Сумма против язычников. Книга I

И еще. Что есть [вещь] — это собственный предмет ума. В этом ум не ошибается, разве что по совпадению; заблуждается он там, где связывает и разделяет. Точно так же и чувственное восприятие, когда оно воспринимает только особенные [вещи], всегда истинно; в других же случаях может обманываться. Но в Божьем уме нет ничего случайного, а только то, чем Бог является сам по себе (1, 23). Следовательно, в божественном уме нет связи и разделения, но только простое восприятие вещи.

Далее. Состав предложения,[259] образованного связывающим и разделяющим умом, существует в самом уме, а не в вещи, которая вне души. Значит, если божественный ум будет судить о вещах как ум связывающий и разделяющий, он сам будет сложным умом. Но это невозможно, как объяснялось выше (1,18).

И еще. Для того, чтобы судить о разных вещах, связывающий и разделяющий ум пользуется разными составными [суждениями], потому что составное [суждение] ума не выходит за пределы терминов составного [суждения]. Вот почему составное суждение ума «человек есть живое существо» не пригодно для того, чтобы судить о том, что «треугольник есть фигура». Но составление и разделение — это действия ума. Значит, если Бог мыслит, составляя и разделяя, его мышление не будет единым, а будет множественным. Но тогда и сущность его будет не едина, а множественна, ибо его мыслительная деятельность есть его сущность, как доказано выше (1, 45).

Однако мы не вправе сказать, что Бог не знает суждений.[260] Ибо его сущность, единая и простая, есть прообраз всех множественных и составных [вещей]. Поэтому через нее Бог знает всю множественность и сложность как природы, так и рассудка.

Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Вот что сказано у Исайи: «Мои мысли — не ваши мысли» (55:8). И в Псалме: «Господь знает мысли человеческие» (93:11); а мысли человеческие, как известно, создаются умом посредством составления и разделения.

И Дионисий говорит: «Ведь, [зная себя], Божественная Премудрость знает все материальное нематериально, разделенное неразделенно, множественное объединенно».[261]

Глава 59. О том, что истина суждений не чужда Богу

Из этого ясно, что, хотя знание божественного ума не таково, как у ума связывающего и разделяющего, однако ему не чужда истина, которая, по словам Философа, существует только там, где ум связывает и разделяет.[262]

Истина ума есть совпадение ума и вещи;[263] истина — это когда ум «говорит о сущем, что оно есть, а о несуществующем, что его нет»[264]. Но раз так, то истина относится в уме к тому, что ум говорит, а не к деятельности ума, посредством которой он это говорит. Для истины ума не требуется, чтобы само мышление совпадало со своим предметом:[265] ведь предмет может быть материальным, а мышление нематериально. С предметом должно совпадать то, что ум говорит и знает; то есть на деле должно быть именно так, как говорит ум. — Но Бог, своим простым умом, в котором нет сложности и разделения, знает не только чтойности вещей, но и суждения, как показано (1, 58). То, что Божий ум, мысля, говорит, есть связь и разделение. Таким образом, Божий ум, несмотря на свою простоту, не чужд истины.

Далее. Когда говорится или мыслится нечто несложное,[266] то само по себе это несложное не может ни совпадать, ни не совпадать с реальностью: ибо совпадение или несовпадение высказываются путем сопоставления, а несложное, само по себе, не содержит никакого сопоставления или соотнесения с [реальной] вещью. Поэтому его нельзя назвать ни истинным, ни ложным; так назвать можно только сложное [высказывание], в котором обозначено отношение несложного к реальности — указанием на связь ["есть"] или разделение [ «не есть"]. Но ум, хотя сам он несложен, мысля «что это», воспринимает чтойность вещи в некоем соотнесении с вещью: а именно, он понимает, что это чтойность именно данной вещи. Пусть [отдельно взятая] несложная [мысль] и даже определение не могут быть сами по себе истинными или ложными; но ум, воспринимающий «что это», сам по себе всегда будет истинен, как говорится в III книге О душе;[267] впрочем, случайно он может оказаться и ложным, поскольку в определении содержится сложность: это, во-первых, связь частей определения между собой, а во-вторых, связь всего определения с определяемой [вещью]. В этом случае определение будет, с точки зрения восприятия его умом, либо абсолютно ложным, если части определения не соответствуют друг другу, например, «животное не способное ощущать»; либо ложным применительно к данной вещи, например, если определение окружности ум примет за определение треугольника. — Так вот, допустим невозможное: что Божий ум способен знать только несложное. И в этом случае тоже он познавал бы истину, потому что познавал бы свою чтойность как именно свою.

К тому же. Божья простота не исключает совершенства: в своем простом бытии Бог обладает всем совершенством, какое есть в прочих вещах, во всей совокупности их совершенств, или форм, как показано выше (1, 28; 31). Наш же ум, постигая несложное, не достигает предела своего совершенства, потому что остается в потенции относительно связи и разделения; так в природе простые [вещи] потенциальны относительно [вещей] смешанных, а части потенциальны относительно целого. Таким образом, Бог со своим простым умом обладает тем совершенством, какого наш ум достигает через два [вида] познания: простых и сложных [понятий]. Истины наш ум достигает лишь в завершенном знании, то есть тогда, когда установит связь [между простыми чтойностями]. У Бога же истина существует в самом его уме, при всей его простоте.

И еще. Если Бог есть «благо всех благ»,[268] как заключающий в себе все блага, что было показано выше (1, 40), то он не может быть лишен блага ума. Но благо ума — истина, как показывает Философ в VI книге Этики.[269] Следовательно, в Боге есть истина.

Именно это и говорит Псалом: «Ты, Боже истинный» (Пс. 85:15; ср. Римл. 3:4).

Глава 60. О том, что Бог есть истина

Из вышесказанного явствует, что Бог есть истина.

Истина есть некое совершенство мышления, или мыслительной деятельности, как было сказано (1, 59). Но у Бога мышление — это его субстанция. А раз мышление Бога есть само его бытие, как было показано (1, 45), то оно совершенно само по себе, а не благодаря присоединению некоего совершенства: это доказывалось выше о божественном бытии (1, 28). Выходит, субстанция Бога есть сама истина.

И еще. Истина есть некое благо ума, согласно Философу.[270] Но Бог сам есть свое благо, как показано выше (1, 38). Следовательно, он сам есть своя истина.

Кроме того. О Боге ничто не может сказываться по причастности, ибо он тождествен своему бытию, которое ничему не причастно (1, 23). Но в Боге есть истина, как показано выше (1, 59). Следовательно, раз он не может быть причастен истине, истина должна составлять его сущность. Значит, Бог есть истина.

Далее. Хотя истинное в собственном смысле «находится не в вещах, а в уме», согласно Философу,[271] тем не менее и вещь иногда называется истинной: это значит, что ее собственная природа достигает свойственной ей актуализации. Вот почему Авиценна в своей Метафизике[272] говорит, что «истина вещи есть особенность бытия каждой вещи, установленная для нее», при условии, что данная вещь по своей природе способна истинно оценить себя, и при условии, что она уподобляется особенному замыслу о себе, который существует в Божьем уме. Но Бог тождествен своей сущности. Следовательно, истина Бога есть Бог, говорим ли мы об истине ума или об истине вещи.

Это подтверждается и авторитетом самого Господа, который говорит о себе «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Глава 61. О том, что Бог есть чистейшая истина

Теперь нам нетрудно понять, что в Боге — чистая истина, к которой не может примешаться никакая ложь или обман.

Истина несовместима с ложью, как белизна с чернотой. Но Бог не просто истинен, он — сама истина. Следовательно, в нем не может быть лжи.

Далее. Ум никогда не обманывается в познании того, что есть [это], как не ошибается чувство в том, что касается собственно ощущения. Но всякое познание Божьего ума происходит таким образом, как при познании того, что есть [это], как было показано (1, 58). Значит, в божественном познании не может быть ошибки, обмана или заблуждения.

Кроме того. Ум не заблуждается в первых началах; он иногда заблуждается в выводах, к которым приходит, строя умозаключения от первых начал. Но Божий ум не дискурсивен и не мыслит через умозаключения, как было показано выше (1, 57). Значит, в нем не может быть заблуждения и обмана.

И еще. Чем выше какая-либо познавательная сила, тем универсальнее свойственный ей предмет [познания], тем больше [единичных] он содержит; то, что зрение, например, познает акцидентально, общее чувство или воображение воспринимает как содержащееся в свойственном [для их познания] предмете.[273] Но сила Божьего ума — предел высоты в познании. Следовательно, все познаваемое сопоставляется с самим Божьими умом как познаваемое в собственном смысле и само по себе, а не акцидентально. А в таких случаях познавательная сила не заблуждается. Следовательно, Божий ум не способен заблуждаться относительно какого бы то ни было познаваемого.

Далее. Умственная добродетель есть своего рода совершенство ума в познании. [Действуя] сообразно умственной добродетели, ум не может высказывать ложь, но только истину, ибо высказывать истину — это доброе действие ума, а добродетель есть «совершение добрых действий».[274] Но Божий ум по своей природе совершеннее, чем человеческий ум, даже когда он приобрел добродетель,[275] поскольку он — предел совершенства. Поэтому остается только признать, что в Божьем уме не может быть лжи.

К тому же. Знание человеческого ума в известной степени причиняется вещами; поэтому познаваемое — мера человеческого ума. Рассуждение ума истинно потому, что именно так обстоит дело в реальности, а не наоборот.[276] Но Божий ум — причина вещей, [он создает их] своим знанием. Следовательно, его знание должно быть мерой вещей, как, например, искусство есть мера искусственных [созданий]: каждое из них совершенно в той мере, в какой согласуется с искусством. Таким образом, Божий ум так относится к вещам, как вещи — к человеческому уму. Но ложь, причина которой — в несовпадении человеческого ума и вещи, существует не в вещах, а в уме. Следовательно, если бы между Божьим умом и вещами было какое-либо несовпадение, ложь была бы в вещах, а не в Божьем уме. А в вещах нет лжи: ведь «сколько у чего-то бытия, столько и истинности».[277] Значит, между Божьим умом и вещью нет несовпадения, и не может быть никакой лжи в Божьем уме.

И еще. Как истина — благо ума, так ложь — его зло:[278] мы по природе стремимся узнать истину и избегаем быть обманутыми ложью. Но в Боге не может быть зла, как доказано (1, 39). Следовательно, в нем не может быть и лжи.

Поэтому и в Послании к Римлянам сказано: «Бог правдив» (Римл. 3:4); и в Книге Чисел: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19); и в Послании Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Иоан. 1:5).

Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина

Из того, что было доказано выше, можно с очевидностью заключить, что Божья истина есть первая и высшая истина.

«Каково расположение[279] вещей в бытии, таково и в истине», — как говорит Философ во второй книге Метафизики.[280] Это так потому, что истинное и сущее взаимно обусловлены.[281] Ведь «истинное — это когда о том, что есть, говорится, что оно есть, а о том, чего нету, что его нет».[282] Но Божье бытие — первое и совершеннейшее. Следовательно, и Божья истина — первая и наивысшая.

И еще. То, что присуще чему-либо по сущности, присуще ему самым совершенным образом. Но истина присуща Богу по сущности, как показано (1, 60). Следовательно, его истина — первая и наивысшая.

Кроме того. Истина в нашем уме [происходит] от того, что [ум] совпадает с вещью, которую мыслит. Причина их совпадения — единство, как явствует из сказанного в пятой книге Метафизики.[283] А так как в Божьем уме ум и то, что он мыслит, всецело едины, то Божья истина — первая и высшая истина.

Далее. В каждом роде [вещей] мерой служит самое совершенное в этом роде;[284] так, например, белый цвет — мера для всех цветов. Но Божья истина — мера для всех истин. В самом деле: мерило истинности нашего ума — вещь, существующая вне души (внешняя реальность), ибо наш ум называется истинным тогда, когда согласуется с вещью (реальностью). А мерило истинности вещи — Божий ум, ибо он — причина вещей, как будет доказано ниже (II, 24); так истина искусственных созданий — искусство мастера; сундук будет истинным сундуком, когда будет согласоваться с [требованиями столярного] искусства. Кроме того, раз Бог — первый ум и первое умопостигаемое, он должен служить мерилом истинности всякого ума, если «мерило всякой вещи — первое в ее роде», как говорит Философ в десятой книге Метафизики. [285] Следовательно, Божья истина — первая, высшая и совершеннейшая истина.

Глава 63. Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи]

Есть люди, которые пытаются доказать, что совершенству Божьего ума недоступно познание единичных [вещей].[286] Обосновать свою точку зрения они пытаются семью путями.

Первый путь исходит из самого условия единичности. Начало единичности — предназначенная [для данной формы] материя. Значит, по-видимому, единичные [вещи] не могут познаваться какой-либо нематериальной способностью: ведь всякое познание осуществляется через некое уподобление.[287] Поэтому и в нас воспринимают единичные [вещи] только те способности, которые пользуются материальными органами, как воображение, ощущение и т.п. Ум же наш, будучи нематериальным, единичных не познает.[288] Тем более неспособен познавать единичные [вещи] Божий ум: ведь он еще дальше отстоит от материи. Значит, Бог никоим образом не может знать единичных.

Второй путь: единичные [вещи] существуют не всегда. Бог должен либо знать их всегда, либо иногда знать, иногда не знать. Первого не может быть: о том, чего нет, не может быть знания, ибо знание — всегда знание истинных,[289] а то, чего нет, не может быть истинным. Но и второго быть не может: потому что ум Божий абсолютно неизменен, как было показано (1,45).

Третий путь исходит из того, что не все единичные [вещи] возникают необходимо; некоторые происходят случайно. Поэтому достоверное знание о них может быть только [в тот момент], когда они существуют. Но достоверное знание — это такое, которое не может ошибаться. А знание обо всем случайном, когда [это случайное еще только предстоит] в будущем, может ошибаться. Ибо может случиться нечто противоположное тому, что предполагает знание. Ведь если бы противоположное не могло случиться, оно было бы [не случайным, а] необходимым. Поэтому о будущих случайных [вещах или событиях] мы не можем знать, а можем только более или менее вероятно гадать [и прикидывать]. Применительно же к Богу следует исходить из того, что всякое его знание — самое достоверное и безошибочное, как показано выше (1, 61). К тому же Бог не может начинать познавать нечто заново, ибо он неизменен, как было сказано (1, 45). Из этого с очевидностью следует, что Бог не знает единичных случайных [вещей].

Четвертый путь исходит из того, что причина некоторых единичных [вещей или событий] — воля. Но узнать следствие, прежде чем оно будет, можно лишь в его причине: ибо только так оно может существовать до того, как начнет существовать само в себе. Но движения воли никому не могут быть достоверно известны, кроме самого волящего, в чьей власти они находятся. Значит Бог, по всей очевидности, не может иметь вечного знания о таких единичных [вещах], причина которых — в воле.

Пятый путь исходит из бесконечности единичных. «Ибо бесконечное как таковое непознаваемо»:[290] ведь все, что познается, некоторым образом измеряется, будучи понимаемо (обнимаемо, схватываемо) познающим. А измерение есть не что иное, как некое определение измеряемой вещи. Поэтому всякое искусство отвергает бесконечное. Но единичные [вещи] бесконечны [ по числу], по крайней мере в потенции. Поэтому представляется невозможным, чтобы Бог знал единичные.

Шестой путь исходит из ничтожества[291] единичных. Благородство знания в известной мере оценивается по благородству его предмета, поэтому ничтожество предмета, по-видимому, отражается на ничтожестве знания. Но Божий ум — самый благородный. Поэтому знать ничтожнейшие из единичных [вещей] ниже его достоинства.

Седьмой путь исходит из того, что некоторые единичные [вещи] бывают плохи. Но предмет знания некоторым образом находится в знающем; а в Боге не может быть плохого, как показано выше (1, 39). Отсюда, по-видимому, следует, что что Бог совершенно не знает зла и лишенности; их знает лишь ум потенциальный, ибо лишенность может быть только в потенциальном. А из этого следует, что Бог не знает тех единичных [вещей], в которых бывает зло и лишенность.

Глава 64. Порядок того, что нужно будет сказать в связи с Божьим познанием

Дабы избавиться от этого заблуждения и показать совершенство Божьего знания, нужно тщательно исследовать истину по каждому из вышеупомянутых [пунктов] в отдельности, чтобы отвергнуть все, что противно истине.

Итак, во-первых, покажем, что Божий ум познает единичные [вещи]. Во-вторых, что он знает то, чего нет в действительности (актуально). В-третьих, что он знает безошибочно все, что случится в будущем. В-четвертых, что он знает движения воли. В-пятых, что он знает бесконечное, в-шестых, знает самые малые и сколь угодно ничтожные из сущих. В-седьмых, что он знает любые проявления зла и лишенности, или недостатки.

Глава 65. О том, что Бог знает единичные [вещи]

Итак, во-первых, покажем, что Бог не может быть лишен знания единичных (см. 1, 63, первый путь).

Выше мы показали, что Бог знает все прочие вещи постольку, поскольку он их причина (1, 49). Следствия [этой причины] — Бога — единичные вещи. Бог является причиной вещей постольку, поскольку заставляет их существовать в действительности. Универсалии — не самостоятельно существующие вещи, они имеют бытие только в единичных [вещах], как доказывается в седьмой книге Метафизики.[292] Следовательно, Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности.

И еще. Если мы знаем начала, из которых составляется сущность вещи, то мы необходимо знаем и вещь; так, кто знает разумную душу и соответствующее [ей] тело, тот знает и человека. Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы; так, сущность Сократа состоит из данного тела и данной души, а сущность человека вообще из души и тела, как объясняется в седьмой книге Метафизики.[293] Тело и душа входят в определение человека вообще, и точно так же данное тело и данная душа входили бы в определение Сократа, если бы его можно было определить. Значит, кто обладает знанием материи, и знанием того, что делает материю предназначенной [для определенной формы], и знанием формы, индивидуированной в материи, — тот не может не знать единичную вещь, [составленную из данной предназначенной для нее материи и данной формы]. Но Божье знание простирается вплоть до материи, индивидуирующих акциденций и [индивидуированных] форм. В самом деле: раз его мышление есть его бытие, он должен мыслить все, что каким-либо образом есть в его сущности; а в ней, как в своем первоисточнике, виртуально [294] находится все, что обладает хоть в какой-то степени бытием; ибо она [Божья сущность] есть первое и всеобщее начало бытия. В том числе [в ней находятся] и материя, и акциденции; ибо материя есть бытие в потенции, а акциденция — бытие в другом. Значит, Богу не чуждо знание единичных.

Далее. Нельзя в совершенстве знать природу рода, не зная его первых отличительных признаков и свойственных ему состояний. Так, например, несовершенно знание числа у того, кто не знает четного и нечетного. Но общее и единичное — отличительные признаки, или состояния сущего. Значит, если Бог, зная свою сущность, в совершенстве знает природу сущего вообще, он должен столь же совершенно знать общее и единичное. Однако его знание общего было бы несовершенным, если бы он знал только понятие общности и не знал общих вещей, например, человека или животное; точно так же несовершенно было бы его знание единичного, если бы он знал только понятие единичности и не знал бы эту или ту [конкретную] единичную [вещь]. Следовательно, Бог должен знать единичные вещи.

К тому же. Как Бог тождествен своему бытию, так он тождествен и своему знанию, что было доказано выше (1, 45). Но из того, что он тождествен своему бытию, следует, что в нем, как в первоисточнике бытия, находятся все совершенства бытия, что было установлено выше (1, 28). Значит, и в его знании, как в первоисточнике всякого знания, должны находиться все совершенства знания. А это было бы не так, если бы он не знал единичных: ибо именно в таком знании состоит совершенство некоторых познающих [существ]. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не знал единичных.

Кроме того. На все [иерархически] упорядоченные способности распространяется одно общее [правило]: высшая способность распространяется на большее число [вещей] и сама при этом едина, а способность рангом ниже распространяется на меньшее число [объектов] и сама при этом умножается соответственно [числу классов ее объектов]. Это можно пояснить на примере воображения и ощущения: единая способность воображения распространяется на все [объекты], доступные пяти способностям ощущения, и на некоторые сверх того. Но познавательная способность у Бога выше человеческой. Поэтому всё, что человек познает с помощью разных способностей, а именно разума, воображения и ощущения, Бог рассматривает своим простым и единым разумом. Следовательно, он знает единичные [вещи], которые мы воспринимаем посредством ощущения и воображения.

Далее. Божий ум не берет знание из вещей, как наш; скорее, его знание есть причина вещей, как будет показано ниже (II, 24). Следовательно, его знание обо всех прочих вещах есть своего рода практическое знание. Но практическое знание не бывает совершенным, если не доходит до единичных вещей: ибо цель практического знания — деятельность, а деятельность всегда имеет дело с единичными. Значит, знание Бога обо всех прочих вещах простирается вплоть до единичных [вещей].

К тому же. Первое движущееся приводится в движение двигателем, который движет посредством ума и стремления, как показано выше (1, 44). Но никакой двигатель не мог бы привести нечто в движение умом, если бы не знал его и именно в том отношении, в каком оно от природы способно перемещаться [в пространстве]. То есть не знал бы его, как оно существует именно здесь и теперь, а значит — в его единичности. Этот двигатель — либо сам Бог, и тогда доказано то, что требовалось доказать; либо нечто ниже Бога. Но если ум этого двигателя способен познать единичное своими силами, на что не способен наш ум,[295] то тем более будет способен на это ум Божий.

И еще. «Действующее достойнее претерпевающего»[296] и сделанного, как акт [благороднее] потенции. Следовательно, форма низшей ступени не может воздействовать на высшую ступень и ввести в нее свое подобие. Но высшая форма, действуя, может ввести свое подобие в низшую ступень. Так, например, нетленные силы звезд создают тленные формы здесь, в низшем [мире], но тленная сила не может создать нетленную форму. — Но всякое познание происходит через уподобление познающего и познаваемого. Разница заключается в том, что в человеческом познании уподобление совершается оттого, что чувственно воспринимаемые вещи воздействуют на познавательные силы человека, а в Божьем познании наоборот: форма Божьего ума воздействует на познаваемые вещи. Форма чувственной вещи, будучи в силу своей материальности индивидуированной, не может ввести подобие своей единичности в нечто совсем нематериальное: ее подобие не идет дальше сил, которые пользуются материальными органами; в ум же она попадает, силою действующего ума, лишь постольку, поскольку полностью совлекается материальных условий. [Но это означает утрату единичности]. Таким образом, подобие единичности чувственной формы не может достичь человеческого ума. Но подобие формы Божьего ума достигает до наименьших из вещей, ибо его причинность достигает до всех, а значит, достигает и единичности чувственной и материальной формы. Значит, Божий ум может познавать единичные вещи, а человеческий ум не может.

Кроме того. [Если допустить, что Бог не знает единичного, мы придем к] тому же нелепому выводу, в котором Философ уличает Эмпедокла: «Бог был бы наименее разумным из всех существ»,[297] если бы не знал единичных [вещей], которые даже люди знают.

Доказанная нами истина подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Послании к Евреям: «И нет твари, сокровенной от Него» (4:13). И даже опровергается противоположное [этой истине] заблуждение: «Не говори: «я скроюсь от Господа; неужели с высоты кто вспомнит обо мне?» (Сир. 16,16).

Из всего сказанного ясно, что первое возражение (1,63, первый путь) неверно. Ибо Божий ум, хоть и нематериальный, мыслит подобие как материи, так и формы, ибо он есть продуктивное первоначало обоих.

Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет

Далее требуется доказать, что Богу не чуждо знание даже и того, чего нет (1, 63, второй путь).

Из вышесказанного понятно, что Божье знание так же относится к познанным вещам, как познаваемые вещи к нашему знанию. Отношение познаваемых [вещей] к нашему познанию таково, что познаваемая вещь может существовать без того, чтобы мы её знали, — как пример Философ в Категориях приводит квадратуру круга, — но не наоборот.[298] Таково же будет отношение Божьего знания к прочим вещам, а значит, оно может быть знанием и о тех [вещах], которых нет.

И еще. Знание Божьего ума относится к прочим вещам как знание мастера к [изготовляемым им] искусственным [предметам]: в силу своего знания он является причиной [этих] вещей. Но мастер, благодаря знанию своего искусства, знает даже и те [предметы], которых он еще не изготовил: ибо формы искусства выливаются из его знания во внешнюю материю, в результате чего создаются искусственные [предметы]; поэтому ничто не мешает тому, чтобы в знании мастера были формы, которые еще не вылились наружу. А значит, ничто не мешает и Богу знать те [вещи], которых нет.

Кроме того. Бог знает иные, чем он сам, вещи благодаря своей сущности, поскольку она — подобие всех [вещей], происходящих от него, как явствует из вышесказанного (1, 49. 54). Но сущность Бога бесконечно совершенна, как показано выше (1, 43), а у любой из прочих вещей и бытие и совершенство ограничены: поэтому вся совокупность прочих вещей не может уравновесить совершенство Божьей сущности. Следовательно, сила его представления[299] распространяется на гораздо большее число [вещей], чем сколько их существует. Значит, если Бог всецело знает силу и совершенство своей сущности, то его знание распространяется не только на то, что существует, но и на то, что не существует.

Далее. Наш ум, в той своей деятельности, благодаря которой он знает, что есть [вещь], может обладать знанием в том числе и о тех [вещах], которые не существуют в действительности: он может, например, постичь сущность льва или лошади, даже если все животные этих видов вымерли. Но Божий ум знает так, как мы знаем, что есть [вещь], не только определения, но и суждения, как явствует из сказанного выше (1,58 сл.). Следовательно, он может обладать знанием того, чего нет.

К тому же. Следствие [какой-либо причины] может быть предузнано в своей причине даже до того, как станет существовать. Так, например, астролог заранее знает о будущем затмении из наблюдения порядка небесных движений. Но Божье знание обо всех вещах — это знание из причины: он причина всех вещей, и, зная себя, он знает и все прочие [вещи] как свои следствия, что было показано выше (1, 49).

Далее. Мышление Бога, как и его бытие, лишено последовательности. Он всегда пребывает всецело одновременно:[300] в этом состоит суть вечности. А длительность времени — это протяжение, создаваемое последовательностью предшествующего и последующего [моментов].[301] Значит, пропорция такова: вечность относится к целокупной длительности времени как неделимое к континууму, — но только не то неделимое, которое является границей континуума и которое [поэтому] не присутствует в каждой части континуума — к такого рода неделимым принадлежит [настоящий] момент[302] времени — а такое неделимое, которое вне континуума, но которое, тем не менее, сосуществует каждой части континуума. Ведь время не выходит за пределы движения, а вечность — всецело вне движения; поэтому вечность никоим образом не принадлежит времени.

Напротив, во всяком времени и моменте времени настоящим образом присутствует вечность, потому что бытие вечности никогда не иссякает. Это можно пояснить на примере круга: отметим точку на окружности; она неделима; но [о ней нельзя сказать, что] она по положению сосуществует вместе с любой другой точкой окружности — ведь порядок положений [точек] образует непрерывную последовательность окружности. Но центр, находясь вне окружности, прямо противостоит[303] любой точке, отмеченной на окружности. Значит, все, что есть в любой части времени, сосуществует с вечностью как [настоящее], одновременное ей, хотя по сравнению с какой-нибудь другой частью времени может быть прошлым или будущим. Причем сосуществует как настоящее [не с какой-то частью вечности, а] со всей вечностью в целом: ведь у вечного нет последовательной длительности. Следовательно, то, что происходит не протяжении всего течения времени, Божий ум во всей своей вечности созерцает как настоящее. Но то, что происходит в какой-то части времени, не всегда существовало. Значит, приходится признать, что Бог знает вещи, которые с точки зрения течения времени еще не существуют.

Все эти доводы показывают, что Бог обладает знанием несуществующих [вещей]. Но знает он их по-разному.[304]

Те вещи, которых нет, не будет и не было, Бог знает как возможные для его силы. Поэтому он знает их не как существующие каким-либо образом сами по себе, но только как существующие в Божьей мощи. Некоторые говорят, что такого рода вещи Бог знает «знанием простого ума».[305]

Ате вещи, которые существуют сейчас, или в прошлом, или в будущем относительно нас, Бог знает в своей мощи, в их собственных причинах и сами по себе. Такое знание называется «знание видения»: ибо те вещи, которые у нас еще не существуют, Бог знает не только в их причинах, но и в их собственном бытии, поскольку его вечность в своей неделимости современна любому времени.

Однако [о каком виде Божьего знания ни шла бы речь], бытие всякой вещи Бог познает через свою сущность. Ибо [во-первых], его сущность может быть представлена множеством вещей, которых нет, не было и не будет. [Во-вторых], она же — подобие того свойства всех причин, в силу которого в причинах предсуществуют их следствия. И кроме того, [в-третьих], из нее как из первообраза производится бытие любой вещи, которая существует сама по себе. Итак, Бог познает несуществующие вещи постольку, поскольку они каким-либо образом обладают бытием: либо в мощи Божией, либо в своих причинах, либо в себе самих. А это не противоречит понятию знания.

Вышесказанное подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Господу Богу нашему известно было все прежде, нежели сотворено было; равно как и по совершении знает Он все» (23:29). И у Иеремии: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (1:5).

Из вышесказанного ясно, что нам не придется соглашаться с теми, кто утверждал, будто Бог знает единичные [вещи] вообще, познавая их только во всеобщих причинах,[306] например, знает это затмение не как именно это вот, а как [общее правило, согласно которому затмение] происходит при определенном противостоянии [светил]. Мы доказали, что Божье знание распространяется на единичные [вещи] как они существуют сами в себе.

Глава 67. О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещи] [307]

Из этого можно, при известном [старании], понять, что Бог от века обладал непогрешимым знанием случайных единичных [вещей], которые от этого не перестают быть случайными. (См. 1, 63, третий путь).

Случайное противоречит достоверности знания только тогда, когда оно в будущем, но не тогда, когда оно в настоящем. Будущее случайное может и не быть; тогда знание того, кто предполагал, что оно будет, может оказаться ложным: ошибка произойдет, если не будет того, о чем думали, что оно будет. Но если [нечто случайное] наличествует в настоящем, оно не может не быть в данное время; конечно, в будущем его [опять] может не быть, но это уже не относится к случайному в настоящем — это уже случайное будущее. Например, мы видим, как какой-то человек бежит: знание, доставляемое нам чувством [зрения], ничуть не теряет в достоверности оттого, что [предмет знания] случаен. Итак, всякое знание о случайных [вещах], поскольку они существуют в настоящем, может быть достоверным. Но взор Божьего ума направляется из вечности на каждую из влекомых бегом времени[308] [вещей] так, как на современную ему в настоящем, что было доказано выше (1, 66). Следовательно, ничто не мешает богу обладать извечно безошибочным знанием случайных [вещей].

И еще. Случайное отличается от необходимого тем, как каждое из них содержится в своей причине: случайное существует в своей причине так, что может и быть, [произойдя] из нее, и не быть; а необходимое не может не быть, [не произойти] из своей причины. Но если рассматривать то и другое, как оно существует в самом себе, то они не различаются в отношении бытия — того бытия, которое служит основанием истины. Потому что в случайном, как оно существует само в себе, нет бытия и небытия, а есть только бытие, хотя в будущем случайное может и не быть. Но Божий ум от века знает вещь не только так, как она существует в своей причине, но и в том бытии, которым она обладает в самой себе. Следовательно, ничто не мешает Богу обладать вечным и непогрешимым знанием о случайных [вещах].

Далее. Из необходимой причины с достоверностью следует ее результат; с такой же точно достоверностью он следует и из полноценной случайной причины, если только ей ничто не помешает. Но поскольку Бог знает все, как явствует из вышесказанного (1, 50), постольку он знает не только причины случайных [вещей], но и всё, что может им помешать. Следовательно, он достоверно знает, существуют случайные [вещи] или нет.

К тому же. Следствие никогда не превосходит свою причину совершенством, но нередко уступает ей в совершенстве. Причина нашего знания — вещи; поэтому мы нередко познаем вещи необходимые не как необходимые, но как всего лишь вероятные [т.к. необходимое совершеннее вероятного]. Но как для нашего познания причина — вещи, так Божье познание — причина познанных им вещей. Следовательно, вещи, о которых Бог имеет знание необходимое, сами по себе могут быть случайными [т.к. они уступают своей причине в совершенстве].

Кроме того. Если причина случайна, ее следствие не может быть необходимо: в противном случае, могло бы случиться так, что следствие существовало бы и без причины. У самого последнего следствия есть причины ближайшие и дальние. Если ближайшая причина будет случайной, ее следствие должно тоже быть случайным, но удаленная причина при этом может быть необходимой. Так, например, растения не обязательно приносят плод, хотя движение солнца [дальняя причина] необходимо, потому что опосредующие причины случайны. Но Божье знание, хотя и является причиной познанных им вещей, есть причина дальняя. Следовательно, его необходимый [характер] не противоречит случайному [характеру] познанных [вещей].

И еще. Божье знание не было бы истинным и совершенным, если бы вещи происходили не так, как он знает, что они произойдут. Будучи знатоком всего бытия, которого он есть начало, он знает каждое следствие не только само в себе, но и в его соотношении с любыми его причинами. А отношение случайных [вещей] к их ближайшим причинам состоит в том, что они происходят из этих вещей случайно [т.е. могут быть, а могут и не быть]. Значит, Бог знает о некоторых [вещах] и то, что они произойдут, и то, что они произойдут случайно. Таким образом, достоверность и истинность Божьего знания не уничтожает случайного [характера] вещей.

Из сказанного ясно, каким образом следует опровергнуть тех, кто не допускает знания случайных [вещей] в Боге. В самом деле, изменчивость вторичных не влечет за собой изменчивости первичных: ведь случается и так, что из необходимых первых причин происходят случайные последние следствия. А вещи, которые знает Бог, не первичны по отношению к его знанию, как у нас, но вторичны. Значит, если вещи, познанные Богом, могут изменяться, из этого вовсе не следует, что Божье знание может быть неверным или каким-нибудь образом изменяться. Следовательно, мы будем заблуждаться, если заключим, что, поскольку наше знание изменчивых изменчиво, постольку и всякому другому знанию должно быть свойственно то же самое.

К тому же, когда мы говорим, «Бог знает» или «знал, что это будет», между Божьим знанием и познанной вещью вставляется нечто опосредующее, а именно время, в котором [построено] высказывание; оно относит познанную Богом [вещь] к будущему. Но в Божьем знании она не принадлежит к будущему, ибо это знание существует в моменте вечности и относится ко всем [вещам] как к настоящим. Уберем опосредующее [звено] — время [в котором строится] высказывание — и тогда нельзя будет истолковать его так, будто Бог знает несуществующее, применительно к которому уместен вопрос: может ли оно не быть? Тогда мы поймем [высказывание о том, что] Бог знает [вещи] так: он видит их как уже существующие. И тогда не останется места для того вопроса, ибо то, что уже есть, не может не существовать, по крайней мере, в данный момент. Итак, вот в чем здесь ошибка: время, в которое мы говорим [т.е. настоящее], и время высказывания [т.е. будущее], и даже прошедшее время — в высказывании типа «Бог знал» — [на самом деле] сосуществуют с вечностью [как одновременные ей]; мы же приписываем вечности отношение прошедшего или настоящего времени к будущему, что совершенно недопустимо. От этого-то мы и впадаем в заблуждение, неверно приписывая [вечности несовместимую с ней] акциденцию.

Кроме того, если Бог знает каждую вещь так, как видит ее в настоящем, то все, что известно Богу, будет необходимо, как например, из того, что мы видим Сократа сидящим, необходимо следует, что он сидит. Но это не безусловная необходимость, а обусловленная, или, как выражаются некоторые, не «необходимость реального следования», а «необходимость логического следования».[309] В самом деле, условный [силлогизм]: «Если мы видим, что он сидит, значит, он сидит», — необходимый. Если мы превратим этот условный [силлогизм] в категорический: «Всё, что мы видим сидящим, непременно сидит», — то он будет истинным, как конкретный, если понимать его применительно к высказыванию; но он будет ложным, если понимать его применительно к вещи, причем отдельно [от конкретной ситуации]. Так, вот, все, кто доказывают, что Бог не знает случайных [вещей], заблуждаются оттого, что [не различают] конкретное и отделенное [т.е. независимое от конкретной ситуации].

Что Бог знает будущие случайные [вещи], подтверждается и авторитетом Священного Писания. Так в Книге премудрости Соломоновой сказано: «Предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (8:8), и в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Пред Ним — дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век ...» (39:25 сл.); и у Исайи: «Объявлял тебе задолго, прежде нежели это приходило, и предъявлял тебе» (48:5).

Глава 68. О том, что Бог знает движения воли

Теперь нам нужно доказать, что Богу ведомы помышления [человеческих] умов[310] и воля сердец.

Бог, зная свою сущность, знает всё, что каким-либо образом существует; это было доказано выше (1, 49 сл.). Кое-что существует в душе; кое-что — в вещах вне души. Бог знает все отличительные признаки этих сущих, и все [частные случаи], отвечающие этим признакам. Сущее в душе существует либо в воле, либо в мышлении. Следовательно, Бог знает все, что есть в воле и в мышлении.

Далее. Зная свою сущность, Бог знает прочие вещи так, как знают следствия, узнав их причину. Значит, Бог, зная свою сущность, знает всё, на что распространяется его причинность. Но она распространяется на деятельность ума и воли: в самом деле, всякая вещь действует сообразно своей форме, от которой получает свое бытие; следовательно, первоначальный исток [совокупности] всего бытия, от которого [происходит] всякая форма, есть начало всякой деятельности [любой вещи]; потому что следствия вторичных причин восходят [на более высоком уровне] к первым причинам. Значит, Бог знает и помыслы и аффекты [человеческого] ума.

И еще. Как бытие Божье есть первое бытие, и потому причина всякого бытия, так мышление Божье есть первое мышление, и потому есть мыслящая причина всякой мыслительной деятельности. Значит, как Бог, зная свое бытие, знает бытие всякой вещи, так, зная свое мышление и хотение, он знает всякий помысел и всякую волю.

К тому же. Бог знает вещи не только как они существуют в самих себе, но и как они существуют в своих причинах; это ясно из вышесказанного (1, 66). Ибо он знает соотношение причины и её следствия. Но [такие следствия, как, например,] искусственно [созданные вещи] находятся [в своих причинах, т.е.] в мастерах в силу ума и воли этих мастеров, как природные вещи находятся в своих причинах в силу естественных свойств этих причин. Природные вещи уподобляют свои следствия себе с помощью своих активных (действительных) свойств; мастер, с помощью своего ума, придает изготовляемой вещи форму, которая сделает вещь подобной его искусству. То же самое можно сказать и обо всякой другой целенаправленной деятельности. Значит, Бог знает помыслы и [движения] воли.

И еще. Бог знает умопостигаемые субстанции не хуже, чем он сам или мы знаем субстанции чувственно воспринимаемые; [даже лучше], потому что умные субстанции более познаваемы, т.е. в большей степени существуют актуально. Что касается чувственно воспринимаемых субстанций, то и Бог, и мы познаем их склонности и формы, которые они могут принимать.[311] Мысли души — это принимаемые ею формы; а аффекты — склонности её к чему-либо; так у природной вещи её склонность мы называем естественным стремлением. Таким образом, приходится признать, что Бог знает помыслы и аффекты [человеческих] сердец.

Это подтверждается и свидетельством Священного Писания. Ибо сказано в Псалме: «Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже!» (7:10). И в Притчах Соломоновых: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом, тем более сердца сынов человеческих» (15:11). И у Иоанна: «[Господь не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке;] ибо Сам знал, что в человеке» (2:25).

Воля — госпожа своих действий, в её власти хотеть или не хотеть; [суверенитет воли] исключает детерминацию её способности к [чему-то] одному,[312] или насильственное воздействие на неё внешней действующей причины. Но не исключает влияния высшей причины, от которой воля [получила] бытие и деятельность. Таким образом, в первой причине, в Боге остается причинность в отношении движений воли, так что Бог, зная себя, может знать и все такого рода [движения].

Глава 69. О том, что Бог знает бесконечное

После этого требуется доказать, что Бог знает бесконечное. [См. 1, 63, пятый путь].

Зная себя как причину вещей, Бог знает другие, нежели он сам, вещи, как показано выше (1, 49). Но он — причина бесконечно [многих вещей], если сущих бесконечно [много]: ведь он — причина всех сущих. Следовательно, он способен знать бесконечное.