Помоги проекту - поделись книгой:
Глава 25. О том, что Бог не подчинен никакому роду
Из этого с необходимостью вытекает, что Бог не подчинен никакому роду.
Ибо все, существующее в каком-либо роде, содержит в себе нечто, уточняющее природу рода [и сводящее ее] к виду: ведь ничто не может принадлежать к роду, не принадлежа к какому-либо виду этого рода. Но применительно к Богу это невозможно, как показано. Следовательно, невозможно, чтобы Бог принадлежал к какому-нибудь роду.
Далее. Если Бог принадлежит к какому-либо роду, то это род либо акциденции, либо субстанции. К роду акциденции он не принадлежит: ибо акциденция не может быть первым сущим и первой причиной. Но и в роде субстанции Бог быть не может: ибо субстанция как род не есть само бытие; в противном случае всякая субстанция была бы [тождественна] своему бытию и не была бы обязана своим бытием какой-либо причине, чего быть не может, как явствует из вышесказанного. Но Бог есть само бытие. Следовательно, он не принадлежит ни к какому роду.
И еще. Все, что принадлежит к какому-либо роду, отличается от других вещей того же рода своим бытием; в противном случае род не сказывался бы о многих. Но все вещи, принадлежащие к одному роду, должны совпадать в родовой чтойности: ибо обо всех них род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Значит, бытие всякой вещи, существующей в каком-либо роде, не тождественно ее чтойности. Но в Боге это невозможно. Следовательно, Бог не относится ни к какому роду.
Далее. Всякая вещь относится к тому или иному роду в зависимости от своей чтойности: ведь род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Но чтойность Бога есть само его бытие. А по [признаку] бытия никакая вещь не относится к какому-либо роду, в противном случае «сущее», то есть само бытие, было бы родом. Выходит, что бог не относится к роду.
А что «сущее» не может быть родом, доказывает Философ, и вот каким образом.[149] Если бы сущее было родом, то нужно было бы отыскать отличительный признак, который ограничивал бы этот род до вида. Но никакой [видообразующий, специфический] отличительный признак не может быть причастен тому роду, [который он ограничивает], то есть этот род не может входить в понятие отличительного признака: в противном случае в определении вида род полагался бы дважды. В отличительном признаке не должно быть ничего, что мыслится в понятии рода. Но без того, что мыслится в понятии «сущего», ничто не может существовать, если сущее входит в мыслимое [понятие] тех вещей, о которых сказывается. Таким образом, «сущее» не может быть ограничено никаким отличительным признаком. Выходит, что сущее не род. А отсюда с необходимостью вытекает, что Бог не относится к какому-либо роду.
Таким образом, очевидно, что Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков.
Очевидно также, что относительно Бога нельзя вести доказательство, разве что от действия [к причине], ибо начало доказательства — определение того, о чем ведется доказательство.
Однако кому-нибудь может показаться, что хотя Бог и не может быть назван субстанцией в собственном смысле слова, поскольку он не служит подлежащим для акциденций, всё же по сути дела он вполне отвечает тому, что обозначается словом «субстанция». А значит, он принадлежит к роду субстанции. Ведь субстанция — это сущее само по себе; ясно же, что Богу это подходит, тем более, что выше было доказано, что он не акциденция [а все сущее — либо субстанция, либо акциденция].
На это нужно сказать вот что: в определение субстанции [именно как рода] не [входит] «сущее само по себе». Оттого, что о субстанции говорится «сущее», она еще не могла бы быть родом: мы только что доказали, что «сущее» не может выступать в качестве родового понятия. — То же самое относится и к «самому по себе». В этих словах нет ничего кроме отрицания: «сущее само по себе» значит «не в другом»; а это — чистое отрицание. А отрицание не может составить родового понятия: иначе род отвечал бы на вопрос не о том, что есть вещь, а о том, что она не есть. — Следовательно, понятие субстанции должно мыслиться так: субстанция есть вещь, которой не подобает быть в подлежащем. Имя вещи дается по ее чтойности, так, ens — сущее получает имя от esse — бытия; а и из понятия субстанции понятно, что ее чтойность заключается в том, чтобы не быть в другом. Но это не может относиться к Богу, ибо его чтойность заключается только в его бытии. Выходит, что он никоим образом не принадлежит к роду субстанции. А значит, и ни какому другому роду, ибо показано, что он не принадлежит к роду акциденции.
Глава 26. О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей]
Тем самым опровергается заблуждение некоторых, утверждавших, будто Бог есть не что иное, как формальное бытие каждой вещи.[150]
Дело в том, что это бытие [т.е. бытие тварных вещей] делится на бытие субстанции и бытие акциденции. Но Божие бытие не есть ни бытие субстанции, ни бытие акциденции, как доказано. Следовательно, Бог не может быть тем бытием, в силу которого формально существует всякая вещь.
И еще. Вещи не различаются между собой постольку, поскольку обладают бытием: в этом все они совпадают. Значит, если они всё же отличаются друг от друга, то либо само бытие должно специфицироваться [т.е. делиться на виды] прибавлением каких-либо отличительных признаков, так что у разных вещей будет и разное бытие, сообразно их виду; либо вещи будут различаться за счет того, что одно и то же бытие соединяется с разными природами, сообразно виду [вещи]. Но первое невозможно: ибо к сущему ничего нельзя прибавить таким образом, каким отличительный признак прибавляется к роду, как сказано. Значит, выходит, что вещи различаются потому, что у них разные природы, различным образом обретающие бытие. Но божественное бытие не присоединяется к природе как к чему-то иному, оно есть сама природа, как показано. Следовательно, если бы божественное бытие было формальным бытием всех вещей, то все вещи должны были бы быть просто одним.
Далее. Начало по природе первее того, чего оно начало. Но некоторые вещи являются как бы началом бытия: так, форма называется началом бытия, и так же называется действующее [начало], которое вызывает некоторые вещи к действительному бытию. Значит, если бы божественное бытие было бытием каждой вещи, то Бог, который [тождествен] своему бытию, имел бы некую причину; но тогда он не был бы сам по себе необходимым бытием. Чего не может быть, как показано.
К тому же. Общее для многих не может существовать помимо этих многих, разве что только в понятии: например, «животное» не есть нечто иное, нежели Сократ, Платон и прочие животные, иначе как в мысли, которая воспринимает форму животного, отделив ее ото всех индивидуирующих и видообразующих признаков. Настоящее животное [151] — это человек; в противном случае в Сократе или в Платоне оказалось бы много животных, а именно: само общее [т.е. родовое] животное, и общий человек [т.е. вид], и сам Платон.
Но в еще меньшей степени [чем родовые понятия] существует помимо существующих вещей общее бытие; оно [самостоятельно и отдельно] только в мышлении. Однако выше доказано, что Бог есть нечто, существующее не только в мышлении, но и в природе вещей. Следовательно, Бог не есть общее бытие всех [вещей].
И еще. Возникновение, в прямом смысле слова, есть путь в бытие, а гибель — путь в небытие. Форма есть конец возникновения, а лишенность — конец гибели, но только тогда, когда форма создает бытие, а лишенность — небытие. Если же какая-то форма не создает бытие, то мы не скажем, что вещь возникает, когда она принимает такую форму. Следовательно, если бы Бог был формальным бытием всех вещей, он должен был бы быть концом возникновения. Но это не так, поскольку он вечен, как показано выше.
Кроме того. В этом случае бытие у всякой вещи было бы от века. Следовательно, не могло бы быть ни возникновения, ни гибели. В самом деле, если бы они были, то предсуществующее бытие должно было бы приобретаться заново какой-либо [возникающей] вещью. Эта вещь либо существовала раньше, либо нет. Если существовала, то, поскольку бытие у всех существующих вещей, согласно обсуждаемому положению, было бы одно, постольку вещь, называемая возникающей, обретала бы не новое бытие, а новый способ бытия, а это не возникновение, а изменение. Если же вещь никоим образом прежде не существовала, то она должна создаться из ничего: но это противоречит понятию возникновения. Значит, обсуждаемое положение совершенно упраздняет и возникновение, и гибель. Вот почему оно очевидно невозможно.
Отвергает это заблуждение и Священное Учение, которое исповедует Бога «высоким и превознесенным»
Разделяющие это заблуждение обличаются теми же словами Писания, что и идолопоклонники, которые «несообщимое Имя», т.е. имя Божье «прилагали к камням и деревам» (
Пищу же для этого заблуждения дали, очевидно, четыре [следующие обстоятельства].
1. Первое — это превратное понимание некоторых авторитетов. Так, у Дионисия в 4 главе
2. Второе [обстоятельство], введшее их в заблуждение, — это недостаток разума. В самом деле, общее [понятие] специфицируется или индивидуируется прибавлением; и вот они решили, что бытие Божие, к которому ничего не прибавляется, — это не некое особенное бытие, а общее бытие всех [вещей]. Они упустили из виду, что общее, или универсальное без прибавления не может существовать — без прибавления оно познается: так, «животное» не может быть без отличительного признака «разумного» или «неразумного», хотя мыслится без этих признаков. Более того: хотя универсальное мыслится без прибавления, но без способности принимать прибавление [оно и мыслиться не могло бы]: если бы «животное» не было способно принимать отличительные признаки, оно не было бы родом, и то же относится ко всем прочим именам. — Но божественное бытие [обходится] без прибавления не только в мышлении, но и в природе вещей; и не только без прибавления, но и без способности прибавление принимать. Уже из одного того, что Бог не приемлет и не может принимать прибавления, вполне можно заключить, что он — не общее бытие, а особенное. И именно на том основании, что к его бытию нельзя ничего прибавить, оно отличается от всякого другого [бытия]. Вот почему Комментатор говорит в девятой пропозиции своего
3. Третье, что способствовало их впадению в это заблуждение, — созерцание божественной простоты. Поскольку Бог — предел простоты, они приняли за Бога то простейшее, что обнаруживается в самом конце анализа наших здешних [вещей]: ведь наши сложные вещи не разложимы до бесконечности. Им не хватило разума обратить внимание на то, что простейшее, обнаруживаемое у нас, — не столько законченная вещь, сколько нечто, [принадлежащее] вещи. Богу же простота приписывается как некой самостоятельно существующей и совершенной вещи.
4. Четвертое, что могло сбить их с пути истинного, — это обычный речевой оборот: мы говорим, что Бог — во всех вещах. При этом мы не имеем в виду, что он находится в вещах как некая [принадлежность] вещи, но как причина вещи — ведь без причины никогда не бывает следствия. Так, [мы пользуемся одним и тем же оборотом,] когда говорим: «форма в теле» и «человек в доме», но имеем в виду совершенно разные вещи.
Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела
Мы показали, что Бог не есть бытие всех [вещей]; точно так же можно теперь доказать, что Бог — не форма какой-либо вещи.
В самом деле, божественное бытие может быть бытием только такой сущности, которая и есть это самое бытие, как показано. Но то, что есть само божественное бытие, есть не что иное как Бог. Следовательно, Бог не может быть формой чего-то другого.
Далее. Форма тела не есть само бытие, но начало бытия. Бог же — само бытие. Значит, Бог — не форма тела.
И еще. Результат соединения формы и материи — нечто сложное; относительно материи и формы оно — целое. Но части относительно целого существуют потенциально. В Боге же нет никакой потенциальности. Значит, Бог не может быть формой, соединенной с какой-либо вещью.
К тому же. Обладающее бытием само по себе благороднее того, что имеет бытие в другом. Но всякая форма какого-либо тела имеет бытие в другом. Значит, поскольку Бог в качестве первопричины бытия есть наиблагороднейшее сущее, он не может быть формой чего бы то ни было.
Кроме того. То же самое можно доказать из вечности движения, вот так: если Бог есть форма чего-то подвижного, то, поскольку он есть перводвигатель, сложное [т.е. составное из формы и материи тело] будет двигать само себя. Но самодвижущееся может и двигаться, и не двигаться — в нем [заложено] и то, и другое. Но то, что устроено таким образом, не может в самом себе содержать [гарантию того,] что движение никогда не иссякнет. Значит, придется предположить над самодвижущимся другой перводвигатель, который обеспечивал бы ему непрерывность движения. Выходит, Бог, который есть перводвигатель, не есть форма самодвижущегося тела.
Однако вышеприведенный аргумент годится лишь для тех, кто признает вечное движение. [154] Если же не допускать этого, то же самое заключение можно сделать из равномерности движения неба. В самом деле, раз самодвижущееся может и двигаться, и покоиться, то оно точно так же может двигаться и быстрее, и медленнее. Значит, необходимость равномерности небесного движения зависит от некоего более высокого и вполне неподвижного начала, которое не составляет часть самодвижущегося тела, как какая-нибудь его форма.
Эту истину подтверждает и авторитет Писания. В Псалме поется: «Слава Твоя простирается превыше небес», Господи (77 с., 8:2). И книга Иова [говорит]: «Он превыше небес, — что можешь сделать? Длиннее земли мера Его и шире моря»
Так ниспровергается заблуждение язычников, говоривших, что Бог — душа неба, или даже душа всего мира. Опираясь на это заблуждение, они защищали идолопоклонство, утверждая, что весь мир — Бог, не в смысле тела, а в смысле души, как, например, человек называется мудрецом — не в смысле его тела, а в смысле души. А уж приняв эту предпосылку, они делали из нее вывод, что вполне по достоинству подобает божеское поклонение миру и частям его.[155] И Комментатор пишет в XI книге
Глава 28. О божественном совершенстве
То, что существует и живет, совершеннее того, что только существует. И всё же Бог, который есть свое бытие и больше ничего, есть во всех отношениях совершенное сущее. Под «универсально» совершенным я разумею то, чему присуще благородство во всяком без исключения роде.
В самом деле, любая вещь всем своим благородством обязана своему бытию; так, никакого благородства не прибавлялось бы человеку от его мудрости, если бы благодаря ей он бы не был мудрым, и т.п. Значит, какова вещь по бытию, такова она и по благородству: ибо вещь называется более или менее благородной сообразно тому, как ее бытие ограничивается до некой видовой степени благородства — большей или меньшей. Значит, если существует нечто, в чем сосредоточена вся сила бытия, то оно будет обладать всеми без исключения [степенями] благородства, какие есть у любой вещи. Но в вещи, которая тождественна своему бытию, сосредоточена вся мощь бытия; так, если бы существовала отделенная [от материи] белизна, то в ней была бы сосредоточена вся без изъятия сила белизны, в то время как у какой-нибудь белой вещи сила белизны будет скорее всего ущербна из-за неспособности [подлежащего], принимающего белизну в меру своих способностей, принять ее во всей ее мощи. Следовательно, Бог, тождественный своему бытию, как доказано выше, обладает бытием во всей силе самого бытия. Значит, он вполне обладает и всяческим благородством, каким только может обладать какая-либо вещь.
Всякое благородство и совершенство присуще вещи в той мере, в какой она есть; и точно так же всякий недостаток присущ ей настолько, насколько она в каком-нибудь отношении не есть. Бог же обладает бытием всецело, так что всякое небытие столь же всецело в нем отсутствует: ибо в какой мере нечто обладает бытием, в такой же мере оно лишено небытия. Следовательно, Бог лишен всякого недостатка. Значит, его совершенство универсально.
Что же касается тех [вещей], которые только существуют, [но не живут], то они несовершенны не потому, что несовершенно само их бытие как таковое: эти вещи не обладают бытием в полную его силу, но причастны бытию каким-то частным и в высшей степени несовершенным образом.
И еще. Всякому несовершенному необходимо должно предшествовать нечто [более] совершенное: так, семени предшествует животное или растение. Следовательно, самое первое сущее должно быть самым совершенным. Но мы доказали, что первое сущее — Бог. Следовательно, он — самый совершенный.
Далее. Всякая вещь совершенна постольку, поскольку она актуальна, и несовершенна постольку, поскольку потенциальна — лишена действительного бытия. Следовательно, то, что никоим образом не существует в потенции, но есть чистый акт, должно быть самым совершенным. Бог именно таков. Следовательно, он в высшей степени совершенен.
Далее. Всё, что действует, действует лишь постольку, поскольку есть в действительности. Значит, действие соответствует степени действительности действующего. Следовательно, степень действительности результата действия не может быть выше, чем [степень действительности] самого действия, исходящего от деятеля. Правда, действительность результата может быть менее совершенна, чем действительность действующей причины, потому что действие может ослабляться со стороны того, на что оно направлено. Но в пределах рода действующей причин [все действующие причины] сводятся к одной причине, которая называется Бог, о чем мы уже говорили, от которого происходят все вещи, как будет показано впоследствии. Следовательно, всё, что существует в действительности в любой другой вещи, в гораздо большей степени [действительности] есть в Боге, но не наоборот. Следовательно, Бог — совершеннее всех.
И еще. В каждом роде есть нечто, в этом роде наиболее совершенное, служащее мерилом [совершенства] для всех принадлежащих к этому роду [вещей]: большее или меньшее совершенство всякой вещи выражается в большей или меньшей близости её к мерилу своего рода: так, белый цвет называют мерилом для всех цветов, а добродетельного человека — мерилом для людей. Но кто, как не Бог, тождественный своему бытию, может быть мерилом для всех сущих? А значит, он обладает всеми без исключения совершенствами, какие только есть у всех прочих вещей: в противном случае он не был бы общим мерилом для всех.
Вот почему, когда Моисей просил показать ему божественное лицо, или славу, Господь ответил ему: «Я покажу тебе всё благо»,[158] — как сказано в книге
Нужно, впрочем, заметить, что совершенство — perfectio — не может быть приписано Богу, если понимать его [этимологически] — в соответствии с происхождением этого слова. То, чего не «вершили», не «делали», нельзя назвать «совершенным», «сделанным».[160] С другой стороны, всё, что делается (fit), выводится из потенции в акт, из небытия в бытие, и, когда «сделано» (factum), [существует уже актуально]; с этой точки зрения Бог по праву называется perfectus — «совершенный» — то есть totaliter factus — «вполне сделанный»: это означает, что потенция в нем всецело возведена к акту, так что он не содержит ничего от небытия, но обладает полным бытием. Таким образом, при некотором расширении значения словом perfectus называется не только то, что путем становления или изготовления (fiendo) достигло полной актуальности, но и то, что существует вполне актуально, не будучи «сделанным», «совершённым» [в этимологическом смысле слова]. И именно в этом [расширительном] смысле мы называем Бога «совершенным», согласно Матфею: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48).
Глава 29 О подобии тварей
Теперь можно рассмотреть [и следующий вопрос:] может ли обнаружиться в вещах подобие Богу, или нет; и если да, то каким образом.
Действия никогда не совпадают со своими причинами ни в имени, ни в понятии, будучи ущербнее причин; однако некое подобие между ними непременно должно обнаруживаться. Ибо природа деятельности такова, что деятель производит действие, подобное себе, так как всякая вещь действует сообразно тому, что она есть в действительности. Поэтому форма [того, что произведено в результате] действия, обнаруживается каким-то образом и в превосходящей [этот результат] причине, хотя там она имеет другой смысл и существует иным образом, так что [причина и её действие могут быть названы одним именем лишь] омонимически. Так, солнце производит в низших телах тепло, действуя сообразно тому, что оно есть в действительности; значит, порожденное солнцем тепло должно обладать неким подобием действующей силе солнца, которая служит причиной тепла в низших [телах]; именно поэтому и само солнце называется «теплым», хотя и в другом смысле. Таким образом, мы говорим, что солнце каким-то образом подобно всем тем [вещам], в которых оно производит свои действия; с другой же стороны, оно им не подобно, поскольку произведенные им действия обладают теплом не так, как [обладает теплом само] солнце. Точно так же и Бог сообщает вещам все совершенства, и потому одновременно подобен и не подобен всем [вещам].
Вот почему Священное Писание иногда говорит о подобии между Ним и тварью, например, в книге Бытия: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (1:26), а иногда отрицает подобие, как у Исайи: «Итак кому уподобите вы Бога? И какой образ найдете ему?» (40:18). И в Псалме: «Боже, кто уподобится Тебе?» (82:2).
О том же говорит Дионисий в 9 главе
Подобие это такого рода, что правильнее говорить, что тварь подобна Богу, но не наоборот. Ибо подобным чему-то называется вещь, обладающая качеством или формой [прообраза]. Поскольку то, что в Боге совершенно, обнаруживается в прочих вещах благодаря некоей ущербной причастности, постольку то, в чем они подобны, у Бога просто есть, но не у твари [т.е. не просто, не вполне есть]. Поэтому нельзя сказать, что Бог обладает тем, что есть у твари. И потому не подобает говорить, что Бог подобен твари: мы же не говорим, что человек подобен своему изображению, хотя правильно будет назвать портрет похожим на человека.
Еще не правильнее сказать, что Бог твари
Глава 30. Какими именами можно называть Бога
Теперь можно рассмотреть [следующий вопрос:] что можно сказать о Боге, а что нет, и что говорится только о нем, а что — и о нем, и о других вещах.
Поскольку всякое совершенство твари имеется в Боге, только [существует оно в нем] более превосходным образом, постольку все имена, которые обозначают совершенство абсолютно[162] и без ущерба, сказываются о Боге и о других вещах, например, «благо», «мудрость», «бытие» и т.п. — А все те имена, которые выражают совершенства так, как они свойственны тварям, могут сказываться о Боге только метафорически, по сходству; ведь в метафоре то, что свойственно одной вещи, прилагается к другой, например, мы можем назвать человека «дубом»[163] за неподатливость его ума. Таковы все имена, обозначающие вид тварной вещи, например, «человек» или «дуб»: ибо всякому виду подобает свой образ совершенства и бытия. То же касается всех имен, обозначающих свойства, причины которых — собственные начала видов. Все эти имена могут сказываться о Боге только метафорически. — А имена, выражающие совершенства в превосходной степени, как они и присущи Богу, сказываются об одном только Боге: например, «высшее благо», «первое сущее» и т.п.
Я сказал, что есть имена, которые передают совершенство без ущерба, но это относится только к тому [предмету], который обозначает данное имя; что же до способа обозначения, то всякое имя ущербно [будучи применено к Богу]. В самом деле, именем мы выражаем вещь так, как понимаем ее умом. Но наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия или совершенства], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее форму — другое, потому что все они сложны из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, «что есть», а как то, «что есть".[164] Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает Бога, хотя сама обозначаемая вещь, будучи взята в превосходной степени, присуща Богу. Это очевидно на примере, скажем, такого имени, как «благость» или «благое»: «благость» обозначает [предмет] как несамостоятельный, а «благое» как слитный. В этом смысле ни одно имя не приложимо к Богу; приложимо же только в отношении того [предмета], которое обозначается данным именем. Подобные имена, как учит Дионисий,[165] могут одновременно и утверждаться о Боге, и отрицаться: утверждаться по смыслу имени, отрицаться по способу обозначения.
Степень же превосходства, в которой обретаются в Боге сказуемые совершенства, не может быть обозначена именами нашего языка, разве только через отрицание, например, когда мы называем Бога «вечным» или «бесконечным», или через отношение его к прочим вещам, например, «первая причина» или «высшее благо». Ибо мы не можем постичь о Боге, что он есть, но только что он не есть и в каком отношении к нему стоят все прочие вещи, как явствует из вышесказанного.
Глава 31. О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте
Из вышесказанного нетрудно уяснить, что божественное совершенство и множество имен, сказываемых о Боге, не противоречат его простоте.
Мы сказали, что все совершенства, имеющиеся в прочих вещах, могут быть приписаны Богу так, как действия могут быть обнаружены в омонимичных им причинах. Эти действия находятся в своих причинах [в виде] силы, как тепло в солнце. Такая сила должна быть каким-то образом того же рода, что и тепло; в противном случае солнце, действуя этой силой, не порождало бы подобного себе. Значит, именно по этой силе солнце зовется теплым: не только потому, что оно производит тепло, но и потому, что сила, посредством которой оно его производит, есть нечто родственное теплу. Но тою же самой силой, какой солнце производит тепло, оно производит и много других действий в низших телах, например, сухость. Таким образом, тепло и сухость, которые в огне суть разные качества, приписываются солнцу по одной и той же его силе. Так и совершенства всех [сущих вещей], свойственные прочим вещам сообразно их различным формам, Богу необходимо должны быть приписаны по одной и той же его силе. И эта сила есть не что иное, как его сущность, поскольку акциденций у него быть не может, как доказано. Значит, «мудрым» Бог называется не только потому, что производит мудрость [в людях], но и потому, что мы, поскольку мы мудры, постольку подражаем по мере возможности той его силе, которою он делает нас мудрыми. — В самом деле, мы не называем Бога камнем, хотя он создал камни. Само имя «камень» означает некий определенный способ бытия, которым камень отличается от Бога. А уподобляется камень Богу как [своей] причине по бытию, по благости и т.п., как и все прочие твари.
Нечто подобное наблюдается и в человеческих познавательных способностях и деятельных силах. В самом деле, ум единой силой познает все то, что чувственная часть [души] воспринимает разными способностями, и в придачу многое сверх того. Кроме того, чем выше ум, тем больше он может познать разом, в то время как ум более низкий может достичь познания этого лишь через множество [операций]. Так и царская власть распространяется сразу на всё то, чем распоряжаются многие подчиненные ей власти. Именно так и Бог благодаря одному своему простому бытию обладает всевозможным совершенством, которого — впрочем, даже много меньшего — прочие вещи достигают лишь благодаря многим разным [способам бытия].
Отсюда понятно, почему Богу приходится давать много имен. В самом деле, поскольку мы по природе не можем познать его иначе, как путем восхождения от его действий к нему самому, постольку и его совершенство нам приходится обозначать различными именами, так как в вещах совершенства различны. — А если бы мы могли понять его сущность как она есть и подобрать для нее подходящее имя, тогда мы выражали бы её одним-единственным именем. Что и обещает Захария тем, кто увидят его в его сущности: «В тот день будет Господь един, и имя Его — едино»
Глава 32. О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно
Из этого ясно, что о Боге и прочих вещах ничто не может сказываться однозначно.
Ибо действие, которое не принимает форму того же вида, как та, посредством которой действует деятель [т.е. произведшая это действие действующая причина], хотя и получает свое имя от этой формы, но не может называться им в том же значении, [что и причина]: так, и огонь, порожденный солнцем, и само солнце называются «горячими», но не в одном и том же значении. Но формы тех вещей, причина которых — Бог, не достигают в видовом отношении божественной силы: они по частям и раздельно получают то, что в Боге находится просто и целостно. Поэтому очевидно, что о Боге и о прочих вещах ничто не может сказываться однозначно, [т.е. в одном и том же смысле].
Далее. Если некое действие и достигает вида причины, оно всё же еще не достигает того, чтобы зваться тем же именем в том же значении, разве что оно обретет при наличии той же видовой формы тот же способ бытия: так, «дом» в уме строителя и в материи не однозначно называется «домом», потому что, при одинаковой форме, бытие там и там разное. Так вот, даже если бы прочие вещи достигли совершенно такой же формы [как Бог], они не достигнут того же способа бытия: ибо в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием, как ясно из вышесказанного; а в прочих вещах этого нет. Следовательно, ни один предикат не может сказываться о Боге и о прочих вещах однозначно.
К тому же. Всё, что сказывается однозначно о нескольких [вещах], есть либо род, либо вид, либо отличительный признак, либо акциденция, либо собственный признак. Но о боге ничто не сказывается ни как род, ни как отличительный признак, как показано выше; значит, [о нем ничто не сказывается] и как определение, или как вид, ибо вид составляется из рода и отличительного признака. У него не может быть и акциденций, как доказано выше; таким образом, о нем ничего не сказывается ни как акциденция, ни как собственный признак, потому что собственный признак тоже из рода акциденций. Выходит, что о Боге и прочих вещах ни одно [сказуемое] не сказывается однозначно.
И еще. То, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], проще каждой из этих вещей, по крайней мере, по понятию. Но Бога ничто не может быть проще — ни по понятию, ни на деле. Следовательно, ничто не сказывается однозначно о Боге и прочих вещах.
Далее. Всё, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], присуще каждой из вещей, о которых оно сказывается, по причастности: так, мы говорим, что вид причастен роду, а индивидуум причастен виду. Но о Боге мы не говорим, что он чему-либо причастен, ибо всякое причастное ограничено в том, в чем причащается [т.е. получает только «часть» от того, к чему оно причастно]; таким образом, предполагается, что оно частично, а не всесовершенно. Следовательно, ничто не должно сказываться однозначно о Боге и о прочих вещах.
К тому же. То, что сказывается о некоторых вещах первичным и вторичным образом, сказывается, безусловно, не однозначно: ибо первичное включается в определение вторичного. Так, субстанция включается о определение акциденции, поскольку она [т.е. акциденция] есть сущее. Если бы «сущее» сказывалось о субстанции и акциденции однозначно, то субстанция должна была бы помещаться в определении сущего, поскольку оно сказывается о субстанции. А это очевидно невозможно. Но всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается как о вещах разного порядка, как о первичном и вторичных: потому что о Боге всё сказывается сущностным образом, ибо он называется сущим как сама сущность, благим как сама благость; о других же вещах [их сказуемые] сказываются по причастности, например, Сократ называется человеком не потому, что он — сама человечность, а потому, что он обладает человечностью. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо сказывалось о Боге и о прочих вещах однозначно.
Глава 33. О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто. омонимически
Принятые [нами положения] делают очевидным также и то, что не всё, что сказывается о Боге и прочих вещах, говорится чисто омонимически — как о вещах, имеющих одно имя по чистой случайности.
В самом деле, у случайных омонимов нет никакого порядка или отношения одного к другому, и то обстоятельство, что одно имя прилагается к разным вещам, есть всецело дело случая: имя, даваемое одной вещи, не указывает на то, что она стоит в определенном порядке по отношению к другой. Не так с именами, которые сказываются о Боге и о тварях. Ибо в общности этих имен усматривается порядок причины и причиненного, как явствует из вышеизложенного. Следовательно, то, что сказывается и о Боге, и прочих вещах, сказывается не чисто омонимически.
Далее. Там, где имеет место чистая омонимия, в вещах нет никакого сходства, есть лишь единство имени. Но между вещами и Богом есть некоторая степень сходства, как явствует из вышесказанного. Выходит, что [одно и то же имя сказывается о тварных вещах и] о Боге не чисто омонимически.
И еще. Когда один [предикат] сказывается о нескольких вещах чисто омонимически, ничто не ведет нас от одной из этих вещей к познанию другой: потому что познание вещей зависит не от звучания имен, а от их значения. Но познания божественных [свойств] мы достигаем именно благодаря наблюдению [сходных свойств] в прочих вещах, как явствует из вышесказанного. Значит, не чисто омонимически мы называем [одними и теми же словами такие свойства] в Боге и в прочих вещах.
К тому же. Омонимическое [употребление] имени препятствует ведению доказательства. Так что если бы всё, что высказывается о Боге и о тварях, высказывалось бы не иначе, как чисто омонимически, нельзя было бы вести никакой аргументации от тварей к Богу. Но это не так, что очевидно [из самого факта существования] всех, говорящих о божественном.
Далее. Когда вещь называется тем или иным именем, мы уже из имени понимаем что-то об этой вещи; если же нет, то имя бессмысленно. Если имена, которые сказываются о Боге и тварях, сказываются как чистые омонимы, то через эти имена мы ничего не узнаем о Боге; потому что значения этих имен известны нам только из их применения к тварям. Значит, напрасно мы будем говорить о Боге или доказывать, что он сущий или благой или еще что-то в том же роде.
Другое дело, если предположить, что через такие имена мы узнаем о Боге, что он не есть: так, например, из того, что он называется живым, мы узнаем, что он не относится к роду неодушевленных и т.п. Таким образом, предикат «живое» применительно и к Богу и к тварям должен означать одно и то же по крайней мере в отрицании неодушевленности. А значит, он не будет чистым омонимом.
Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически
Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не однозначно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к [чему-то] одному.[166]
Это [сказывание по аналогии] бывает двояко. В одних случаях несколько [вещей] имеют отношение к чему-то одному: так, сообразно отношению к одному и тому же, например, здоровью, живое существо будет называться здоровым как его [здоровья] подлежащее, лекарство [будет называться здоровым] как его действующая [причина], пища — как то, что его сохраняет, моча — как его знак. В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом, — ибо тогда что-то должно было бы предшествовать Богу, — а вторым.
Но в такого рода предикации по аналогии порядок, [в каком соотносятся] имена и сами [обозначаемые именами] вещи иногда совпадает, а иногда нет. Ибо порядок имен следует порядку познания, поскольку он есть знак умственного постижения. Поэтому когда то, что на деле первично, и познается первым, тогда одно и то же будет первым, и одно и то же будет вторым как по имени, так и по природе вещей. Например, субстанция первее акциденции и по природе, поскольку субстанция — причина акциденции, и в познании, поскольку субстанция входит в определение акциденции. Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции, и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени. — Но когда первичное по природе вторично в познании, тогда в аналогичных [предикатах] порядок вещей и порядок имен будет не один и тот же. Например, оздоровляющая сила, присутствующая в оздоровительных [снадобьях], первичнее здоровья в живом существе, как причина первичнее своего действия; но поскольку мы познаем эту силу из её действия, постольку по её действию её и называем. Таким образом, «оздоровительное [снадобье]» первично по порядку вещей, но живое существо первично называется «здоровым» по порядку имен.
Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имен о Боге [они будут сказываться] вторично. Поэтому мы говорим, что Бог получает имена от вещей, причиной которых он является.
Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы
На основании вышеизложенного можно показать, что хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл.
В самом деле: как разные вещи посредством разных форм уподобляются одной простой вещи, которая есть Бог, так и наш ум посредством разных понятий как-то уподобляется ему, насколько может, будучи возводим к познанию самого Бога через познание совершенств разных тварей. Вот почему наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом.
Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге
Из этого, далее, следует с очевидностью, что ум наш не впустую трудится, образуя высказывания о простом Боге путем сочетания и разделения, хотя Бог абсолютно прост.
И в самом деле, хотя наш ум восходит к познанию Бога через разные понятия, как мы говорили, всё же он понимает, что то, что отвечает всем этим понятиям, абсолютно одно (едино): ибо ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает; так, например, он не приписывает камню нематериальности, хотя познаёт его нематериальным образом. Точно так же он выражает единство вещи через сложное составление слов, говоря: «Бог есть благой» или «Бог есть благость»; при этом различие, присутствующее в сложном составе, он относит к самому уму, а единство — к постигаемой умом вещи. Вот почему наш ум иногда образует высказывания о Боге, вставляя в них предлог, указывающий на различие, например: «В Боге есть благость»: здесь тоже обозначено некое различение, присущее нашему уму, и некое единство, которое должно быть отнесено к Богу.
Глава 37. О том, что Бог благ
Мы показали, что Бог совершенен; из этого можно вывести заключение, что Бог благ.
То, в силу чего что-либо называется благим, есть свойственная ему добродетель; ибо «добродетель делает благой всякую вещь, обладающую добродетелью, и всякое дело этой вещи».[167] А в
И еще. Выше мы показали, что существует некий первый неподвижный двигатель, и что он есть Бог. Он движет как абсолютно неподвижный двигатель. Но такой двигатель движет как предмет желания.[169] Значит Бог, будучи первым неподвижным двигателем, есть первое желанное. Но желать чего-то можно двояко: либо потому, что желанное благо, либо потому, что оно кажется благим. Из них первично благое: ибо то, что кажется благим, движет не само по себе, а за счет некоторого сходства с благом. Благое же движет само по себе. Значит, первый предмет желания, т.е. Бог, подлинно благ.
К тому же. «Благо есть то, к чему всё стремится, по удачному определению», — этими словами Философ начинает
Далее. Сообщение бытия и блага происходит благодаря благу. Это явствует как из природы блага, так и из его понятия. В самом деле, по природе благо всякой вещи есть ее акт [или действительное бытие] и совершенство. Но действительность всякой вещи выражается в том, что она действует. А действие ее заключается в том, что она распространяет на других бытие и благо. Вот почему признаком совершенства чего-либо служит способность «производить подобное себе», как объясняет Философ в
Вот почему в Псалме говорится: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (72:1). И в
Глава 38. О том, что Бог — сама благость
Поделиться книгой: