Бога, а значит, будет благороднее Бога. А это невозможно.

Далее. Знание мыслящего складывается из многих помысленных. Значит, если [предположить, что] Бог знает много вещей первоочередным образом и сам собой, то получится, что знание Божье будет сложным, [составленным] из многих [частей]. Но тогда либо божественная сущность должна быть сложной; либо знание будет акциденцией Бога. Но и то и другое невозможно, как понятно из вышеизложенного (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что прежде всего и сам по себе Бог мыслит только свою субстанцию, и ничего другого.

К тому же. Идея и благородство мыслительной деятельности обусловлены тем, что мыслится прежде всего и само собой: ибо это её объект. Значит, если бы Бог мыслил, как прежде всего и само собой мыслимое, нечто, отличное от себя самого, тогда идея и благородство его мыслительной деятельности определялись бы этим другим, нежели он сам. Но это невозможно: ведь его деятельность есть его сущность, как показано (I, 45). Значит, то, что прежде всего и само собой мыслится Богом, не может быть чем-то другим, нежели сам Бог.

Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое

Из того, что Бог прежде всего и сам собой познает самого себя, следует, что в себе самом он познает другое, [отличное] от себя.

В самом деле: чтобы познать результат, достаточно знать его причину; поэтому «мы говорим, что знаем нечто, когда знаем причину».[222] Но сам Бог по своей сущности есть причина бытия всех прочих [вещей]. А так как свою сущность он знает во всей полноте, надо полагать, что он знает и прочие [вещи].

К тому же. Подобие всякого результата некоторым образом предсуществует в его причине: ибо всякий деятель делает себе подобное. Но всё, существующее в чем-либо, существует там таким образом, каким [существует] то, в чем оно [находится]. Значит, если Бог есть причина каких-то вещей, то, поскольку он по своей природе мыслящий и умопостигаемый, постольку подобие причиненного им будет существовать в нем умопостигаемым образом. Но то, что существует в чем-либо умопостигаемым образом, постигается тем, в чем существует. Следовательно, Бог в себе самом мыслит отличные от него вещи.

Далее. Тот, кто знает какую-либо вещь в совершенстве, знает все, что можно сказать об этой вещи истинно, и все, что присуще ей по её природе. Но Богу по его природе присуще быть причиной других [вещей]. Самого себя он знает в совершенстве, значит, знает, что он — причина. Но этого не могло бы быть, если бы он не знал каким-то образом того, причиной чего он является. А оно отлично от него: ибо ничто не бывает причиной самого себя. Следовательно, Бог знает другие, чем он, [вещи].

Если объединить эти два вывода, станет ясно, что Бог знает самого себя как [нечто] первичное и известное само по себе, а прочие [вещи] — как видимые[223] в его сущности.

Эту истину недвусмысленно излагает Дионисий в 7 главе О божественных именах (2): «Он обращается к единичным не посредством зрения, но знает все благодаря единому охвату причины». И ниже: «Премудрость Божия, зная саму себя, знает другие [вещи]».[224]

То же самое, совершенно очевидно, подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо в Псалме так сказано о Боге: «Взглянул вниз со святой высоты Своей» (101:20), — т.е. как бы с высоты себя самого он видит другие [вещи].

Глава 50. О тому что Бог знает каждую вещь в ее особенности

Поскольку некоторые утверждали, что о других вещах Бог имеет только всеобщее знание, то есть знает их, поскольку они существуют, так как природу бытия он знает, зная себя самого,[225] — нам остается доказать, что Бог знает все прочие вещи в их отличии друг от друга и от Бога. То есть знает вещи согласно собственному понятию каждой.

Для того, чтобы доказать это, предположим, что Бог — причина всего сущего, что явствует и из прежде сказанного (1, 13), и еще полнее будет показано ниже (II, 15). В таком случае, ни в какой вещи не может быть ничего, чему он не был бы причиной — непосредственно или опосредованно. Но познав причину, мы познаем ее действие. Следовательно, всё, что есть в какой-либо вещи, можно познать, познав Бога и все опосредующие причины, какие есть между Богом и вещью. Но Бог знает сам себя и все причины, существующие между ним и любой вещью. Что он в совершенстве знает сам себя, уже доказано (1,47). Но зная себя, он знает и то, что непосредственно [происходит] от него [как от причины]. А зная это, он знает и то, что [происходит] непосредственно от этого последнего; и так со всеми посредующими причинами, вплоть до последнего результата. Значит, Бог знает все, что есть в вещи. Но знать все, что есть в вещи, как общее, так и особенное, — это значит иметь полное знание о данной вещи в ее особенности. Итак, Бог обладает знанием о каждой вещи в особенности, зная, чем вещи друг от друга отличаются.

К тому же. Всё, что действует посредством ума, знает ту вещь, которую делает, в ее собственном, [особенном,] смысле: потому что именно знание делающего определяет форму сделанного. Но Бог — причина вещей именно как ум: потому что его бытие есть его мышление, а всякий [деятель] действует постольку, поскольку существует в действительности. Следовательно, он знает то, причиной чего является, в его особенности, благодаря которой оно отличается от всех прочих [вещей].

Далее. Различие вещей не может быть случайным: в нем есть строго определенный порядок. Значит, различие в вещах должно проистекать из целенаправленного действия какой-то причины. Но не такой причины, которая действует по природной необходимости: потому что природа детерминирована единообразно,[226] так что ни одна вещь, действующая по природной необходимости, не может действовать целенаправленно, сообразуясь с многими [вещами], поскольку они различны. Остается признать, что различие в вещах происходит от целенаправленного действия некой разумной[227] причины. К тому же очевидно, что усматривать различие в вещах — это свойство ума; так, Анаксагор называл ум началом различения.[228] Но всеобщее различие вещей не могло произойти от целенаправленного действия какой-то из вторичных причин: ибо все подобные причины сами принадлежат к универсуму различных вещей, [различие которых обусловлено какой-то] причиной. Следовательно, целенаправленно стремиться к различению всех вещей — дело первой причины, которая отличается ото всех прочих сама по себе. Значит, Бог знает все вещи как различные.

И еще. Всё, что Бог знает, он знает совершеннейшим образом: ведь в нем, как в абсолютно совершенном есть всякое совершенство, как показано выше (1, 28). Но то, что познается только в общем, познается несовершенно: остается неизвестным то, что свойственно данной вещи по преимуществу, то есть ее самые последние совершенства, которыми свершается ее собственное, [особенное] бытие: поэтому такое общее познание познает вещь скорее в потенции, чем в действительности. Значит, если Бог, зная свою сущность, знает все [вещи] в целокупности, он должен также, [помимо этого], знать все вещи в особенности.

К тому же. Всякий, кто знает какую-то природу, знает и акциденции, свойственные этой природе самой по себе. Акциденции, свойственные самому по себе сущему, поскольку оно сущее, суть «единое» и «многое», как доказывается в 4 книге Метафизики.[229] Следовательно, если Бог, зная свою сущность, тем самым знает и природу сущего вообще, то он должен знать и множество. Но множество немыслимо без различия. Значит, Бог мыслит вещи в их различии друг от друга.

Далее. Всякий, кто в совершенстве знает некую всеобщую природу, знает и все степени, в каких эта природа может [реализоваться]: так, кто знает белизну, тот знает, что она допускает [степени] «больше» и «меньше». Но различные степени бытия образуют различные ступени сущих. Значит, если Бог, зная себя, тем самым знает и всеобщую природу сущего; и знает ее в совершенстве, ибо всякое несовершенство ему чуждо, как доказано выше; он должен знать все ступени сущих. А тем самым он будет иметь особенное знание о каждой из вещей, отличных от него самого.

Кроме того. Всякий, кто знает нечто в совершенстве, знает всё, что в нем есть. Бог знает себя в совершенстве. Значит, он знает все, что есть в нем самом, все, что он может сделать. Но в нем находятся собственные [и особенные] формы всех вещей, ибо он может сделать всё: ведь он — начало всего сущего. Значит, Бог знает каждую вещь в ее особенности.

К тому же. Всякий, кто знает какую-либо природу, знает, сообщима ли эта природа: например, не знает в совершенстве природу животного тот, кто не знает, что она сообщима многим. Так вот, божественная природа сообщима посредством подобия. Значит, Бог должен знать, сколько может быть [разных] способов уподобления его сущности. Формы вещей разнообразны оттого, что каждая вещь подражает божественной сущности по-разному; поэтому и Философ называет естественную форму «чем-то божественным».[230] Итак, Бог должен обладать о вещах знанием, сообразным собственной форме каждой.

Кроме того. Люди и другие разумные существа знают вещи в их множестве и взаимном различии. Так что если бы Бог не знал вещи в их различии, он оказался бы «глупее всех»: именно таким он выходил у тех, кто полагал, будто Бог не ведает «вражды», которую знают все;[231] Философ в 1 книге О душе и в 3 книге Метафизики объявляет такую точку зрения нелепой.[232]

Тому же нас учит и авторитет канонического Писания. Ибо сказано в Книге Бытия: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31). И в Послании к Евреям: «И нет твари сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (4:13).

Главы 51 и 52. Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме

Но если в божественном уме множество умопостигаемых [вещей], то не будет ли этот ум сложен? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно исследовать, каким именно образом этих умопостигаемых много.

1. Это множество нельзя понимать так, будто много умопостигаемых имеют раздельное бытие в Боге. [Если бы это было так, то] подобные умопостигаемые либо были бы тождественны божественной сущности: тогда в сущности Бога предполагалось бы некое множество, что выше было многократно опровергнуто (I, 18, 20, 42). Либо они прибавлялись бы к божественной сущности: тогда в Боге была бы некая акциденция, что также невозможно, как мы показали выше.

2. Нельзя также думать, будто подобные умопостигаемые формы существуют сами по себе; именно так, по всей видимости, полагал Платон, когда, стремясь избежать вышеупомянутых затруднений, он ввел идеи. Дело в том, что формы естественных вещей не могут существовать без материи: более того, без материи они даже и не мыслимы.

Впрочем, даже если бы мы приняли это [как исходную предпосылку — а именно, что существуют самостоятельные умопостигаемые идеи], — этого все равно было бы недостаточно для доказательства, что Бог мыслит множество. В самом деле: если допустить, что вышеупомянутые [самостоятельные] формы существуют вне божественной сущности; и если без них Бог не может мыслить множество вещей, что необходимо для того, чтобы его ум был совершенен, — то получится, что совершенство Божьего мышления будет зависеть от другого, — а значит, и совершенство Божьего бытия, так как быть и мыслить для Бога одно и то же. Но это противоречит доказанному выше (I, 13).

И еще. Бог — причина всего, что существует помимо его сущности, как будет показано ниже (II, 15). Следовательно, если вышеупомянутые формы существуют вне Бога, он непременно должен быть их причиной. Но Бог является причиной вещей посредством ума, как будет показано ниже (II, 23 сл.). Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы Бог прежде знал подобные умопостигаемые [идеи] — для того, чтобы они были. Следовательно, не потому Бог мыслит множество, что вне его самостоятельно существуют множество умопостигаемых [идей].

К тому же. Умопостигаемое в действительности есть ум в действительности; точно так же как ощущаемое в действительности есть чувство в действительности.[233] Умопостигаемое отличается от ума постольку, поскольку оба находятся в потенции; то же самое и с чувством: так, зрение — это не то, что видит в действительности, [а то, что может видеть], а видимое — не то, что мы видим в действительности, [а то, что в принципе можно увидеть]; [оба реализуются] только тогда, когда зрение оформляется видом видимого — тогда из зрения и видимого получается одно. Так вот, если то, что постижимо для Божьего ума, существует вне его ума, получится, что ум Бога существует потенциально, — и так же будут существовать умопостигаемые [идеи]. Но тогда ему понадобится нечто [третье], что привело бы его в действительность, [актуализовало бы его]. Но это невозможно: ибо это [третье] было бы прежде Бога.

Кроме того. Умопостигаемое должно быть в мыслящем. Значит, для того, чтобы Бог мыслил множество вещей, недостаточно предположить самостоятельное существование вне божественного ума множества форм вещей, — надо, чтобы они были в самом Божьем уме.

[Глава 52]

Из тех же соображений становится очевидно, что нельзя предположить и того, что множество вышеупомянутых умопостигаемых [идей] существует в чьем-то еще уме помимо Божьего: [в уме] души, или ангела, или разумного существа.[234]

Ибо в таком случае божественный ум, по крайней мере в некоторой своей деятельности, зависел бы от какого-то вторичного ума. А это невозможно.

И еще. Подобно тому, как самостоятельно существующие вещи — от Бога, так и всё, существующее в вещах [ — тоже от Бога].[235] Значит для того, чтобы вышеупомянутые умопостигаемые существовали в каком-нибудь из вторичных умов, требуется, чтобы сначала существовало Божье мышление, ибо именно мышление Бога — их причина.

[И еще. Если допустить существование идей помимо Бога, то] получится, что ум Божий потенциален: ибо мыслимое им с ним не связано.

И еще. У каждого сущего есть как свое особенное бытие, так и своя особенная деятельность. Поэтому не может быть такого, чтобы некий ум был расположен к какой-то [определенной умственной] деятельности, а другой ум выполнял бы эту деятельность: это было бы все равно, как если бы какая-то вещь существовала не в силу своей собственной сущности, а в силу сущности другой вещи; так вот, умственную деятельность выполняет тот самый ум, у которого есть к ней расположение. Оттого, что у какого-то из вторичных умов будет множество идей, вовсе не следует, что первый ум будет в состоянии познавать множество.

Глава 53. Разрешение вышеприведенного затруднения

Вышеприведенное затруднение легко разрешить, если внимательно рассмотреть, каким образом умопостигаемые вещи существуют в уме.

А чтобы впоследствии нам [легче было] перейти от [рассмотрения] нашего ума к знанию ума Божьего, насколько это возможно, нужно принять во внимание следующее: мы, [в отличие от Бога], мыслим вещь, внешнюю по отношению к нашему уму, которая не существует в нашем уме по своей собственной природе; для того же, чтобы мышление актуализовалось, в нашем уме должен быть вид этой вещи.[236] Когда наш ум [реализуется] в действительности благодаря подобному виду, который служит [в момент актуализации для ума] как бы его собственной формой, тогда ум мыслит саму вещь. Но мышление — не такое действие, которое переходит [на свой объект, т.е.] на мыслимое, как нагревание переходит на нагреваемое; мышление остается в мыслящем. Однако оно соотносится с мыслимой вещью благодаря тому, что вышеупомянутый вид — а он, в качестве формы, есть принцип мыслительной деятельности — является подобием этой вещи.

Далее, следует принять во внимание, что ум, оформленный видом вещи, мысля, [как бы устремляется к этой вещи] и тем самым формирует в себе интенцию этой вещи — ее понятие, обозначаемое определением.[237] И это необходимо. Ведь ум мыслит одинаково и присутствующую, и отсутствующую вещь. В этом с ним совпадает воображение; однако ум обладает такой способностью в большей степени [чем воображение], потому что мыслит вещь как отделенную от материальных условий, вне которых она не существует в природе; а этого не могло бы быть, если бы ум не формировал себе вышеупомянутую интенцию.

Умопостигаемая интенция есть своего рода конец[238] умственной деятельности, и поэтому отличается от умопостигаемого вида, который нужно рассматривать как начало умственной деятельности, ибо он актуализует ум; хотя оба они — подобия мыслимой вещи. Поскольку же умопостигаемый вид — форма ума и начало мышления — есть подобие внешней вещи, постольку ум формирует интенцию, подобную той вещи: ибо каково есть нечто, так оно и действует. А из того, что умопостигаемая интенция подобна какой-то вещи, следует, что ум, формируя такую интенцию, мыслит эту вещь.

Но Божий ум мыслит собственной сущностью: ему не надо никакого другого умопостигаемого вида, как показано выше (1, 46). Ведь его сущность — подобие[239] всех вещей (1, 29). Следовательно, то, что рождается[240] в божественном уме, когда он мыслит сам себя, то есть Слово Божье, есть подобие не только постигнутого умом Бога, но и всех вещей, чье подобие — божественная сущность. Так через один умопостигаемый вид — божественную сущность, и одну умопостигаемую интенцию — Слово Божье — Бог может мыслить многое.

Глава 54. Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности [241]

И все-таки может показаться трудным [для понимания], а то и невозможным, чтобы одна и та же простая и единая [вещь], такая как божественная сущность, была для [каждой из] многих разных [вещей] их собственной сутью или подобием. В самом деле: поскольку разные вещи различаются друг от друга собственными формами, постольку то, что будет подобно какой-либо вещи по ее собственной форме, окажется тем самым неподобно всем прочим вещам. Но, с другой стороны, различные вещи всегда имеют и нечто общее, как, например, человек и осел, поскольку оба — животные; и потому всем им может быть подобно что-то одно. Из этого следует, что Бог знает вещи не в их особенности, а только вообще. Ибо познавательная деятельность осуществляется настолько, насколько подобие познаваемого находится в познающем,[242] как нагревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагревающем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, благодаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? — Вот что нужно исследовать.

Как говорит Философ в VIII книге Метафизики,[243] формы вещей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и тройки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один отличительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] «разумная» будет отличаться по виду от той, к которой прибавлен [отличительный признак] «разумной».

Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, разум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу, природа данного живого существа перестанет существовать. Разум же иногда может воспринимать по отдельности то, что в бытии связано, — когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, [к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отдельно от «разумного"] просто живое существо, наделенное способностью ощущения. Поэтому разум может воспринимать [вещь], содержащую множество, как [совокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], благодаря способности воспринимать некоторые [составляющие] отдельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя единицу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точно так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек является таковым [за вычетом разумности], и единичных видов животных постольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то положительные отличительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее благородных.[244]

Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех сущих — не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (I, 31). А всякая форма — как собственная, так и общая — поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенного, если не считать того, что ей не хватает подлинного бытия.[245] Значит, божественный разум может содержать[246] в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он понимает, что в каждой данной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к познанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму,[247] — как собственную форму животного; и так далее. Таким образом, очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каждой из] единичных [вещей]. А значит, Бог может обладать знанием обо всех вещах и о каждой в особенности.

Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от собственного понятия другой; а отличие — начало множественности; постольку в божественном уме должно быть некое различие и множественность понятий: ведь в божественном уме будут существовать собственные понятия различных вещей. — [Однако что представляет собой понятие вещи в божественном уме?] Бог мыслит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божественном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами.

Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает человека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами.

Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Платона, который полагал, что существуют идеи, по которым формируется всё, что есть в материальном мире.

Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу

Из этого, далее, становится ясно, что Бог мыслит всё сразу.

Наш ум не может мыслить многое сразу в действительности, потому что «ум в действительности есть мыслимое в действительности».[248] Следовательно, если бы он мыслил в действительности многое одновременно, он был бы одновременно многими вещами одного рода, а это невозможно. Я говорю «одного рода», потому что формы разных родов могут одновременно оформлять одно и то же подлежащее, например, одно и то же тело может одновременно иметь определенные очертания и цвет. Но умопостигаемые виды, оформляющие ум, благодаря чему он становится актуально тождественным мыслимому, все принадлежат к одному роду: у них один способ бытия — умопостигаемое бытие, даже если вещи, видами которых они являются, не принадлежат к одному способу бытия; по этой же причине они не бывают противоположны друг другу, даже если противоположны вещи, находящиеся вне души. Вот почему, воспринимая некое множество, каким-либо образом объединенное, мы мыслим его одновременно: наш ум мыслит одновременно нерасчлененное целое, а не отдельные части. Так, мы одновременно мыслим предложение, а не вначале подлежащее, а потом сказуемое: благодаря единому виду целого ум наш познает сразу все части.

Из этого понятно, что сколь угодно много [вещей], познаваемых посредством одного вида, могут мыслиться одновременно. Но Бог познает все посредством одного вида, и этот вид — его сущность.[249] Следовательно, он может мыслить все одновременно.

И еще. Познавательная сила познает нечто в действительности только тогда, когда к ней присоединяется интенция.[250] Вот почему впечатления, хранящиеся в [том или ином] органе [чувств], мы не всегда воображаем в действительности: к ним не устремлена интенция. Ведь в существах, действующих по [свободной] воле, [волевое] стремление актуализует все прочие способности. Следовательно, мы не можем одновременно созерцать те многие [вещи], на которые интенция не направляется одновременно. А те, что одновременно подпадают под направленную на них интенцию, должны и мыслиться одновременно. Так, кто рассматривает соотношение двух [вещей], направляет интенцию сразу на обе и [мысленно] созерцает обе вместе.

Но всё, что есть в Божьем знании, необходимо подпадает под одну интенцию. Ибо Божья интенция направлена на то, чтобы в совершенстве видеть свою собственную сущность. То есть видеть ее во всей ее силе, которая включает и подчиняет себе всё [сущее]. Значит, Бог, видя свою сущность, одновременно созерцает всё [сущее].

Далее. Ум, который рассматривает многое последовательно, не может иметь только одну деятельность. Поскольку действия[251] [ума] различаются по своим объектам, постольку одним действием ум должен будет рассматривать первый объект, вторым — второй, и действия эти будут различны. Но у божественного ума только одна деятельность — его сущность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, он рассматривает всё, что знает, не последовательно, а одновременно.

К тому же. Последовательность немыслима без времени, а время — без движения: ведь время есть «число движения относительно «прежде» и «после"".[252] Но в Боге не может быть никакого движения, что нетрудно понять из сказанного выше (I, 13). Следовательно, Бог рассматривает [то, что мыслит,] без всякой последовательности. Таким образом, всё, что Бог познает, он рассматривает одновременно.

И еще. Мышление Бога есть само его бытие, что явствует из вышесказанного (I, 45). Но в бытии Божьем нет «прежде» и «после», но все одновременно, как показано выше (I, 15). Следовательно, и рассматривает Бог [мыслимые предметы] не «прежде» и «после», а мыслит все одновременно.

Кроме того. Всякий ум, мыслящий одно после другого, иногда бывает мыслящим потенциально, иногда — актуально: пока он мыслит первое актуально, второе он мыслит потенциально. Но Божий ум никогда не бывает в потенции: он всегда мыслит актуально. Значит, он мыслит вещи не последовательно, а все одновременно.

Эту истину подтверждает и Священное Писание, ибо сказано в Послании Иакова (1:17): «У Бога нет изменения и ни тени перемены».

Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально [253]

Из этого ясно, что Божье познание не хабитуально.

Ибо все [существа], обладающие хабитуальным знанием, познают не все сразу: что-то они знают актуально, а что-то хабитуально. Но Бог мыслит все всегда актуально, как доказано (1, 55). Следовательно, у него нет неупотребляемого [т.е. хабитуального] знания.

Кроме того. Тот, кто знает [предмет] хабитуально, но в данный момент его не рассматривает, знает его как бы потенциально, хотя и иначе, чем до того, как познал его впервые. Но Божий разум никоим образом не потенциален, как доказано. Следовательно, в нем никоим образом нет невостребованного знания.

К тому же. У всякого ума, знающего что-либо хабитуально, его сущность отличается от его мыслительной деятельности, т.е. от самого рассмотрения [предмета]. А именно: хабитуально знающему уму недостает деятельности; в то время как сущности ему недоставать не может. Но у Бога сущность и деятельность одно, как показано выше (1,45). Значит, в его уме нет хабитуального знания.

И еще. Ум, знающий только хабитуально, не вполне совершенен. Вот почему счастье, то есть высшее благо, считается не состоянием, а действием.[254] Значит, если бы Бог по своей субстанции был хабитуально знающим, он был бы по своей субстанции не вполне совершенным. Но выше доказано противоположное (1, 28).

Далее. Мы показали, что Бог мыслит посредством своей сущности, а не посредством неких умопостигаемых видов, приданных его сущности. Но всякий хабитуальный ум мыслит посредством неких видов. Ибо хабитус есть либо некая способность ума воспринимать умопостигаемые виды, благодаря которым он становится актуально мыслящим; либо упорядоченная совокупность самих видов, существующих в уме, но не вполне актуально, а неким средним образом между потенцией и актом. А значит, в Боге нет хабитуального знания.

Кроме того. Хабитус есть некое качество. Но Богу не может быть свойственно никакое качество и вообще никакое свойство, как доказано выше (1, 23). Следовательно, Богу не свойственно и хабитуальное знание.

Состояние, в котором [человек] мыслит, хочет или делает что-то только хабитуально, подобно состоянию спящего.[255] Вот почему сын Сирахов, желая показать, что хабитуальное состояние чуждо Богу, говорит: «Очи Божии светят ярче солнца» (Сирах., 23:27), — ведь солнце всегда светит актуально.

Глава 57. О том, что Божье познание не дискурсивно

Из этого можно, далее, заключить, что Божье познание не дискурсивно и не складывается из умозаключений.

Наше рассмотрение бывает дискурсивно тогда, когда мы переходим от одного рассмотрения к другому, например, в силлогизме переходим от начал к выводам. Нужно иметь в виду, что дискурсивным или состоящим из умозаключений мы называем [мышление какого-либо человека] вовсе не потому, что он, [например], видит, каким образом из предпосылок следует вывод: тут он как раз рассматривает то и другое одновременно; здесь происходит не аргументирование, но оценка аргументации. Так же точно мы не называем познание материальным только потому, что его предмет материален. Но мы уже показали, что Бог не рассматривает один [предмет] после другого как бы в последовательности, но всё сразу (1, 55). Значит, его познание не дискурсивно и не из умозаключений, хотя он знает всякий дискурс и всякое умозаключение.

И еще. Всякий умозаключающий рассматривает отдельно исходную посылку и отдельно вывод. Ведь если бы созерцание начал позволяло ему сразу видеть все, что из них следует, ему не нужно было бы переходить от рассмотрения начал к выводам. Но Бог познает все одним действием, и это действие — его сущность, как показано выше (1, 46). Следовательно, в его познании нет умозаключений.

Кроме того. Всякое познание из умозаключений отчасти потенциально, отчасти актуально: ибо выводы потенциально содержатся в предпосылках. Но в Божьем уме нет места потенции, как показано выше (1, 16). Следовательно, его ум не дискурсивен.

Далее. Во всяком дискурсивном знании должно быть нечто, имеющее причину. Ибо исходные посылки — это, в известном смысле, действующая причина вывода. Поэтому и доказательство называется «силлогизмом, производящим знание».[256] Но в божественном знании не может быть ничего, обязанного своим существованием причине: ибо оно — это сам Бог, как явствует из вышеизложенного (1, 45). Следовательно, Божье знание не может быть дискурсивным.

К тому же. То, что познается естественно, известно нам без умозаключений: таковы первые начала. Но в Боге всякое знание естественно, более того — сущностно, ибо его знание есть его сущность, как доказано выше (1, 45). Следовательно, Бог не познает с помощью умозаключений.

Кроме того. Всякое движение необходимо восходит к первому двигателю, который только движет, но не движется (1, 13). Значит, первоисточник всякого движения должен быть совершенно неподвижным двигателем. А этот первоисточник — божественный ум, как показано выше (1, 44). Значит, божественный ум должен быть совершенно неподвижным двигателем. Но умозаключение есть своего рода движение ума, переходящего от одного к другому. Следовательно, в божественном уме нет умозаключений.

И еще. Высшее в нас ниже того, что в Боге. Но низшее соприкасается с высшим только самой своей вершиной.[257] А наивысшее в нашем познании — не рассудок, а ум, который есть источник рассудка. Следовательно, познание Бога — не рассудительное посредством умозаключений, а чисто умное.

Далее. Богу нельзя приписать недостатка, ибо он абсолютно совершенен, как показано выше (1, 28). А дискурсивное знание происходит от несовершенства разумной природы.[258] Ибо то, что познается через другое, познается в меньшей степени, чем то, что познается само по себе. Кроме того, когда одно познается через другое, это значит, что природы познающего недостаточно для познания первого и ей в помощь нужно второе. Но в дискурсивном познании одно познается через другое. А в интеллектуальном познании [предмет] познается сам по себе, и природы познающего для познания достаточно без внешнего посредника. Из этого ясно, что рассудок — недостаточный ум (дефективный интеллект). Следовательно, божественное знание не нуждается в умозаключениях.

К тому же. [Предметы], чей вид находится в познающем, познаются без дискурсии рассудка; так, например, нашему взгляду не надо перебегать [с одного предмета на другой], чтобы разглядеть камень, если его зрительный образ находится в нас. Но Божья сущность есть подобие всех вещей, как доказано (1, 54). Следовательно, Богу нет надобности приходить к познанию чего-либо через рассудочный дискурс.

Тем самым, очевидно, разрешаются трудности, требующие, как кажется, введения дискурсии в божественное знание. — Во-первых, Бог познает все прочие [вещи] через свою сущность. Но такое познание не может быть дискурсивным, как уже доказано; ибо его сущность относится к другим [вещам] не как исходная посылка к выводам, а как вид к предмету познания. — Во-вторых, кому-то может показаться неподобающим для Бога не уметь мыслить силлогизмами. Но Бог знает силлогизмы — только не так, как знает их рассуждающий с помощью силлогизмов, а как судящий [о верности силлогизма].

В пользу этой истины, которую мы доказали с помощью аргументов, свидетельствует и Священное Писание. Так, в Послании к Евреям сказано: «Всё обнажено и открыто пред очами его» (4:13). — То, что мы знаем благодаря умозаключениям, само по себе не обнажено и не открыто для нас, но обнажается и открывается с помощью рассудка.

Глава 58. О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение

Те же доводы показывают, что Божий ум мыслит не так, как ум связывающий и разделяющий.

В самом деле: он знает всё, зная свою сущность. А свою сущность он познает без связывания и разделения, ибо он познает себя как есть, а в нем нет сложности. Следовательно, Бог мыслит не так, как связывающий и разделяющий ум.

К тому же. [Предметы], которые ум познает, связывая и разделяя, по природе своей должны [бы] усматриваться умом отдельно [т.е. сами по себе, прямо, без этих процедур]. В связывании и разделении не было бы надобности, если бы тем самым [действием], каким [ум] воспринимает, что есть данная вещь, он понимал бы, что именно в ней есть и чего в ней нет. Значит, если бы Бог мыслил как связывающий и разделяющий ум, он рассматривал бы все не одним взглядом, а каждую вещь по отдельности. Но выше было доказано, что это не так (1, 55).

Далее. В Боге не бывает «прежде» и «после». Но связывание и разделение происходят после усмотрения того, что есть [вещь], — это их начало. Следовательно, в деятельности божественного ума не может быть связывания и разделения.