Помоги проекту - поделись книгой:
Что Бог — сама благость, понятно вот из чего:
Во всякой вещи актуальное бытие — это ее благо. Но Бог — не только существует актуально; он еще и есть свое собственное бытие, как показано выше. Следовательно, он не просто благ, он есть сама благость.
Кроме того. Совершенство всякой вещи — это ее благость, как мы показали выше. Но божественное совершенство достигается не благодаря прибавлению к Богу чего-то сверх него самого; Бог сам по себе совершенен, как было показано. Следовательно, благость Божия не есть нечто, добавленное к его субстанции, но сама субстанция Бога есть его благость.
И еще. Всякая благая вещь, которая не тождественна своей благости, называется благой по причастности. Но если нечто называется [благим], предполагается, что существует нечто предшествующее, от которого оно получает благость. Но до бесконечности так отодвигать [причину] нельзя: в целевых причинах вообще нельзя уходить в бесконечность, ибо бесконечность несовместима с целью. Благо же по сути есть цель. Следовательно, [в поисках причины] необходимо остановиться на некоем первом благе, которое будет благим не по причастности, не в силу своей подчиненности чему-то другому, но будет благим по самой своей сущности. А это Бог. Следовательно, Бог тождествен благости как таковой.[174]
И еще. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть причастно ничему: потому что то, что причащается, есть потенция, а бытие — это действительность. Но Бог есть само бытие; это доказано. Следовательно, он благ не по причастности, а по сущности.
Далее. У всякого простого его бытие и то, что оно есть, — одно; ибо если в нем будет одно и другое, простота уничтожится. Но Бог абсолютно прост, как доказано. Следовательно, само бытие — благо, и оно есть не что иное, как сам Бог. Следовательно, Бог есть сама благость.
Из этого также очевидно, что никакая другая благая вещь не тождественна самой благости. Вот почему говорится в
Глава 39. О том, что в Боге не может быть зла
Из вышеизложенного с очевидностью следует, что в Боге не может быть зла.
В самом деле, «бытие», «благость» и всё прочее, что говорится применительно к сущности, не содержит никаких примесей, кроме себя самого; хотя «то, что есть», или «благое» могут содержать нечто помимо бытия и благости. Ибо [вещь], обладающая одним совершенством, [175] вполне может обладать также и другим: так, например, тело может быть и белым, и сладким. Но всякая природа замыкается границей своего определения[176], и потому не может принять в себя ничего извне. Так вот: Бог не просто «благ»; он есть сама «благость», как было показано выше. Следовательно, в нем не может быть ничего, что не было бы благостью. Таким образом, зла в нем не может быть вовсе.
Далее. То, что противоположно сущности какой-либо вещи, не может быть присуще этой вещи, пока она остается [самой собой]; так, например, человек не может быть неразумен или бесчувствен[177] — в противном случае он перестанет быть человеком. Но божественная сущность есть сама благость, как показано выше. Следовательно, зло, противоположное благу, не может иметь в нем места, если только он не перестанет быть [Богом]. Но это невозможно, так как он вечен, как было доказано выше.
К тому же. Поскольку Бог тождествен своему бытию, о нем ничего не может быть высказано по причастности, как явствует из приведенного выше рассуждения. Следовательно, если бы о нем высказывался [предикат] «злой», он высказывался бы не по причастности, а по сущности. Однако зло не может быть сущностью чего бы то ни было и, следовательно, ни о чем не может сказываться по сущности: в противном случае, у этой вещи не было бы бытия, которое благо, как показано выше; а если зло составляет самую сущность вещи, то к ней не может быть примешано ничего, противоположного злу — точно так же, как в случае с благостью. Следовательно, Бога нельзя назвать злым.
И еще. Зло противоположно благу. Суть понятия блага состоит в совершенстве. Следовательно, суть понятия зла состоит в несовершенстве. Но в Боге, который всецело совершен, не может быть никакого недостатка, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла.
Кроме того. Нечто совершенно постольку, поскольку оно актуально, [т.е. действительно существует]. Следовательно, оно будет несовершенно постольку, поскольку ему будет недоставать действительности. Зло либо есть лишённость, либо включает в себя лишённость. Но подлежащее лишённости — потенция. А её в Боге нет. Следовательно, в нем нет и зла.
Кроме того. Если «благо есть то, к чему все стремятся»,[178] то зло есть то, от чего всякая природа стремится убежать — постольку, поскольку оно зло. Если же стремление какой-то вещи противоположно её естественному движению, то оно противоестественно и насильственно. Следовательно, зло во всякой вещи противоестественно и насильственно — постольку, поскольку оно есть зло для этой вещи. Впрочем, в сложных вещах оно может быть и естественным — оно может соответствовать природе одной из составных частей [и противоречить природе другой]. Но Бог не сложен, и в нем не может быть ничего насильственного или противного его природе, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла.
Это подтверждает и Священное Писание. В
Глава 40. О том, что Бог — благо всякого блага
На основании вышеизложенного доказывается, что Бог есть «благо всякого блага».[179]
Благость всякой вещи есть её совершенство, как мы уже говорили. Бог же, будучи просто совершенным, содержит в своем совершенстве все совершенства вещей, как показано выше. Следовательно, в его благости содержатся все благости. А значит, Он — благо всех благ.
И еще. То, что называется каким-либо по причастности, называется так лишь постольку, поскольку имеет некоторое сходство с тем, что называется так по сущности: так, например, железо иногда называют огненным, поскольку оно причастно некоторому сходству с огнем. Но Бог благ по сущности, а всё прочее благо по причастности, как показано. Следовательно, ничто не будет называться благим, если не имеет некоторого сходства с божественной благостью. А значит, Бог — благо всякого блага.
К тому же. Всякая вещь становится предметом стремления из-за цели. А суть блага состоит в том, что оно — предмет стремления: всякая вещь называется благой либо потому, что она есть цель, либо потому, что она служит средством достижения цели. Значит, последняя цель — это то, от чего все вещи получают свойство блага. Но это — Бог, как будет доказано ниже. Следовательно, Бог есть благо всех благ.
Вот почему Господь, обещая Моисею дать увидеть Себя, говорит в книге
Глава 41. О тому что Бог — высшее благо
Теперь можно показать, что Бог есть высшее благо.
В самом деле, всеобщее благо превосходит любое частное благо, точно так же, как «благо народа лучше блага одного [человека]»:[181] ведь благость и совершенство целого превосходит благость и совершенство части. Но божественная благость относится ко всем прочим как всеобщее благо к частному: ведь Бог есть «благо всякого блага», как показано. Следовательно, Он — высшее благо.
Кроме того. То, что сказывается сообразно сущности, истиннее того, что сказывается сообразно причастности. Но Бог называется благим по своей сущности, а все прочие вещи — по причастности, как показано. Следовательно, Он — высшее благо.
И еще. «Наибольшее в каждом роде является причиной всех остальных вещей этого рода»: [182] ибо причина всегда сильнее своего действия. Но все вещи обладают свойством блага от Бога, как показано. Следовательно, Бог — высшее благо.
Далее. Как белее всего то, к чему меньше примешано черного, так лучше всего то, к чему меньше всего примешано плохого. Но к Богу примешано зла меньше, чем к чему бы то ни было: потому что в нем не может быть зла ни в действительности, ни в возможности, и это свойство самой его природы, как показано. Следовательно, он — высшее благо.
Вот почему сказано в
Глава 42. О тому что Бог един
После того, что было показано выше, очевидно, что Бог не может не быть един.
Ибо не могут существовать два высших блага. То, что сказывается в наивысшей степени, находится только в одном (в одной вещи). Но Бог есть высшее благо, как показано. Следовательно, Бог один.
Кроме того. Показано, что Бог всецело совершенен; нет ни одного совершенства, которого ему недоставало бы. Значит, если богов много, то должно быть много такого рода совершенных [существ]. Но это невозможно: ибо если каждый из них будет обладать всеми совершенствами без изъятия и без примеси какого-либо несовершенства — а именно это требуется для того, чтобы быть просто совершенным — тогда между ними не будет никакого различия. Следовательно, нельзя полагать, что богов много.
И еще. Если для того, чтобы что-то произошло, достаточно одной [причины], то лучше, чтобы оно происходило по одной причине, чем по многим.[183] Но порядок вещей[184] устроен как можно лучше. Ибо потенция первого деятеля присутствует в той потенции к совершенству, которой наделены вещи. А для того, чтобы все достигли полноты [совершенства], достаточно им сводиться к одному началу. Следовательно, не нужно полагать много начал.
Далее. Невозможно, чтобы одно непрерывное и равномерное движение происходило от многих двигателей. В самом деле: если они движут одновременно, то ни один из них не является совершенным двигателем, но только все вместе они замещают один совершенный двигатель; а значит, ни один из них не годится в первые двигатели, ибо совершенное первее несовершенного. Если же они движут не одновременно, значит, каждый из них то движет, то нет. Следовательно, движение не будет ни непрерывным, ни равномерным. Ибо непрерывное — это единое движение от одного двигателя. А двигатель, движущий не всегда, будет двигать неравномерно, что мы и наблюдаем в низших двигателях: когда действуют они, насильственное движение бывает вначале быстрее, а к концу замедляется, а естественное движение наоборот.[185] Но первое движение — едино и непрерывно, как доказал Философ.[186] Следовательно, и [создающий] его первый двигатель должен быть один.
К тому же. Телесная субстанция подчинена духовной и устремлена к ней как к своему благу. Ибо в этой последней благость полнее, и телесная субстанция стремится ей уподобиться, ведь всё, что есть, жаждет наилучшего и стремится к нему, насколько может. Но все движения телесной твари, как выясняется, могут быть сведены к одному первому движению, и помимо него нет другого первого движения, которое не восходило бы к нему. Следовательно, помимо той духовной субстанции, которая служит целью первого движения, нет другой духовной субстанции, которая не сводилась бы к ней. Но именно эту субстанцию мы понимаем под именем Бога. Следовательно, Бог только один.
Далее. Порядок любых различных [вещей], упорядоченных относительно друг друга, существует благодаря их упорядоченности[187] по отношению к чему-то одному. Так, порядок частей войска [по отношению] друг к другу существует благодаря порядку всего войска [по отношению] к военачальнику. В самом деле: то, что различные вещи вступают в некие соотношения друг с другом и объединяются, не может происходить из их собственных природ, потому что они различны; исходя из собственных природ, они скорее разъединяются. Не может это происходить и благодаря различным упорядочивающим [принципам], потому что они, будучи различны, не могли бы стремиться к одному порядку. Таким образом, либо порядок многих [вещей] по отношению друг к другу случаен; либо нужно возвести его к некому единому первому упорядочивающему [началу], которое[188] упорядочивает все прочие [вещи] [по отношению] к цели, к которой стремится. Но мы видим, что все части этого мира упорядочены по отношению друг к другу, так что одни помогают другим: так, низшие тела приводятся в движение высшими, а высшие — бестелесными субстанциями, как явствует из изложенного выше. И это не случайно, потому что происходит либо всегда, либо по большей части. Следовательно, весь этот мир имеет только одного устроителя и правителя. Но другого мира, помимо этого, нет. Следовательно, есть только один правитель всего сущего, которого мы зовем Богом.
К тому же. Если существуют два [существа или вещи], бытие которых необходимого они должны совпадать в отношении необходимости бытия. Следовательно, они должны различаться чем-то, что присуще либо одному из них, либо обоим помимо [этого необходимого бытия]. Но это значит, что либо одно из них, либо оба должны быть сложными. Но ничто сложное не существует само по себе необходимо, как было показано выше. Следовательно, невозможно, чтобы [существ], бытие которых необходимо, было больше одного. Так что и богов не может быть больше одного.
Далее. Предположим, что [всё-таки] существуют [несколько вещей], бытие которых одинаково необходимо; [чтобы их было больше одной, они должны чем-то различаться]; так вот, то, чем они различаются, либо требуется каким-то образом для восполнения их необходимого бытия, либо нет.
Если не требуется, значит оно есть нечто акцидентальное: ибо всё, присущее вещи, но ничего не изменяющее в ее бытии,[189] есть акциденция. Но у акциденции должна быть причина. Причиной может быть либо сущность того, что существует необходимо, либо что-то другое. — Если сущность, то, поскольку сущность его составляет сама необходимость его бытия, как было доказано выше, постольку сама необходимость бытия будет причиной этой акциденции. Но необходимость бытия присуща обоим [существам, различие которых мы пытаемся обосновать]. Значит, у каждого из них будет эта акциденция. И значит, по этому признаку они не смогут различаться. — Если же причиной этой акциденции признать нечто другое, то, если не будет этого другого, не будет и акциденции. А если не будет акциденции, не будет и искомого различия. Значит, если не будет этого другого, то те два [предполагаемые существа], бытие которых необходимо, будут не двумя, а одним. Значит, собственное бытие каждого из них окажется зависимым от другого. И значит ни одно из них не будет само по себе необходимо сущим.
Если же то, чем они различаются, будет необходимо для восполнения необходимого бытия, то [тут возможны два варианта:] либо [этот отличительный признак] будет включен в понятие необходимого бытия, как, например, «одушевленное» включено в понятие «животного»; либо он будет [служить отличительным признаком] необходимого бытия и делить его на виды, как, например, [отличительный признак] «разумное» восполняет [род] «животное», [создавая вид «человек"]. — В первом случае, везде, где обнаружится необходимое бытие, должен обнаружиться и [признак], включенный в его понятие; так, всему, чему подходит [предикат] «животное», будет подходить и [предикат] «одушевленное». Но такой признак не может служить для различения двух вышеупомянутых [вещей], которым мы приписали необходимость бытия. — Во втором случае [сосуществование двух или более необходимо сущих] также оказывается невозможным. Ибо отличительный признак, специфицирующий род[190], не восполняет понятие рода, но благодаря ему роду удается осуществиться в действительности. Так, понятие «животного» полно и без добавления «разумного», однако существовать в действительности просто «животное» не может, а может только «разумное» или «неразумное животное». Выходит, нечто будет восполнять необходимое бытие в том, что касается его действительного бытия, а не в том, что касается понятия «необходимости бытия». Но это невозможно по двум причинам. Во-первых, потому что у необходимо сущего его чтойность есть его бытие, как доказано выше. Во-вторых, потому что в подобном случае необходимое бытие получало бы свое бытие от чего-то другого, что невозможно.
Следовательно, невозможно предположить существование нескольких [вещей], бытие которых самих по себе было бы необходимо.
К тому же. Если богов двое, то имя «бог» сказывается о них обоих либо однозначно, либо омонимически. — Если омонимически, то в данном рассуждении нам незачем рассматривать этот случай, потому что ничто не мешает называть любую вещь омонимически любым именем, лишь бы позволял обычай говорящих на данном языке. — Если же однозначно, то такое имя должно сказываться об обоих [богах] сообразно одному [и тому же] понятию. Но если оба отвечают одному понятию, то в обоих должна быть одна природа. Этой единой природе должно в обоих [богах] соответствовать либо одно бытие, либо в одном — одно, в другом — другое.[191] Если одно, то их будет не двое, а только один: ибо у двоих не бывает одного бытия, если они различаются субстанциально. Если же у каждого из них будет свое бытие, тогда ни у одного из них его чтойность не будет тождественна его бытию. А именно такое тождество необходимо предполагать в Боге, как доказано. Значит, ни один из этих двух [гипотетических богов] не будет тем, что мы понимаем под именем Бога. Следовательно, нельзя полагать двух богов.
Далее. Ни один из [признаков], присущих данной определенной [вещи], поскольку она есть данная определенная [вещь], не может быть присущим другой [вещи]: потому что единичность какой-либо вещи не может принадлежать никакой другой вещи кроме этой единственной. Но тому, что существует необходимо, эта необходимость бытия присуща постольку, поскольку оно есть данная определенная [вещь]. Следовательно, она не может быть присуща ничему другому. А значит, не могут существовать несколько [вещей или существ], бытие которых было бы необходимо. Следовательно, не может быть и нескольких богов. — Доказательство среднего [члена]. В самом деле, если бы необходимо сущее не было бы данной определенной [вещью] именно постольку, поскольку оно необходимо сущее, то определение его бытия не было бы необходимо сообразно ему самому, но зависело бы от другого. Но всякая вещь отличена от всех других вещей тем, что она существует в действительности; а быть данной определенной вещью и значит отличаться от всех других. Значит, необходимо сущее зависело бы от другого именно в отношении своего актуального бытия. Но это противоречит понятию необходимо сущего. Следовательно, необходимо сущее должно быть необходимо сущим постольку, поскольку оно есть данное определенное [существо].
К тому же. Природа, обозначенная именем «Бог», индивидуировалась в данном Боге либо сама, либо под воздействием чего-то другого. Если [причина ее индивидуации — что-то] другое, то там обязательно должен быть сложный состав. Если сама, то она [т.е. божественная природа] не может быть присуща другому [индивиду]: ибо принцип индивидуации не может быть общим для многих. Следовательно, не может быть многих богов.
Далее. Если богов много, природа божества должна различаться в них по числу. Следовательно, должно быть нечто, чем будет отличаться божественная природа в каждом из богов. Но это невозможно: ибо природа божества не приемлет прибавления ни существенных отличий, ни акциденций, как было показано выше (I, 23). Не является божественная природа и формой какой-либо материи, а потому не может оказаться разделенной, сообразно делению материи. Следовательно, богов не может быть много.
И еще. У каждой вещи есть свое собственное бытие, и оно только одно. Но Бог сам тождествен своему бытию, как показано. Следовательно, невозможно, чтобы богов было больше одного.
К тому же. Вещь обладает бытием в той степени, в какой обладает единством: именно поэтому всякая [вещь], насколько может, сопротивляется своему разделению, чтобы не ниспасть в небытие. Но божественная природа обладает бытием в наибольшей степени. Следовательно, в ней и наибольшее единство. Значит, она никак не может быть расчленена на многих [богов].
Далее. Мы видим, что в каждом роде множество происходит от какого-то единства; вот почему в любом роде можно найти нечто одно — первое, служащее мерой для всех [вещей], находящихся в данном роде. Значит, любые [вещи], которые окажутся в чем-то одном совпадающими, должны происходить от какого-то одного начала (принципа). Но все [существующие вещи] совпадают в бытии. Следовательно, у всех вещей должно быть одно-единственное начало. Это и есть Бог.
И еще. При любой власти начальствующий желает единства: именно поэтому из властей наилучшая — монархия, или царство. Точно так же у многих членов [тела] голова одна: это тоже очевидный знак, что тот, кому принадлежит власть, должен быть один. Поэтому и Бога, причину всех вещей, следует исповедовать как просто единого.
Такому исповеданию божественного единства мы можем научиться и из Священных Речений. Так, во
Эта истина опровергает язычников, исповедующих множество богов. Впрочем большинство из них, если бы их спросить, сказали бы, что есть единый наивысший Бог, причина всех остальных, кого они тоже называют богами; дело в том, что они зовут божествами все вечные[192] субстанции, считая главными признаками божества мудрость, блаженство и управление [ходом] вещей.[193] Привычка так употреблять слово «Бог» сохраняется еще и в Священном Писании: в нем называются богами святые ангелы, или даже люди, или судьи; как, например, в
Вот почему главными противниками этой истины кажутся [мне не язычники, а] манихеи, полагающие два первых начала, ни один из которых не служит причиной другого.[194]
Против этой же истины ополчились в своих заблуждениях Ариане, исповедавшие Отца и Сына не единым [Богом], но несколькими богами, поскольку авторитет Писания принуждал их веровать, что Сын тоже истинный Бог.
Глава 43. О том, что Бог бесконечен
Если «бесконечное относится к [категории] количества»,[195] как говорят философы, то Богу нельзя приписать бесконечность: ни по множеству, ибо доказано, что Бог один-единственный, и нет в нем никакого сложного состава ни частей, ни акциденций. Не может он быть назван бесконечным и по непрерывному количеству [т.е. по величине], ибо доказано, что он бестелесен. Остается исследовать, не бесконечен ли он по духовной величине (величию). Эта духовная величина проявляется в двух отношениях: в отношении мощи; и в отношении благости, или полноты собственной природы. Так, нечто может называться более белым или менее белым по степени полноты в нем его белизны. А величина силы измеряется величиной действия или деяний. Но из этих двух величин одна зависит от другой: ибо [вещь] активна благодаря тому, что существует актуально. Степень величины её силы обусловлена степенью полноты её реализации. Значит, остается только одно: духовные вещи называются великими по степени их полноты; так говорит и Августин: «В вещах, великих не размером, быть больше — то же, что быть лучше».[196] Итак, нам предстоит показать, что Бог бесконечен в отношении именно такой величины. При этом слово «бесконечный» не следует понимать привативно, [как обозначение некоего недостатка или лишённости], как оно понимается применительно к количеству — измерительному или числовому.[197] Дело в том, что таким количествам по природе полагается иметь конец[198]; поэтому те из них, у кого не хватает того, что должно было у них быть по природе, называются бесконечными [в привативном, отрицательном смысле]; и поэтому у них «бесконечное» означает несовершенство. Но в Боге бесконечное только мыслится негативно: потому что нет конца, или границы Его совершенству, но Он совершенен в высшей степени. Вот в каком смысле Богу должно приписывать [атрибут] бесконечного.
В самом деле: всё, по своей природе конечное, определяется понятием какого-либо рода. А Бог не заключен ни в каком роде, напротив, Его совершенство заключает в себе совершенства всех прочих родов, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен.
Далее. Всякий акт, находящийся в другом, ограничивается тем, в чем находится: ибо то, что находится в другом, находится там в той степени, в какой [это другое способно его] принять. Следовательно, акт, ни в чем не находящийся, ничем не ограничивается. Представь: если бы белизна существовала сама по себе, то совершенство белизны в ней не ограничивалось бы, ничто не мешало бы ей обладать всем совершенством белизны, к какому она способна. Но Бог есть акт, ни в чем другом никоим образом не находящийся: Он не есть форма в материи, как доказано; и его бытие не находится в форме, или природе, потому что Он сам [т.е. его форма, или природа] тождествен своему бытию, как показано выше. Выходит, что Он бесконечен.
К тому же. Есть вещи, которые представляют собой только потенцию как, например, первая материя; есть вещи, представляющие собой только акт, как Бог (это было показано выше); и есть вещи, существующие и актуально, и потенциально — это все прочие вещи. Но потенция, поскольку о ней говорится только относительно акта, не может превосходить акт, будь то в любой отдельной [вещи], или абсолютно. А так как первая материя бесконечна в своей потенциальности, то, выходит, Бог, который есть чистый акт, тем более бесконечен в своей актуальности.
И еще. Акт тем совершеннее, чем меньше к нему примешано потенции. Любой акт, к которому примешана потенция, ограничен в своем совершенстве; тот же, в котором нет никакой примеси потенции, не имеет предела (границы) совершенства. Но Бог есть чистый акт без всякой потенции, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен.
Далее. Само бытие с абсолютной точки зрения бесконечно: ибо ему могут быть причастны бесконечно многие [вещи] бесконечно многими способами.[199] Значит, если чьё-то бытие ограничено, то его должно ограничивать что-то другое, которое служит в каком-либо отношении причиной этого, ограниченного, бытия. Но у божественного бытия не может быть никакой причины: потому что оно необходимо существует само по себе. Следовательно, бытие Бога бесконечно, и сам Он бесконечен.
К тому же. Всё, обладающее каким-либо совершенством, тем совершеннее, чем полнее оно причастно к этому совершенству. Но не может ни существовать, ни мыслиться степень совершенства более полная, чем та, которой обладает [существо], совершенное по самой своей сущности, чья сущность — его благость.[200] Но это [существо] — Бог. Следовательно, не может ни существовать, ни мыслиться что-либо лучше или совершеннее Бога. А значит, Он бесконечен в благости.
Далее. Наш ум в мышлении может растягиваться до бесконечности. Об этом свидетельствует то, что какое бы количество ни было задано, ум наш всегда может измыслить большее. Однако это устремление ума в бесконечность было бы напрасно, если бы не существовала какая-то бесконечная мыслимая вещь. Следовательно, должна существовать некая бесконечная мыслимая вещь, величайшая из всех вещей. Её-то мы и зовём Богом. Следовательно, Бог бесконечен.
И еще. Действие не может превосходить свою причину. А наше мышление может быть только от Бога, ибо Бог — первопричина всего. Следовательно, наш ум не может помыслить ничего больше Бога. Но наш ум может помыслить нечто большее любого конечного [количества]; значит, остается признать, что Бог не конечен.
Далее. У конечной сущности не может быть бесконечной силы: ибо всякое [действующее] действует благодаря своей форме, а форма есть либо его сущность, либо часть его сущности. Слово же «сила» означает начало действия. Но у Бога его действующая сила не ограничена: ибо Он движет [мироздание] на протяжении бесконечного времени, на что никакая конечная сила не способна, как показано выше. Выходит, что сущность Бога бесконечна.
Этот довод [приводится обычно] теми, кто полагает мир вечным.[201] Однако если не признавать вечности мира, то бесконечность силы Божией доказывается [с помощью этого довода] еще несомненнее. В самом деле: всякая действующая [вещь] тем сильнее в действии, чем более удаленную от действительности потенцию она актуализирует. Так, требуется большая сила, чтобы нагреть воду, чем воздух.[202] Но то, чего вообще нет, бесконечно далеко отстоит от акта (действительности) и даже в потенции никоим образом не существует. Следовательно, если мир создан после того, как его раньше вообще не было, сила его создателя должна быть бесконечна.
Для тех же, кто полагает мир вечным, этот довод доказывает бесконечность божественной силы таким образом. Они признают, что Бог — причина мировой субстанции; эта субстанция, считают они, существует всегда, и Бог — вечная причина всегдашнего мира, примерно так, как если бы в пыли от века был отпечатан след, то нога от века была бы его причиной.[203] Даже если исходить из этого, вышеприведенный довод точно так же заставит прийти к выводу, что сила Божия бесконечна. В самом деле: произвел ли Он [всё сущее] в [некоторый момент] времени,[204] как считаем мы, или от века, как думают они, в любом случае на свете нет ничего, что он бы не произвел, потому что он — всеобщее начало бытия. Значит, он создал всё без всякой предсуществовавшей материи. Но мера деятельной силы должна быть пропорциональна мере пассивной потенции: чем более пассивна потенция, которая предсуществует или мыслится как заранее данная, тем большая деятельная сила требуется, чтобы её реализовать (привести в акт). Так вот, если конечная сила может произвести некое действие из заранее данной материальной потенции, то сила Божья, действующая без всякой заранее данной материи, не конечна, а бесконечна; а значит, и сущность [Божья] бесконечна.
Далее. Всякая вещь тем долговечнее, чем действеннее причина её бытия. Следовательно, бесконечно долговечная вещь должна получить своё бытие от причины бесконечно действенной. Но Бог [живет] бесконечно долго: выше было доказано, что он вечен. А так как у него нет другой причины бытия кроме себя самого, то он и сам должен быть бесконечен.
Эту истину подтверждает и авторитет Священного Писания. Псалмопевец говорит: «Велик Господь и достохвален, и величию Его нет предела» (144:3).[205]
Эту же истину подтверждают и изречения древнейших философов[206]: все они, словно сама истина принуждала их к этому, признавали, что первоначало вещей бесконечно.[207] Однако они сами словно не понимали, что говорят, ибо полагали, что бесконечность первоначала сродни бесконечности дискретного количества: так, Демокрит утверждал, что начала вещей — бесконечные [числом] атомы,[208] а Анаксагор — что начала вещей — бесконечные [по числу] подобные части.[209] [Другие же] представляли её как непрерывное количество: это те, кто полагал первоначалом всех [вещей] один какой-нибудь элемент, или некое слитное [из всех элементов] бесконечное тело.[210] Но исследованием последующих философов было показано, что никакого бесконечного тела нет;[211] однако при этом оставалось [понимание], что первое начало должно быть каким-то образом бесконечно; отсюда был сделан вывод, что бесконечное первоначало не тело и не [заключенная] в теле сила.[212]
Глава 44. О том, что Бог мыслит
Опираясь на всё вышесказанное, можно показать, что Бог мыслит.
Итак, выше было показано, что движущих и движимых [вещей] не может быть бесконечно много, но все движущиеся [вещи] должны сводиться — и это можно доказать — к одной первой, движущей себя саму. Но то, что движет себя само, движется посредством стремления и восприятия. [Вещи], движущие себя сами, могут быть только такие, которые способны и двигаться, и не двигаться. Итак, движущая часть в первом самодвижущемся должна [обладать способностью] стремиться и воспринимать. Однако в том движении, которое происходит благодаря стремлению и восприятию, стремящееся и воспринимающее есть движущийся двигатель. А тот первый двигатель всех [вещей], которого мы называем Богом, есть двигатель всецело неподвижный. Значит, он должен соотноситься с тем двигателем, который составляет часть самодвижущегося, как [предмет] стремления со стремящимся. Но не как предмет чувственного стремления, ибо чувственное стремление направлено не на благо как таковое, а на данное частное благо; точно так же, как чувственное восприятие воспринимает только частное, [а не общее]. Просто благо и просто желанное [предмет стремления] первее всего того, что благо и желанно здесь и сейчас. Следовательно, первый двигатель должен быть предметом стремления как понятый мыслью. А значит, и [самодвижущийся] двигатель, который к нему стремится, должен быть мыслящим. Но тем более будет мыслящим сам первый двигатель, предмет стремления: ибо само стремящееся [к нему] становится мыслящим актуально благодаря тому, что соединяется с ним как с предметом мысли. Значит, Бог должен быть мыслящим, если исходить из предположения, что первое движущееся движет само себя, как предполагали философы.[213]
К тому же. К тем же выводам мы придем с необходимостью и в том случае, если будем производить редукцию движущихся [вещей] не к чему-то первому самодвижущемуся, а прямо к неподвижному двигателю. В самом деле: первый двигатель есть универсальный принцип движения. Всякий двигатель движет посредством некоторой формы, к которой он устремляет движение, следовательно, первый двигатель движет посредством всеобщей формы и всеобщего блага. Но во всеобщем виде форма встречается только в мышлении. Следовательно, первый двигатель, то есть Бог, должен быть мыслящим.
Далее. Не может быть такого порядка двигателей, в котором двигатель, движущий посредством [ума и] мысли был бы орудием двигателя, движущего без [ума и] мысли; скорее всегда бывает наоборот. Но все двигатели, какие есть в мире, относятся к первому двигателю, т.е. Богу, как орудия к главному деятелю. А так как в мире много двигателей, движущих [умом и] мыслью, то первый двигатель не может быть лишен [ума и] мысли. Значит, Бог необходимо должен быть мыслящим.
И еще. Всякая вещь мыслит постольку, поскольку существует вне материи. Так, например, формы становятся действительным предметом мысли с помощью абстрагирования от материи. Вот почему мыслить можно только всеобщие, а не единичные [вещи]: ведь материя — начало индивидуации. Так вот, действительно понятые мыслью формы составляют одно с умом, который действительно мыслит их. Но если формы действительно мыслятся благодаря тому, что отделились от материи, то, значит, и всякая мыслящая вещь мыслит постольку, поскольку она вне материи. А выше было показано, что Бог всецело нематериален. Значит, он мыслит.
К тому же. У Бога нет недостатка ни в одном из совершенств, какие только можно найти в любом роде сущих, как было показано выше; причем из этого никоим образом не следует, [что Бог] сложен [и состоит из частей], как тоже явствует из вышеизложенного. Но наилучшее из всех совершенств, какие есть в вещах, — способность мышления: ибо вещь, наделенная ею, есть «некоторым образом все» [вещи на свете],[214] она обладает совершенствами всех [прочих вещей]. Следовательно, Бог мыслит.
И еще. Всё, что направлено к определенной цели, либо само поставило перед собой эту цель, либо цель была поставлена ему [кем-то или чем-то] другим: в противном случае почему бы ему быть направленным больше к этой цели, чем к любой другой? Но все природные [существа и вещи] направлены к определенным целям: потому что ведь не случайно они стремятся к тому, что им от природы полезно: в противном случае они стремились бы к этому не всегда или как правило, а лишь изредка, как это свойственно всему случайному. А так как сами они перед собой цели не ставили — ведь они не знают смысла [этой] цели — то цель перед ними должен был поставить кто-то другой, устроитель[215] природы. Но устроителем природы должен быть тот, кто наделяет всех бытием, а сам по себе существует необходимо; его-то мы и называем Богом, что ясно из вышеизложенного. Однако он не мог бы поставить перед природой цель, если бы не мыслил. Следовательно, Бог мыслит.
Далее. Все несовершенное производно от чего-то совершенного, потому что совершенное по природе первее несовершенного, как акт [первее] потенции. Но формы, существующие в частных вещах, несовершенны, потому что существование их частично и не соответствует общности их смысла. Значит, они должны быть производными от неких совершенных и не частных форм. Но такие формы могут быть только умопостигаемыми: потому что только в уме встречаются формы во всей своей всеобщности. А следовательно, эти формы должны быть мыслящими, если они существуют самостоятельно: в противном случае они не могли бы действовать. Итак, Бог, который существует самостоятельно и есть первый акт, от которого производны все прочие [вещи], должен быть мыслящим.
Эту истину исповедует и католическая вера. Так, в
Эта истина нашей веры [и прежде] до того была распространена среди людей, что даже слово theos, что значит «Бог» по-гречески, производно от theastai, т.е. «созерцать», «размышлять», «видеть».[217]
Глава 45. О тому что мышление Бога есть его сущность
Из того, что Бог мыслит, следует, что мышление есть его сущность.
В самом деле: мышление есть акт мыслящего, заключающийся сам в себе, а не переходящий на другое, внешнее, как, например, [акт] нагревания [переходит] на нагреваемое. Ведь мыслимое не претерпевает ничего оттого, что оно мыслится, а мыслящее [при этом] становится [мыслящим][218]. Но всё, что есть в Боге — это божественная сущность. Значит, мыслить — это божественная сущность, и бытие Божье, и сам Бог, поскольку Бог [тождествен] своей сущности и своему бытию.
Кроме того. Мышление относится к уму как бытие к сущности. Но бытие Божье есть Божья сущность, как доказано выше. Значит, мышление Божье есть Божий ум. Но Божий ум — это сущность Бога: в противном случае он был бы акциденцией Богу. Значит, Божье мышление должно быть сущностью Бога.
Далее. Второй акт совершеннее первого; так, созерцание совершеннее знания.[219] Но знание, или ум — это сама сущность Бога, раз он мыслит, как было показано выше: ибо никакое совершенство не присуще ему по причастности, но только в качестве сущности. Значит, если созерцание не будет его сущностью, то будет существовать нечто, более благородное и совершенное, чем Божья сущность. И тогда Бог не будет пределом совершенства и благости. Но тогда он не будет и первым.
К тому же. Мышление есть акт мыслящего. Значит, если бы мыслящий Бог не был [тождествен] своему мышлению, то он относился бы к нему как потенция к акту. Но тогда в Боге будут потенция и акт. Что невозможно, как показано выше.
И еще. Всякая субстанция существует ради своей деятельности. Если бы деятельность Бога заключалась в чем-то другом, нежели Божья субстанция, то целью Бога было бы нечто иное, нежели он сам. Но тогда Бог не был бы [для себя] своей благостью: ибо благо для всякой вещи — это ее цель.
Но если мышление Бога есть его бытие, то мышление его необходимо должно быть простым, вечным и неизменным, и существовать должно только в действительности, и [ему должно быть присуще также] все прочее, что было доказано применительно к божественному бытию. Следовательно, Бог не является потенциально мыслящим; никогда не начинает мыслить [то, о чем не думал прежде]; в его мышлении не бывает изменений или [сложного] состава.
Глава 46. О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью
Из доказанного выше с очевидностью явствует, что божественный ум мыслит посредством не какой-то иной умопостигаемой идеи,[220] а посредством своей сущности.
Умопостигаемая идея — это формальный принцип (начало) мыслительной деятельности: как форма любого деятеля есть принцип его деятельности. Но мыслительная деятельность Бога есть его сущность, как показано. Значит, если бы божественный ум мыслил посредством какой-либо иной умопостигаемой идеи, нежели его собственная сущность, то началом и причиной божественной сущности было бы нечто иное, [а не она сама].
К тому же. Посредством умопостигаемой идеи ум становится актуально мыслящим; точно также, как посредством чувственной идеи чувство становится актуально ощущающим. Значит, умопостигаемая идея относится к уму как акт к потенции. Если бы божественный ум мыслил посредством какой-то другой умопостигаемой идеи, а не посредством себя самого, то он был бы потенциален по отношению к чему-то другому. А этого быть не может, как было показано выше.
Далее. Умопостигаемая идея, существующая в уме, но не являющаяся сущностью этого ума, существует акцидентально: именно в силу этого наше знание относится к числу наших акциденций. Но в Боге не может быть никаких акциденций, как показано выше. Значит, в его уме нет никаких идей кроме его собственной божественной сущности.
К тому же. Умопостигаемая идея есть подобие[221] чего-то постигнутого умом. Значит, если в божественном уме будет какая-нибудь умопостигаемая идея помимо его собственной сущности, то она будет подобием чего-то познанного. Она может быть подобием либо божественной сущности; либо другой вещи. Подобием самой божественной сущности она быть не может: потому что тогда божественная сущность не будет умопостигаема сама по себе, а нужна будет эта идея, чтобы сделать ее умопостигаемой. Но не может быть в божественном уме, помимо его собственной сущности, и идеи, которая была бы подобием какой-то другой вещи. Ведь что-то [или кто-то] должен был бы это подобие [в божественном уме] запечатлеть. Это не мог бы быть сам [Бог], ибо в таком случае он был бы одновременно действующим и претерпевающим воздействие, причем действие его заключалось бы в том, чтобы впечатать претерпевающему подобие чего-то другого; но это противоречит правилу, согласно которому действие всего, что действует, подобно самому действующему. Это не мог быть и кто-то другой: ибо тогда существовал бы какой-то деятель первее Бога. А значит, в Боге не может быть никакой умопостигаемой идеи помимо его сущности.
Кроме того. Мышление Бога есть его бытие, как показано. Значит, если бы он мыслил посредством некой идеи, отличной от его сущности, то он и существовал бы благодаря чему-то отличному от его сущности. Но это невозможно. Следовательно, Бог не мыслит посредством какой-либо идеи, которая не является его сущностью.
Глава 47. О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя
Из этого, далее, явствует, что Бог постигает самого себя совершенно.
В самом деле: благодаря умопостигаемой идее ум переносится в предмет мышления; таким образом, совершенство мыслительной деятельности зависит от двух [моментов]: Нужно, во-первых, чтобы умопостигаемая идея в совершенстве сообразовалась с предметом мышления. И во-вторых, чтобы она в совершенстве соединялась с умом, а такое соединение происходит тем основательнее, чем большей действенностью обладает данный ум в мышлении. Но сама божественная сущность и есть та умопостигаемая идея, посредством которой мыслит божественный ум; а она глубочайшим образом тождественна самому Богу, и всецело тождественна его уму. Следовательно, Бог наисовершеннейшим образом познает самого себя.
К тому же. Материальная вещь делается умопостигаемой, отделяясь от материи и материальных условий. Значит, то, что по своей природе отделено от всякой материи и материальных условий, умопостигаемо по своей природе. Но всё умопостигаемое мыслится благодаря тому, что становится актуально единым с мыслящим. Доказано, что Бог — мыслящий. А поскольку он всецело нематериален и в наивысшей степени един с самим собой, постольку он в наивысшей степени мыслит самого себя.
Поделиться книгой: