Сумма против язычников. Книга I

Глава 17. О том, что Бог не есть материя

Что Бог не есть материя, явствует из следующего.

Ибо в силу материи то, что существует, существует потенциально.[110]

И еще. Материя не есть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают, согласно Философу.[111] Богу же подобает быть первой действующей причиной вещей, как было сказано выше (I 13). Следовательно, Бог — не материя.

Далее. Согласно мнению тех, кто считал первой причиной материю и возводил к ней все сущее, природные вещи существуют благодаря случаю. Их воззрения опровергаются во второй книге Физики.[112] Следовательно, если бы Бог, который есть первая причина вещей, был их материальной причиной, то все сущее существовало бы случайно.

И еще. Материя может стать причиной чего-либо действительного лишь постольку, поскольку она изменится и превратится [в нечто действительное]. Следовательно, если Бог неподвижен,[113] что доказано, он никоим образом не может быть материальной причиной вещей.

Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из своей субстанции, а из ничего.

Этим же опровергается безумие Давида Динантского, осмелившегося заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя;[114] поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы различаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. — Это заблуждение проистекает от незнания: ибо он не знал, в чем разница между отличием и инаковостью. В самом деле, «отличное», как определяется в X книге Метафизики,[115] есть предикат относительный, ибо всякое отличное отлично от чего-то в каком-то отношении. Напротив, «иное» говорится абсолютно, о том, что не тождественно. Значит, отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих: ведь нужно указать в них что-то, за счет чего они различаются; так, два вида совпадают в роде, а потому должны различаться за счет отличительных признаков. Но применительно к [вещам], не совпадающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой. Именно так разнятся противоположные отличительные признаки: они не причастны одному роду как части своей сущности; и поэтому не следует спрашивать, чем они различаются, ибо они сами по себе [всецело] иные. Так разнятся и Бог с первой материей: один — чистый акт, вторая — чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали.

Глава 18. О том, что в Боге нет сложности

Из [вышеизложенных] предпосылок можно сделать вывод, что в Боге нет сложности.[116]

Ибо во всяком сложном должны быть действительность и возможность. В самом деле, несколько [компонентов] могут стать просто одним только в том случае, если нечто там будет действительностью, а нечто другое — возможностью. Ибо [компоненты], существующие в действительности, могут соединиться, только будучи либо связаны, либо собраны вместе, — но в этом случае они не составят просто одно. Кроме того, вещи, собранные из частей, в отношении своего единства существуют потенциально: ибо они соединились актуально лишь после того, как были соединимы потенциально. Но в Боге нет потенции. Следовательно, в Нем нет какой-либо сложности.

И еще. Всякое сложное вторично по сравнению со своими составляющими. Значит, первое сущее, которое есть Бог, ни из чего не сложено.

К тому же. Всякое сложное потенциально разрушимо, поскольку сложно; хотя в некоторых [вещах] есть нечто иное, препятствующее разрушению. А что разрушимо, того может и не быть. Что не подходит Богу, так как он сам по себе есть необходимое бытие (I, 15). Следовательно, в Нем нет никакой сложности.

Далее. Всякий сложный состав нуждается в составителе. В самом деле: если он состав, он состоит из многих; но [вещи], сами по себе многие, не сойдутся воедино, если их не соединит некий составитель. Следовательно, если бы Бог был сложен, у него был бы составитель, ибо сам Он не мог бы себя составить, так как ничто не может быть причиной себя самого; этот составитель был бы первее Бога, что невозможно. Составитель для сложного есть действующая причина. Следовательно, у Бога была бы действующая причина. И в этом случае Он не был бы первой причиной, что мы приняли выше.

И еще. Во всяком роде всякая [вещь] тем благороднее, чем она проще. Например, в роде «горячего» — огонь, не имеющий никакой примеси холодного. Следовательно, предел благородства[117] для всех сущих должен быть и пределом простоты. Но [вещь], благороднейшую из всех сущих, мы называем Богом, потому что Он — первая причина; а [всякая] причина благороднее [своего] следствия. Значит, никакая сложность не может быть ему свойственна.

Кроме того. Добро всякой сложной [вещи] не есть добро той или иной ее части, но целого. Говоря «добро» я имею в виду доброту[118] целой [вещи], ее совершенство, а части несовершенны с точки зрения целого. Так, части человека — не человек, и части числа, например, шестерки, не обладают совершенством в качестве шестерок, и точно так же части линии не достигают в совершенстве той меры [длины], которая обнаруживается в целой линии. Следовательно, если Бог сложен, то совершенство и доброта его как Бога обнаруживается в целом, но не находится ни в одной из его частей. Но тогда в нем не будет того чистого добра, которое свойственно ему [как Богу]. Следовательно, Он не будет первым и высшим благом.

И еще. Прежде всякого множества следует найти единство. Но во всяком сложном есть множество. Следовательно, то, что прежде всех, то есть Бог, должно быть свободно от всякой сложности.

Глава 19. О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного

А из этого Философ делает вывод, что в Боге не может быть ничего насильственного и противоестественного.[119]

Всякая [вещь], в которой находится нечто насильственное и противоестественное, содержит некое добавление [извне]: ибо то, что принадлежит к субстанции [вещи], не может быть насильственным и противоестественным. Но ничто простое не может содержать в себе добавлений: из них составилась бы сложность. Итак, поскольку Бог прост, как показано, в нем не может быть ничего насильственного и противоестественного.

Далее. Принудительная необходимость есть необходимость, [исходящая] от другого. Но в Боге нет необходимости от другого, ибо он сам по себе необходим и [служит] причиной необходимости для всех прочих. Следовательно, в нем нет ничего принудительного.

К тому же. Везде, где есть нечто насильственное, там может быть нечто помимо того, что подходит вещи самой по себе: ибо насильственное противоположно тому, что согласно с природой вещи. Но в Боге не может быть чего-то помимо того, что само по себе ему подходит, так как он сам по себе — необходимое бытие, как показано выше. Значит, в нем не может быть ничего насильственного.

И еще. Все, в чем есть нечто насильственное или неестественное, по природе своей приводится в движение другим: ибо насильственное — это то, «источник чего находится вовне, а претерпевающее насилие ни в чем ему не содействует».[120] Но Бог всецело неподвижен, как показано. Следовательно, в нем не может быть ничего насильственного или неестественного.

Глава 20. О том, что Бог не есть тело

Из следующих предпосылок доказывается, что Бог не есть тело. Всякое тело, будучи непрерывным, сложно и имеет части. Но Бог не сложен, как доказано (I, 18). Следовательно, он не тело.

Кроме того. Всякое количество в некотором отношении потенциально: так, континуум потенциально делим до бесконечности; а число может до бесконечности увеличиваться. Но всякое тело есть количество. Следовательно, всякое тело потенциально. Но Бог не потенциален, он — чистый акт, как показано (1,16). Следовательно, Бог не тело.

К тому же. Если Бог — тело, Он должен быть каким-нибудь природным телом: ибо математическое тело само по себе не существует, как доказывает Философ,[121] поскольку измерения акцидентальны. Однако Он — не природное тело, так как он неподвижен, как показано (I, 13); а всякое природное тело подвижно. Следовательно, Бог не тело.

Далее. Всякое тело конечно: это доказывается как о круглом теле, так и о прямом в первой книге Неба и мира. [122] Но любое конечное тело мы можем превзойти мыслью и воображением. Следовательно, если Бог — тело, мы можем помыслить и вообразить нечто большее Бога. Но тогда Бог не будет больше нашей мысли. А это не годится. Следовательно, Он не тело.

К тому же. Разумное познание достовернее чувственного. В природе есть вещи, доступные чувству; значит, есть и доступные разуму. Но порядок и разделение способностей отвечает порядку объектов[123]. Следовательно, надо всеми чувственными [вещами] в природе существует нечто, постижимое умом. Но всякое тело, существующее в [природе] вещей чувственно. Значит, приходится принять, что надо всеми телами есть нечто более благородное. Следовательно, если Бог — тело, то Он не будет первым и величайшим из сущих.

Кроме того. Живая вещь благороднее любого неживого тела. А любого живого тела благороднее его жизнь: ибо за счет нее оно превосходит прочие тела благородством. Следовательно, самое благородное не есть тело. Но Бог — самое благородное. Значит, Он не тело.

И еще. То же самое доказывают и философы, исходя из вечности движения; доводы их таковы.[124] Если движение продолжается всегда, то нужно, чтобы первый двигатель не двигался ни сам по себе, ни по совпадению, что явствует из вышеизложенного. Но тело неба движется по кругу, причем его движение продолжается всегда. Следовательно, первый двигатель неба не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Однако ни одно тело не может перемещать [другое тело], само оставаясь неподвижным: оно должно двигать и двигаться одновременно. Так что движущее тело должно двигаться, причем одновременно с телом движимым. Если же в теле заключена некая движущая сила, то и она непременно будет двигаться по совпадению: ибо когда тело придет в движение, то и сила этого тела будет двигаться [вместе с ним] по совпадению. Итак, первый двигатель неба не есть ни тело, ни [заключенная] в теле сила. Но то, к чему в конечном счете возводится движение неба как к первому неподвижному двигателю, есть Бог. Следовательно, Бог не тело.

К тому же. Никакая бесконечная потенция не может заключаться в [протяженной] величине. Потенция первого двигателя есть бесконечная потенция. Следовательно, она не [заключена] в какой-либо величине. Таким образом, Бог, который есть первый двигатель, не есть ни тело, ни телесная сила.

Первое [предложение] доказывается так. Допустим, потенция некой величины бесконечна; эта величина либо бесконечна, либо конечна. Бесконечной величины не бывает, как доказывается в III книге Физики и в I книге Неба и мира.[125] Но у конечной величины не может быть бесконечной потенции. Так что ни у какой величины не может быть бесконечной потенции.

А что в конечной величине не может быть бесконечной потенции, доказывается так. Меньшая потенция за большее время и большая потенция за меньшее время производят равное действие, независимо от того, какое это действие: изменение, перемещение или любое другое движение. Но бесконечная потенция больше любой конечной. Следовательно, она должна производить действие за меньшее время и двигать быстрее, чем любая конечная потенция. Но [этот промежуток времени не может уменьшаться до бесконечности:] он не может быть меньше, чем время. Выходит, это будет происходить в неделимую [долю] времени. А значит, [двигающее будет] двигать, [движимое будет] двигаться и движение будет происходить мгновенно. Но это невозможно, как доказано в VI книге Физики.[126]

[Но предположим, что конечная величина все же обладала бы бесконечной потенцией.] Что бесконечная потенция конечной величины не может двигать во времени, доказывается, в свою очередь, так. Допустим, есть бесконечная потенция А. Возьмем ее часть — АВ. Эта часть будет двигать [производить такое же движение, что и потенция А за] большее время. Однако должна быть некая пропорция между этим временем, и тем, которое [требуется для производства движения] целой потенции: ибо и то, и другое время конечно. Допустим, они будут соотноситься как 1 к 10: для нашего рассуждения неважно, каким именно будет это соотношение. Если, далее, увеличить конечную потенцию АВ, время должно будет соответственно уменьшиться пропорционально увеличению потенции: ибо большая потенция производит движение за меньшее время. Значит, если увеличить ее в 10 раз, она будет производить то же движение за десятую долю того времени, которое требовалось первоначально взятой части потенции, т.е. АВ. Однако и эта, десятикратная потенция конечна: ведь она находится в определенном соотношении с конечной потенцией АВ. Выходит, что конечная и бесконечная потенции производят одно и то же движение за равное время. А это невозможно. Следовательно, бесконечная потенция конечной величины не может производить движение за какое бы то ни было время.

А что потенция первого двигателя бесконечна, доказывается так. Никакая конечная потенция не может производить движение бесконечно долго. Но потенция первого двигателя движет бесконечное время, ибо первое движение продолжается всегда. Следовательно, потенция первого двигателя бесконечна.

Первое [предложение: «никакая конечная потенция не может двигать бесконечно долго"] доказывается так. Допустим, что некая конечная потенция какого-то тела движет в течение бесконечного времени. Тогда часть этого тела, обладая частью потенции, будет производить движение в течение меньшего времени: ибо чем больше потенция, тем дольше может продолжаться движение. Итак, эта часть будет создавать движение в течение конечного времени, но большая часть сможет двигать дольше. И так всегда: чем больше будет потенция двигателя, тем дольше он сможет двигать, сообразно пропорции. Но увеличив часть в некоторое количество раз, мы достигнем целого, или даже превзойдем его. Соответственно и время либо сравняется с тем временем, на протяжении которого способна создавать движение целая потенция, либо даже превзойдет его. Но мы говорили, что целая потенция производит движение в течение бесконечного времени. Выходит, конечное время окажется мерой бесконечного. А это невозможно.

Однако против такого хода рассуждения есть немало возражений.

1. Одно возражение таково: можно предположить, что то тело, которое приводится в движение первым двигателем, неделимо: ведь небесное тело [т.е. небосвод в целом, небесная сфера] и впрямь очевидно неделимо. А вышеприведенное доказательство строилось на делимости тела.

На это нужно сказать, что условный силлогизм может быть верен, даже когда его первая посылка невозможна. И если какое-то предположение несовместимо с истинностью такого [верного] силлогизма, то оно невозможно. Например, если бы что-то было несовместимо с истинностью такого условного силлогизма: «Если человек летает, значит, у него есть крылья» — оно было бы невозможно. Именно так и следует понимать ход вышеприведенного доказательства. Ибо условный силлогизм «Если разделить небесное тело [небосвод], то часть его будет обладать меньшей потенцией, чем целое» — верен. Но истинность этого силлогизма будет нарушена, если допустить, что первый двигатель — тело, ибо это приведет к невозможным следствиям. Из чего очевидно, что это невозможное допущение. — Точно так же следует отвечать и на возражение об увеличении конечных потенций. В самом деле, едва ли в природе вещей всем соотношениям любого временного промежутка к любому другому соответствует пропорциональная потенция. Но условный силлогизм, использованный в вышеприведенном доказательстве, тем не менее верен.

2. Второе возражение: даже если тело делится, тем не менее какое-то тело может обладать такой силой, которая не делится при делении тела: так, например, разумная душа не делится при расчленении тела.

На это следует сказать, что вышеприведенное рассуждение не доказывает, что Бог не связан с телом так, как разумная душа связана с человеческим телом. Оно доказывает, что Бог не есть находящаяся в теле сила наподобие материальных сил, делимых с делением тела. Так и о человеческом разуме утверждается, что он не есть ни тело, ни сила в теле. А что Бог не соединен с телом так, как соединяется душа, — дело другого доказательства (I, 27).

3. Третье возражение: если потенция любого тела конечна, как доказывается выше; и если что-либо, вызванное конечной потенцией, не может длиться бесконечное время, — то никакое тело не может длиться бесконечное время. Значит, небесное тело необходимо должно разрушиться.

На это некоторые отвечают, что небесное тело сообразно собственной своей потенции может погибнуть,[127] однако оно [вечно] получает непрерывную длительность от другого [начала], которое наделено бесконечной потенцией. Подобного мнения, очевидно, придерживался Платон, у которого Бог обращается к небесным телам с такой речью: «По природе вашей вы подвержены разрушению, но по воле моей вы нерушимы... ибо воля моя крепче ваших скреп».[128]

Однако это решение отвергает Комментатор в XI книге своей Метафизики.[129] Невозможно, по его мнению, чтобы то, что само по себе может не быть, приобрело [вечную] непрерывность бытия от другого. Ибо из этого следовало бы, что тленное превращается в нетленность. А это, с его точки зрения, невозможно.[130] Поэтому сам он решает этот вопрос так: всякая потенция, какая есть в небесном теле, конечна. Но оно не обязательно обладает всякой потенцией; согласно Аристотелю,[131] в небесном теле есть потенция применительно к месту, но нет потенции применительно к бытию. Значит, в нем не должно быть и потенции к небытию.

Однако следует знать, что этот ответ Комментатора неудовлетворителен. В самом деле: даже если согласиться, что в небесном теле нет пассивной потенции к бытию, какая присуща материи, то в нем все же есть активная потенция, или сила бытия: ведь Аристотель ясно высказывается в I книге Неба и мира [132] о том, что небо обладает силой быть всегда.

Поэтому лучше сказать так: поскольку потенция соотнесена с актом, постольку и судить о потенции надо по характеру акта. Движение по сути своей обладает количеством и протяженностью: поэтому бесконечная длительность движения требует, чтобы движущая потенция была бесконечна. Но бытие не обладает какой-либо количественной протяженностью; в особенности это относится к такой вещи, как небо, бытие которой неизменно. Поэтому не нужна бесконечная сила бытия конечному телу для того, чтобы длиться пусть даже и до бесконечности: ибо нет разницы, будет ли нечто благодаря этой силе длиться один миг или бесконечное время, так как неизменного бытия время не затрагивает, разве что только по совпадению [акцидентально].

4. Четвертое возражение: вовсе не очевидно, чтобы движущему бесконечное время [двигателю] необходимо было бы обладать бесконечной потенцией: во всяком случае, это не относится к тем двигателям, которые, двигая, не изменяются. Ведь такое движение ничего не отнимает от их потенции; и после того, как они некоторое время производили движение, они могут производить его и впредь не меньшее время, чем до того. Так, например, солнце обладает конечной силой, но поскольку действующая сила его не уменьшается, когда оно действует, постольку оно может воздействовать на здешние низшие [существа и вещи] сообразно своей природе бесконечное время.

На это надо сказать, что тело движет только двигаясь, как доказано. А следовательно, если окажется, что какое-то тело не движется, то значит, оно и не движет. Но во всем, что движется, есть потенция к противоположному, ибо противоположности — границы движения [т.е. движение всегда происходит между ними, от одной противоположности по направлению к другой]. Значит, всякое движущееся тело само по себе может и не двигаться. А что может не двигаться, то не может само собой двигаться вечно. А значит, не может и двигать вечно.

Итак, вышеприведенное доказательство исходит из конечной потенции конечного тела; а такая потенция сама по себе не может двигать в течение бесконечного времени. Однако тело, которое само по себе может и двигаться и не двигаться, и двигать и не двигать, может получить вечную непрерывность движения от чего-то другого. Это другое должно быть бестелесно. Следовательно, необходимо, чтобы первый двигатель был бестелесен. Таким образом, вполне возможно и согласно с природой, чтобы конечное тело, получающее от другого [способность] вечно двигаться, могло и само вечно двигать: так, первое небесное тело, согласно природе, может своим вечным движением вращать ниже его расположенные небесные тела: сфера приводит в движение сферу.

Комментатор считает вполне приемлемым допустить, чтобы то, что само по себе может и двигаться и не двигаться, получало вечное движение от другого; но получать от другого вечное бытие он полагал невозможным. Дело в том, что движение есть некое истечение от движущего к движимому; поэтому движимое может получать от другого вечность движения, которой оно само по себе не обладает. Но бытие есть нечто постоянное и неподвижное в сущем; поэтому то, что само по себе способно и не быть, не может, как говорит Комментатор, естественным путем получить от другого вечное бытие.

5. Пятое возражение: вышеприведенное доказательство не объясняет, почему бесконечная потенция не может находиться именно в величине: разве вне величины она может находиться? Ведь и в том, и в другом случае производимое ею движение будет совершаться не во времени.

На это нужно сказать, что конечное и бесконечное применительно к величине, времени и движению имеют один и тот же смысл, как доказывается в III и VI книгах Физики. [133] Именно поэтому бесконечность в одном из них уничтожает конечную пропорцию в двух прочих. Но применительно к [вещам], не имеющим величины, [слова] «конечное» и «бесконечное» приложимы лишь омонимически. Так что выше применённый способ доказательства по отношению к таким потенциям неуместен.

Впрочем, есть еще один ответ,[134] и он, пожалуй, лучше: у неба два двигателя — один ближайший, наделенный конечной силой, и благодаря ему небо движется с конечной скоростью; другой дальний, бесконечной силы, и благодаря ему небо может двигаться бесконечно долго. Отсюда ясно, что бесконечная потенция, не заключенная в величине, может двигать тело опосредованно и во времени. Но потенция, присущая величине, должна двигать непосредственно: ибо всякое тело движет, только когда движется. Так что если бы оно двигало, то вышло бы, что оно движет вне времени.

Впрочем, можно сказать и лучше: потенция, не заключенная в величине, есть ум, и движет он волей. Это значит, что он движет по потребности движимого, а не пропорционально своей силе. Напротив, потенция, [заключенная] в величине, может двигать только по природной необходимости, так как доказано, что ум — не телесная сила. Она движет по необходимости и пропорционально своему количеству. Из чего следует, что если она [т.е. бесконечная потенция, заключенная в теле] движет, то движет мгновенно, [что невозможно].

Устранив таким образом вышеперечисленные возражения, получаем, что доказательство Аристотеля верно.

Кроме того. Никакое движение, производимое телесным двигателем, не может быть непрерывным и равномерным, поскольку телесный двигатель перемещает притягивая или отталкивая; но объект притяжения или отталкивания не находится в одном и том же положении относительно двигателя от начала до конца движения, находясь от него то дальше, то ближе; таким образом, ни одно тело не может производить непрерывное и равномерное движение. Но первое движение непрерывно и равномерно, как доказывается в VIII книге Физики.[135] Следовательно, то, что производит первое движение, не есть тело.

И еще. Никакое движение к такой цели, которая сама переходит из потенции в акт, не может быть вечным: ибо, достигнув акта, движение сменяется покоем. Значит, если первое движение вечно, оно должно быть направлено к такой цели, которая актуальна всегда и во всех отношениях. Но такой целью не может быть ни тело, ни телесная сила: ибо все вещи подобного рода подвижны либо сами по себе, либо по совпадению. Следовательно, цель первого движения — не тело и не телесная сила. Но цель первого движения есть первый двигатель, движущий в качестве желанного [объекта]. [136] А это Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни сила в теле.

И хотя, с точки зрения нашей веры, утверждение о вечном движении неба ложно, как будет показано ниже (IV, 97); тем не менее правда, что это движение не остановится ни из-за бессилия двигателя, ни из-за разрушения движущейся субстанции — ведь мы видим, что движение неба не замедляется из-за давности времени. Так что вышеприведенные доказательства не теряют своей силы.

Доказанную [нами] истину подтверждает и божественный авторитет. Ибо сказано у Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4:24). И в Первом послании к Тимофею сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу» (1:17). И в Послании к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, чрез рассматривание умом творений видимы» (1:20); а то, что видимо не глазами, а умом, бестелесно.

Тем самым опровергается заблуждение первых философов природы, полагавших лишь материальные причины, огонь или воду, или другое что подобное. Первоначала вещей они считали телами и называли их богами.[137]

Некоторые из них полагали движущими причинами дружбу и вражду.[138] Но и это воззрение опровергается приведенными доказательствами. Ибо вражда и дружба, по мнению этих философов, находятся в телах, а значит, первые движущие силы — силы в телах. Они полагали, что Бог состоит из четырех элементов и дружбы. [139] Из этого понятно, что Богом они считали небесное тело. Из древних один Анаксагор приблизился к истине, полагая, что всё движет ум.[140]

Этой истиною уличатся во лжи язычники, полагающие богами элементы мира и существующие в них силы: солнце, луну, землю, воду и тому подобное, — к чему увлекают их вышеупомянутые заблуждения философов.

Эти же доводы раз и навсегда отметут бредни невежественных иудеев, Тертуллиана и еретиков вадиан, или антропоморфитов, которые представляли Бога в телесном облике; а заодно и манихеев, которые считали Бога некой бесконечной субстанцией света, разлитой в бесконечном пространстве.[141]

Во все эти заблуждения [люди] впадали оттого, что размышляя о божественных [вещах], поддавались воображению, которое не может представить ничего, кроме телесных образов. Вот почему, размышляя о бестелесном, нужно оставить воображение.

Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности [142]

Из этих предпосылок можно заключить, что Бог тождествен своей сущности, чтойности или природе.

Во всякой [вещи], которая не тождественна своей сущности, или чтойности, должна быть какая-нибудь сложность. В самом деле, поскольку своя сущность есть у каждой [вещи], постольку, если бы в ней не было ничего, помимо ее сущности, ее сущность составляла бы всё, что есть данная вещь; так что она сама была бы своей сущностью. Следовательно, если некая вещь не тождественна своей сущности, то в ней должно быть что-то помимо ее сущности. Значит, в ней должна быть сложность. Недаром сущность в сложных вещах мы указываем словно часть в целом, например «человечность» в «человеке». Но мы показали, что в Боге нет никакой сложности (1,18). Следовательно, сущность Бога есть сам Бог.

К тому же. Очевидно, что то, что есть в вещи помимо ее сущности, или чтойности — это то, что не входит в ее определение: ибо определение указывает, что есть вещь. Под определение не подпадают только акциденции вещи.[143] Значит, помимо ее сущности в вещи есть только акциденции. Но в Боге нет никаких акциденций, как будет показано. Значит, в нем нет ничего, кроме его сущности. Следовательно, его сущность есть он сам.

Далее. Формы, не выступающие в качестве предикатов самостоятельно существующих вещей, будь то единичных или общих, — это формы, не существующие сами по себе единично как самостоятельные индивидуумы. В самом деле, мы не говорим, что Сократ, или человек, или животное «есть белизна», поскольку белизна не существует сама по себе самостоятельно как единичное, но индивидуируется благодаря самостоятельно существующему подлежащему. Точно так же и природные формы сами по себе не существуют самостоятельно как единичные, но индивидуируются каждая благодаря предназначенной для нее материи: мы не скажем, что «данный огонь» или «огонь [вообще]» [тождествен] своей форме. Также обстоит дело и с сущностями или чтойностями родов или видов: они индивидуируются благодаря предназначенной [для данной формы] материи того или иного индивида, хотя уже и чтойность рода или вида включает форму и материю вообще; поэтому мы не говорим, что Сократ, или человек «есть человечность». Но божественная сущность сама по себе существует как единичная [вещь] и сама в себе индивидуирована: ибо она не существует в какой-либо материи, как показано (I,17). Следовательно, божественная сущность сказывается о Боге так: «Бог есть его сущность».

Кроме того. Сущность вещи либо есть сама вещь, либо каким-то образом относится к вещи как ее причина: ведь вещь через свою сущность получает вид. Но ничто и никоим образом не может быть причиной Бога: ибо он — первое сущее, как показано (I, 13). Следовательно, Бог [тождествен] своей сущности.

И еще. То, что не [тождественно] своей сущности, относится к ней — в какой-то своей части — как потенция к акту. Поэтому сущность и обозначается как форма, например, «человечность». Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше (I, 16). Следовательно, он должен быть [тождествен] своей сущности.

Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же

На основании всего, доказанного выше, можно далее доказать, что в Боге сущность, или чтойность, есть не что иное, как его бытие.

В самом деле, выше доказано, что есть нечто, что само по себе необходимо должно быть: это и есть Бог (I, 15). Если это необходимое бытие принадлежит некой отличной от него чтойности, то [возможны два варианта]: либо оно будет в несогласии или даже в противоречии с нею; так, например, чтойности «белизны» [противно] существовать самостоятельно. Либо же в родственном согласии с нею, как для «белизны» [естественно] — быть в другом. Чтойность первого типа не годится на роль необходимого бытия, как белизне не годится существовать самой по себе. Во втором же случае либо такое бытие должно будет зависеть от сущности, либо и бытие и сущность будут зависеть от другой причины; либо сущность будет зависеть от бытия. Первые два [допущения] противоречат понятию необходимого бытия: ибо если оно зависит от другого, оно уже не необходимо. А из третьего [допущения] следует, что эта сущность лишь акцидентально присуща вещи, которая сама собой необходимо существует: ибо все, что сопровождает бытие вещи, — акциденции. В таком случае, она не будет чтойностью этой вещи. Следовательно, Бог не имеет такой сущности, которая не совпадала бы с его бытием.

Но на это можно возразить: данное бытие зависит от данной сущности не абсолютно, не так, что, не будь ее, и его бы не было вообще. Оно зависит от нее, но лишь применительно к соединяющей их связи. Таким образом, это бытие само по себе необходимо, а вот связь его [с сущностью] не необходима сама по себе.

Однако такой ответ не позволяет избежать вышеуказанных затруднений. Потому что если это бытие может мыслиться без этой сущности, значит, эта сущность по отношению к этому бытию акцидентальна. Но это бытие есть то, что само по себе необходимо существует. Следовательно, эта сущность акцидентальна по отношению к тому, что само по себе необходимо существует. А значит, она не может быть его чтойностью. Но то, что само по себе необходимо существует, есть Бог. Значит, она — не сущность Бога, но какая-то вторичная по отношению к Богу сущность. — А если это бытие немыслимо без этой сущности, тогда это бытие абсолютно зависимо от того, от чего зависит его соединение с этой сущностью. Но из этого вытекает то же [неприемлемое следствие: это бытие не необходимо].

И еще. Все, что есть, есть в силу своего бытия. Значит, то, что не [тождественно] своему бытию, не существует необходимо в силу себя самого. Но Бог сам по себе необходимо есть. Следовательно, Бог [тождествен] своему бытию.

Далее. Если бытие Бога не есть его сущность, а частью его сущности оно быть не может, так как сущность Бога проста, что доказано выше (I, 18), то такое его бытие должно быть чем-то помимо его сущности. Но все, что присуще некой вещи и не принадлежит к ее сущности, присуще ей по какой-то причине: ведь если соединяются две [вещи], которые сами по себе не суть одно, они должны соединяться по какой-то причине. Итак, бытие присуще этой чтойности по какой-то причине. [Такой причиной может быть] либо что-то принадлежащее к этой сущности или сама сущность этой вещи; либо что-то другое. — Допустим первое; сущность, соответствующая данному бытию, [будет причиной данного бытия]; выходит, нечто будет для себя самого причиной бытия. Но это невозможно: ибо по понятию причина предшествует действию. И если бы нечто было причиной собственного бытия, то его надо было бы мыслить как сущее до того, как оно получит бытие, что невозможно. Другое дело, что можно мыслить нечто как причину собственного бытия, если это бытие акцидентальное, бытие в каком-то отношении. Такое возможно: в самом деле встречается такое акцидентальное сущее, причина которого [лежит] в началах его субъекта (подлежащего); прежде такого бытия мыслится субстанциальное бытие субъекта. Но сейчас мы говорим не об акцидентальном, а о субстанциальном бытии. — [Допустим второе: к данной сущности бытие] присоединяется по какой-то иной причине; но всё, получающее свое бытие от иной причины, обусловлено и не может быть первой причиной; Бог же — первая причина, сама причины не имеющая, как доказано выше; следовательно, чтойность, получающая бытие откуда-то извне, не есть чтойность Бога. — Таким образом, бытие Бога необходимо [тождественно] его чтойности.

Далее. [Слово «бытие"], «быть» обозначает некий акт: что нечто «есть» говорится не тогда, когда оно есть в возможности, но только когда оно есть в действительности. Но всякая вещь, к которой присоединяется некий акт и которая сама отличается от этого акта, относится к нему как потенция к акту: ибо акт и потенция — соотносительные предикаты. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем его бытие, то сущность и бытие [Божие] будут соотноситься как потенция и акт. Но доказано, что в Боге нет ничего от потенции, что он есть чистый акт. Следовательно, сущность Бога есть не что иное, как его бытие.

И еще. Сложное — это то, что не может существовать иначе, как благодаря соединению многих. Но ни одна вещь, в которой сущность и бытие не одно и то же, не может существовать без соединения многих, то есть сущности и бытия. Следовательно, всякая вещь, в которой сущность — это одно, а бытие — другое, сложна. Но Бог не сложен, как показано. Следовательно, само бытие Бога есть его сущность.

Далее. Всякая вещь есть благодаря тому, что имеет бытие. Значит, ни одна вещь, чья сущность не есть ее бытие, не существует благодаря своей сущности, но благодаря причастности к чему-то [другому], а именно — к самому бытию. Но существующее благодаря причастности к чему-то не может быть первым сущим: ибо то, чему оно причастно для того, чтобы быть, первее его. Но Бог — первое сущее, и нет ничего первее его. Следовательно, сущность Бога есть его бытие.

Этой высшей истине Моисей был научен от Господа (Исход, 3:13–14). Когда он спрашивал Господа, говоря: «Если скажут мне сыны Израилевы: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?», — Господь ответил: «Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам», — тем самым указав, что собственное его имя «Сущий». Но всякое имя установлено для обозначения природы, или сущности какой-либо вещи. Выходит, что само божественное бытие есть его сущность, или природа.

Туже истину исповедуют католические ученые. Так говорит Иларий в книге О Троице (VII, 11): «Бытие для Бога не случайный признак, но истинная сущность, и пребывающая [в нем] причина, и природное родовое свойство».[144] И Боэций говорит в книге О Троице (гл. 2), что божественная субстанция есть «само бытие, и от нее [происходит] бытие».[145]

Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций

Из этой истины необходимо следует, что Богу не может быть присуще ничего сверх его сущности, и что в нем ничто не может существовать акцидентальным образом.

В самом деле, само бытие не может быть причастно чему-то, что не принадлежало бы к его сущности; хотя то, что есть, может быть причастно чему-то другому. Ибо нет ничего формальнее и проще, чем само бытие. Так что само бытие ничему не может быть причастно. Но божественная субстанция есть само бытие. Следовательно, она не содержит ничего, что не принадлежало бы к божественной субстанции. Следовательно, в ней не может быть никакой акциденции.

Далее. Все, что содержится в чем-либо как акциденция, должно содержаться там по какой-то причине. Значит, если бы нечто содержалось в Боге как акциденция, на то должна была бы быть причина. Причиной акциденции была бы либо сама божественная субстанция, либо что-то другое. Если что-то другое, значит, что-то другое должно было воздействовать на божественную субстанцию: ибо нельзя ввести какую-либо форму, будь то субстанциальную или акцидентальную, в какое-либо подлежащее, не воздействуя на него каким-либо образом; тем более, что «воздействовать» есть не что иное, как делать что-либо действительным, а это возможно только посредством формы. Но в таком случае Бог будет претерпевать воздействие от чего-то другого и им приводиться в движение. А это противоречит всему, прежде доказанному (1,13). — Или же сама божественная субстанция есть причина существующей в ней акциденции; но она никак не может быть ее причиной в том же отношении, в каком является ее восприемницей, ибо одна и та же вещь в одном и том же отношении не может создавать себя в действительности. Значит, если в Боге есть какая-либо акциденция, он должен быть ее причиной в одной [своей части], а воспринимать ее другой [своей частью], как телесные вещи: их материальная природа воспринимает акцидентальные свойства, а их форма является причиной этих свойств. Но тогда Бог будет сложен. А это не так, как доказано выше (I, 18).

И еще. Всякое подлежащее акциденции соотносится с ней как потенция с актом, поскольку акциденция есть некая форма и производит актуальное акцидентальное бытие. Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше. Следовательно, в нем не может быть никакой акциденции.

К тому же. Всякая вещь, в которой что-либо находится акцидентальным образом, так или иначе изменчива по своей природе: ибо акциденция по природе может и присутствовать и отсутствовать в [своем подлежащем]. Значит, если Богу присуще нечто акцидентальным образом, он сам должен быть изменчив. Но это не так, что доказано выше.

Далее. Всякая вещь, содержащая какую-либо акциденцию, не тождественна своему содержанию: потому что акциденция не принадлежит к сущности подлежащего. Но Бог тождествен своему содержанию. Значит, в Боге нет никакой акциденции. — Меньшая посылка [т.е. «Бог есть то, что содержит"] доказывается так. Более благородное [положение] для всякой [вещи] — содержаться в причине, нежели в следствии. Но Бог — причина всего. Следовательно, все, что в нем содержится, находится в самом благородном [положении]. То, что присуще чему-либо, присуще ему наисовершеннейшим образом тогда, когда есть оно само: поэтому единое совершеннее, чем субстанциальное соединение двух, например, формы и материи; а такое соединение, в свою очередь, совершеннее, чем то, когда одно содержится в другом акцидентальным образом. Выходит, что Бог есть всё то, что он содержит.

И еще. Субстанция не зависит от акциденции; напротив, акциденция зависит от субстанции. Но то, что не зависит от чего-то другого, может иногда встречаться и без него. Значит, некая субстанция может встречаться и без акциденции. Очевидно, что в первую очередь это подобает наипростейшей субстанции, какова субстанция божественная. Следовательно, в божественной субстанции вообще нет акциденций.

С этим мнением согласны и католические учители. Так, Августин в книге О Троице говорит, что «в Боге нет никакой акциденции».[146]

Доказав эту истину, мы опровергаем и заблуждение некоторых, рассуждающих по закону Сарацинскому[147] и прибавляющих к божественной сущности некие атрибуты.

Глава 24. О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия

На основании вышеизложенного можно показать, что сверх самого божественного бытия не может добавляться ничего, что уточняло бы [определение Бога] сущностным уточнением, как род уточняется отличительными признаками.

В самом деле, невозможно, чтобы нечто актуально существовало, если не существуют все [признаки], уточняющие его субстанциальное бытие: не может в действительности существовать животное, которое не было бы ни разумным, ни неразумным. Вот почему и платоники, утверждавшие существование идей, не допускали самостоятельного существования идей родов, которые уточняются сущностными отличиями для того, чтобы стать видами; но полагали в качестве самостоятельно существующих идей только виды, не нуждающиеся для своего уточнения в сущностных отличительных признаках.[148] Следовательно, если бы божественное бытие сущностным образом уточнялось через добавление чего-то иного, то это бытие было бы актуальным лишь по прибавлении. Но божественное бытие само есть своя субстанция, как доказано. Значит, не может быть такого, чтобы божественная субстанция актуализовалась лишь с прибавлением чего-то. Ибо из этого следовало бы, что божественное бытие само по себе не необходимо. Но оно необходимо, как доказано выше.

И еще. Всё, что нуждается в прибавлении чего-то другого, чтобы смочь быть, существует в потенции относительно этого другого. Но божественная субстанция не существует в потенции ни в каком отношении, как показано выше. А субстанция Бога есть его бытие. Следовательно, бытие Божие не может уточняться каким бы то ни было субстанциальным уточнением через прибавление к нему чего бы то ни было.

Далее. Всё, посредством чего вещь достигает актуального бытия и что находится внутри вещи, есть либо вся сущность вещи целиком, либо часть этой сущности. А то, что уточняет какую-либо вещь сущностным уточнением, приводит ее в актуальное бытие и находится внутри вещи: иначе уточнение не было бы субстанциальным. Но если допустить, что нечто прибавляется к божественному бытию, это нечто не может быть всей сущностью Бога: ибо уже доказано, что сущность Бога есть не что иное, как его бытие. Выходит, что прибавляется часть божественной сущности. Но тогда Бог будет в самой своей сущности сложным и состоящим из частей. А это не так, что доказано выше.

И еще. То, что прибавляется к чему-либо для уточнения чего-либо сущностным уточнением, не составляет его понятия, но лишь обеспечивает ему актуальное бытие: например, [отличительный признак] «разумное», будучи прибавлен к «животному», обеспечивает ему актуальное бытие, но не входит в понятие животного поскольку оно животное, ибо отличительный признак не входит в определение рода. Но если бы некое сущностное уточнение прибавилось к Богу, оно должно было бы составить понятие собственной чтойности или природы того, к чему прибавилось. В самом деле, то, что прибавляется таким образом, доставляет вещи, [к которой прибавляется], актуальное бытие; но это актуальное бытие и есть сама божественная сущность, как показано выше. Выходит, что сверх божественного бытия не может быть прибавлено ничего, что уточняло бы его сущностным уточнением, как отличительный признак уточняет род.