Путеводитель колеблющихся по книге «Запад и Россия. Феноменология и смысл вражды»

Вера всегда носит индивидуальный характер – она м о я, но я твердо знаю, что основной смысл этого понятия/чувства близок большинству родственных мне по культуре и цивилизации людей. Это придает концепту веры – а здесь же добавим, что таков механизм «работы» всех основных, сугубо «русских» концептов – некую национально-культурную универсальность, вне которой и моя частная вера в неколебимые основания жизни, становится не столь существенной и обладающей силой дальнейшего развития.

То ментальное ядро, о котором мы упомянули выше, для русского человека состоит из целого ряда констант (концептов), какие увязаны друг с другом в тесное единство. Еще раз укажем на них в силу их особой важности: вера, надежда, любовь, совесть (нравственный закон), истина, справедливость, мир (община), родная земля, слово (язык), Бог (смысл жизни), душа. В этом ядре не будет того, что является важной частью ментальности западного человека: закон, порядок, гражданин, ремесло, наука (знание), собственность, индивидуальность. (Мы не указываем на схожие элементы – они и так понятны, но только на те, какие точно не совпадают при наложении этих ядер друг на друга, при сравнении русского и западного типов культур (ментальных миров). Понятно, что и для западной ментальности концепты истины, справедливости, любви и др. имеют серьезное значение, но не такое, как для русской; очевидным образом разнится и их внутренне содержание. К тому же все эти концепты и константы, даже и категории (если говорить о времени и пространстве) абстрактного мышления в западной традиции более изменчивы и вариативны, чем в русской.

Русская традиция многие ментальные структуры (константы) не меняла чуть ли не с древности. На базе того ментального ядра, какое мы определили выше, вырастали и упрочивались сложные конструкции психологии и сознания русского человека, какие в итоге приводили к существенным ментальным программам русской культуры (а дальше выясняется – и самой цивилизации), которые влияли на историческую судьбу России, и конкретные цивилизационные периоды ее развития, на достижения в сфере культуры, на формирование в окончательном виде ментального генотипа русского человека[44].

Скажем, идеолого – центризм русской культуры вырастает во многом на той основе, что мы определили как часть ментального ядра, – на особом, русском представлении о справедливости. Это представление замешано на серьезном религиозном чувстве (убеждении), оно является отпечатком сложившейся социально-экономической жизни (русская община), отражает психологический склад русского человека, сформированный особенностями народной культуры (мифология и фольклор). Для русского человека очень важным является иметь перед собой некую идею и цель своего развития, при этом она вовсе не определяется какими-то практическими ориентирами; в них проявляется идея проживания жизни без искажений, без измены своему нравственному закону (без греха), для достижения внутренней гармонии.

Понятное дело, что в конкретных индивидуальных формах проявления этой идеологизации (конечно, не в примитивном социологическом понимании этого термина, испорченного практикой советского его употребления) это опредмечивалось по-разному – от монахов, старцев, летописцев, князей, мыслящих об истории, русской (божественной) правде и т. д., до простых крестьян, мужиков, сочинявших свои сказки и певших песни о «молочных реках и кисельных берегах». В совокупности же все это, вместе взятое, формировало одну из самых отличительных особенностей русского ментального мира.

В советской период такого рода внутренняя идеологичность совпала с той частью ментальности русского человека, о которой глубоко рассуждал Достоевский, – с установкой на известное мессианство, которое проявлялось и в понимании того, что именно Руси предназначено сохранить истинное (православное) христианство, что она является наследницей великих цивилизаций прошлого («Москва – третий Рим и четвертому не бывати»), что в целом у страны есть особое будущее, которое откроется при совокупных нравственных усилиях всех людей.

Поэтому вектор развития русской цивилизации, даже на тех этапах, когда она и не могла, собственно, категориально определяться в сознании ее представителей, так как признаки ее были малозаметны и цели не совсем ясны, – предполагал постулирование внутри ментального мира русского человека и в целом в пределах русской культуры – во всех вариантах, от народнопоэтической до сложнейшей индивидуализированной – идей о возвышении человека, о расширении его душевных возможностей, о соблюдении нравственных установлений и т. п.

Если продолжить эту нашу терминологическую парадигму и далее обозначить таким образом ментальную разницу между Россией и Западом, то можно ввести в действие понятие концентра (концептуального центра). Некоторые концентры будут совпадать и в одном и в другом случае, но будут и существенные различия. К примеру, концентр нравственных ценностей будет примерно одинаков в русской и западной культурах (при всех специфических особенностях и нюансах, о которых скажем ниже), так как эти ценности опирались на христианскую доктрину, и представления о грехе, добродетели, о любви к ближнему, понимание зла как такового, сама вера в Бога (опять-таки, без учета начавшегося в 1054 году процесса расхождения между западным и восточным христианством) и многое другое, включая обыденные правила поведения людей, моральную регуляторику – были похожи друг на друга и большого расхождения здесь нет.

Но как только мы коснемся основополагающих элементов этих картин мира, формирующих в свою очередь ментальность и совокупность концептов и констант как конкретного содержания ментальности, то здесь мы наблюдаем существенную оппозицию. Все, естественно, опирается в представление и постулирование человека как центра картины мира и всей совокупности его ментальных свойств, какие от этого обстоятельства проистекают.

В этом гуманитарно-онтологическом концентре западной культуры (цивилизации) мы наблюдаем человеческого субъекта, какой стремится утвердиться во все время развивающемся процессе развития своей индивидуальности и «самости». Индивидуальное самосознание западного субъекта культуры (цивилизации) является ключевым элементом ментального мира этого субъекта, в то время как для русской культуры подобное в принципе невозможно. На это место успешно претендует коллективное самосознание, опирающееся во многом на архаические структуры этнического сознания и подсознания. С этим обстоятельством связана и ментальная цепочка, возникающая на базе этого концентра – на Западе: успех, предприимчивость, личная ответственность, организация социума вокруг себя, активность и независимость в отстаивании своей позиции; в России: вера в судьбу, подчинение воле правителя, государственным установлениям, пассивность в отстаивании своих интересов.

И там и там есть оборотная сторона этих сущностей – индивидуализм переходит в эгоизм, предприимчивость сопровождается игнорированием интересов других людей, независимость в какой-то момент чревата разрывом связей с окружающим миром (это – Запад); вера в судьбу сменяется покорностью обстоятельствам, подчинение государству влечет за собой ограничение личных свобод, социальная пассивность мешает созданию гражданского общества как одной из целей цивилизации в принципе (это – Россия). В тех или иных исторических коллизиях набор ментальных ценностей проявляет себя по-разному, но доминанты все же не смыкаются друг с другом, и существует серьезное между ними расхождение.

Разумеется, что конкретная жизнь конкретных людей в пределах одной и другой цивилизации дают нам бесконечный набор самых разнообразных позиций и совокупностей ментальных качеств народа. В своем «очищенном» виде их соединенность в нескольких концентрах является, конечно, некой производной абстракцией в рассуждениях философов, историков и этнопсихологов. Но это и обманчивое впечатление, так как те или иные ментальные качества представителя каждой из цивилизаций «взрываются» в известные критические минуты их развития и становятся решающим фактором сохранения и культуры, и цивилизации, и самого народа. К примеру, можно упомянуть поражающее воображение чувство самопожертвования человека русской цивилизации в решающее время войны (как правило, оборонительной) и защиты своего отечества. В силу того, что данное поведение стало устойчивой характеристикой русского индивида на протяжении веков, это означает, что перед нами отражение существенных сторон ментального мира человека русской культуры.

Структура этого концентра ментальности русских состоит не только из терпения, жертвенности, преодоления трудностей, но и из пониженного чувства личности, из приверженности коллективным ценностям всего народа (мiра), из трансформированной веры в невозможность торжества врага над «святой» Россией, над родиной. Верно, здесь слишком много, на первый взгляд, прямой архаики и отражения немодернизированного сознания (ментального мира) русского человека. Но для него такой подход является единственно верным, отражающим в некотором отношении сверхценность не его персонального существования, но всей целостности народа.

Легкий отказ человека русской цивилизации от своей индивидуальности во имя торжества и реализации сверхличностных целей, идеалов и задач мало помогали в процессе становления и развития индустриального и постиндустриального общества капиталистического варианта в России. Помимо того, что в этой парадигме присутствовал чуждый ментальности русского человека элемент беспощадной персональной наживы («цивилизация ссудного капитала»), но пропадало в самой сути этого явления то, что русские называют «божьей правдой», справедливостью распределения благ в процессе труда и возрастания стоимости создаваемых продуктов.

Именно исторически сложившаяся ментальность в пределах русской цивилизации мешает воспринять и освоить мир капиталистического производства и добывания денег так, как он сложился в России в последние тридцать лет. Человек русской цивилизации, сохранив в себе хотя бы часть ментальных черт своей культуры, не может принять лживую и бессовестную природу неравномерности распределения получаемой прибавочной стоимости, независимо от объема вложенных усилий, индивидуального труда и пр. Тот капитализм, который образовался на просторах России в самом конце XX и начале XXI веков – это греховное, неправедное состояние общества с точки зрения тех основ ментальности, о которых мы вели речь выше. Для русского человека – такое общество является больным, так как, не принимая систему такого типа экономики, а также связанную с этим социальную жизнь, влияющих совместно на культуру и образование, он не может относиться к этому процессу серьезно. Он добровольно, по сути, уступает место другим людям, с другими ментальными характеристиками, и все это, вместе взятое в России, превращается в чрезвычайно опасный котел ментально-социальных противоречий, какой может взорваться в любую минуту.

Основная масса русского народа (российско-советского, по существу) не может одномоментно изменить набор своих ментальных свойств и ценностей – в них состоит смысл и содержание ее идентичности, как во всей истории народа, так и в жизни отдельных людей. Пропасть, какую мы сейчас наблюдаем в России, между непосредственной экономикой полуолигархического, полугосударственного капитализма и идеалами, представлениями людей (их ментальным миром) о справедливом устройстве общества (мира), о заботе государства (вместо царя-батюшки и коммунистической партии) о своих жителях, невозможностью получить качественное образование, медицинскую помощь (особенно в провинции) – приводит к растворению, диффузии традиционного ментального начала в русском народе.

* * *

Как мы написали выше, русский человек никогда не будет экзистенциально одинок. В его пространстве всегда будут присутствовать другие люди – семья, родственники, друзья, земляки, по существу – в с е русские люди. В этом отношении коллективистская природа человека русской культуры проявляет свою жизнеустойчивость и уравновешивает индивидуальное существование отдельного человека.

С другой стороны, сам гуманизм в русской цивилизации принимает другие формы – он не устремлен на возвеличивание отдельного человека, но больше склоняется к гуманизации отношений между людьми и утверждению нравственных принципов в самом обществе.

Есть определенного рода феномен утверждения нового типа человеческой индивидуальности в пределах советского периода русской цивилизации. Это создание целого слоя так называемой «новой» интеллигенции. Само по себе понятие, связанное с неизвестным классическим теориям социологии стратом, социальным слоем, появилось еще до русской революции 1917 года, и именно в этом, отличительно-национальном качестве – русском, вошло в мировые словари: интеллигенция. Особенности становления капитализма в России в XIX веке связаны были с тем, что в своем классическом виде буржуазия так и не «выросла» до уровня отдельного класса со своими культурными, социальными и политическими требованиями, что, собственно, и привело к возможности совершения коммунистической революции – не было серьезного и реального сопротивления агрессивным действиям маргинальной, по существу, группы русских социал-демократов в его большевистском варианте.

Русская интеллигенция, вбирая в себя представителей всех социальных слоев общества, в XIX веке становится серьезной, а во многих смыслах – определяющей силой культурного развития России. Несмотря на то, что ведущими деятелями золотого века русской культуры являлись в основном дворяне, аристократы, но в ментальном отношении именно русская, межсословная интеллигенция во многом меняла культурный код России и стала базой для другого феномена, о чем мы упомянули выше, – русской интеллигенции в советский период.

К концу существования СССР эта социальная прослойка представляла собой значительную часть общества (в том числе и количественно). Врачи, инженеры, учителя, ученые, педагоги, преподаватели вузов, изобретатели, артисты, художники, серьезное число квалифицированных рабочих – все эти люди были хорошо образованы, испытывали потребность в усвоении культурных ценностей. Они сформировали определенного рода моральный кодекс, основавшийся на общечеловеческих (во многом и религиозных) представлениях о достоинстве человека, о необходимости придерживаться этических требований, понимавших свой человеческий долг в осмыслении жизни как бытия, требовавших, поэтому, от государства серьезной культурной продукции – книг, журналов, кинофильмов, спектаклей, музыки. Именно эта часть советского социума создавала атомную энергетику, посылала человека в космос, совершала замечательные научные открытия, создавала превосходные художественные произведения и пр. и пр.

Можно без всякого преувеличения сказать, что одной из заслуг советской цивилизации было создание этого слоя общества, невиданного в истории человечества по своей количественной распространенности, по своим высоким требованиям к самому человеку. Именно наличие этого слоя уберегло СССР от кровавого сценария развития событий в момент распада страны и сделало возможным совершение мирного перехода в новую стадию развития общества.

С другой стороны, именно идеалистическая, прекраснодушная природа советской интеллигенции не позволила ей разглядеть античеловеческий оскал наступающего «нового» общества (капитализма), что в самой большой степени ударило именно по ней, по самой незащищенной части социума и стало для нее смертельной ловушкой. Эти люди так и не смогли приспособиться к новой цивилизации и в большинстве своем просто ушли значительно раньше времени из жизни. Русское общество стало не на голову, а на две, ниже, и духовно беднее, и еще неизвестно, какое количество времени должно пройти, чтобы русская цивилизация воссоздала подобный слой человеческого материала.

Духовная работа российско-советской интеллигенции[45] меняла и ментальные черты общества в целом. Можно сейчас, на расстоянии известного исторического времени, сказать, что это и был вклад русской цивилизации в общемировую копилку ментальных ценностей, важных для всех. Так что не только русская революция и победа в Великой Отечественной войне определяют важное место русской цивилизации в развитии всего человечества.

* * *

Так что, такого рода развитие русского (российского) этноса, о каком мы говорили выше, происходило на более исторически мощном фундаменте, чем это кажется вначале. С одной стороны, перед нами пример крайне успешного, с точки зрения именно что цивилизаторской, опыта объединения покоряемых народов и народностей в единое государство во главе с русским. При этом – обратим на данное обстоятельство особое внимание, – что это государство, несмотря на серьезные исторические катаклизмы, не превращалось в то, что Л. Н. Гумилев называл «химерическим этносом», по крайней мере, его многоэтнический состав таковым не становился. Всегда находилось какое-то интегративное начало, объединявшее и доминирующий этнос и малые (покоренные) народы. В определенном отношении и здесь проявлялся тот самый принцип «соборности», где важна не иерархичность и колониальная вертикаль управления, но горизонтальные связи, отношения и налаживаемая приспосабливаемость друг к другу с уважением религиозных и культурных различий. Русские не проводили никакой активной политики «христианизации» языческих народов Сибири и Крайнего Севера и совершенно свободно позволяли народам Средней Азии оставаться приверженцами ислама, и уж, конечно, никто не принуждал к православию народы стран Балтии и финнов.

С другой стороны, очень серьезным противовесом хоть какому-то влиянию рационально-логической культуры Запада было свойство «апофатизма» русского мышления, которое, конечно же, опиралось на гностическую традицию восприятия «несовершенства» и «непознаваемости» мира, присущую неразвернутым и неотрефлектированным формам православия. От этого, кстати, такое сильное развитие исихазма в православии, акцентирующего внимание на эмоционально-чувственном отношении к реальности.

Вся эта «платформа» была столь плотной и массивной, что она уверенно сопротивлялась многим внешним воздействиям других культур со стороны. По сути, «западный порыв» Петра Великого так и остался нереализованным для основной массы русского народа, а сам он получил достаточно устойчивое народное определение как «Антихриста». И пусть западная культура и не могла впрямую воздействовать на русскую (как это, к примеру, попытались делать поляки с литовцами в период Смутного времени в начале XVII века), но само сопротивление и всяческое «вытеснение» инокультурных элементов в России было запрограммировано всем содержанием ментальных полей русской культуры.

[408–421]

10. Феноменальность православия в истории становления русской цивилизации

Однако существует еще один пласт сущностей, какой особенно стал важен чуть больше 2000 лет назад в связи с возникновением такой монотеистической религии, как христианство. В принципе, с этого периода стало возможным развитие цивилизации с учетом данного фактора, так как она стала включать в себя большое количество новых элементов культурного и антропологического плана, а также морали и нравственности, какие формировали в дальнейшем существенные черты эволюции общества.

При этом сама религиозная доктрина абсорбировала в себя многие культуры и социумы, какие в дальнейшем разойдутся, причем, принципиально по разным цивилизационным квартирам. В силу предмета нашего исследования – разделение западной и русской цивилизаций этот фактор становится и очевидным, и чуть ли ни самым существенным о чем, кстати, писал и Тойнби, придавая окончательному расколу христианства на западную и восточную церковь, произошедшему в XI веке, важнейшее значение.

Современное состояние цивилизаций, какие выросли в лоне единого культурно-религиозного потока, во многом определяется уже не различиями в экономической и социальной жизни, как это было несколько столетий назад, – более того, наступающая глобализации стирает эти различия с неимоверной исторической быстротой – а различиями в ментальной и психологической сферах. Эти области существования человека продолжают быть критически важными для сегодняшнего понимания «столкновения цивилизаций», о которых рассуждают некоторые исследователи, или же об усилении роли и влияния цивилизаций, основанных на иных религиозно-ментальных сущностях – таких, как государства, принадлежащие к исламской цивилизации, или же числящих себя китайской, или же индуистской цивилизациями. Использование интернета и наличие одних тех же современных устройств связи и иных признаков общечеловеческого технического совершенствования жизни, не отменяет, а подчас резко усиливает противоречия, возникающие между этими типами обществ в современной истории, чему мы все являемся свидетелями.

В силу вышеизложенного необходимо рассмотреть те аспекты религиозно-ментального своеобразия восточного христианства (русского православия), какое в какой-то момент определенно и достаточно резко ограничила степень воздействия и принятия соблазнов и достижений западной культуры.

[155–156]

Здесь нам понадобится для описания своеобразия русского христианства (православия) и того, как оно повлияло на становление русской цивилизации, такой авторитет, как о. П. Флоренский. В своей работе «Православие» он прямо пишет, что у части народов религия становится государственно-образующим фактором: «Для армян, болгар, греков и русских народность неотделима от церковности, так что «православный» и «русский» становятся синонимами, обозначают одно и то же»[46].

Говоря о национальном характере, который складывался под воздействием религиозных верований восточного христианства, он замечает, что в нем явно наблюдается «перевес начал этических и религиозных над общественными и правовыми»[47]. В дальнейшем он подробнее раскроет этот тезис. Он пишет: «Мы будем рассматривать русское православие по трем областям: Церковь, быт, природа»[48]. И дальше следует принципиальное для понимания духа православия рассуждение, на котором мы остановимся подробнее.

– «Церковь для православного – не внешний авторитет, как у католиков; православные никогда не дорожили церковным единством, которое покупается потерей свободы членов церкви, но они далеки также от протестантского понимания свободы, при котором церковь становится пустым звуком. Католицизм склонен отождествлять Церковь с духовенством, противопоставлять духовенство мирянам. В православии Церковь немыслима без народа, и верующий народ есть Церковь»[49]. Это крайне важное утверждение, выводящее нас на процессы формирования той самой особой ментальности русских, какая в итоге ляжет в основание их исторического самосознания, ментальных особенностей психологии и поведения, повлияет самым решительным образом на трудное, но свое культурное развитие, а, в конечном счете, и на сооружение всего здания русской цивилизации.

«Православие, – пишет Флоренский, – полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красивее, сильнее телом и волей, тем он божественнее. Православие делает гораздо более радикальную переоценку ценностей; оно не только сомневается в такой прямой пропорциональности между ценностью человека и его человеческими достоинствами, но склонно понимать это пропорциональность, как о б р а т н у ю… Эту оценку православие переносит и в область общественного дела… Оно подозрительно относится к социальному и культурному прогрессу, и, в лучшем случае, ценит его, как дело очень относительное, вполне человеческое и имеющее мало общего с теми подлинно-божественными, таинственными процессами, которые совершаются в душах народов»[50].

Хотелось бы, хотя и перебивая основную линию повествования, привести размышления Флоренского над бытовой стороной русского православия, так как по нашему мнению, они больше могут объяснить характер и ментальность русских, чем иные философские формулы. И, в частности, дать ответ на вопрос, отчего столь неповоротлив в своих поступках и не склонен к решительным действиям русский человек, правда, только до того момента, пока речь не зайдет о дорогих и священных для него вещах – о родной земле (она же отчизна), о необъяснимой связи с родной природой; опасность для них побуждает его к крайней самоотверженности, и защита вот этих простых ценностей бытия русского человека превращается для него в святую обязанность. Флоренский тонко об этом рассуждает, напрямую связывая эти черты ментальности русского человека с его укоренением в православном религиозном чувстве. При этом добавим, что эти состояния и чувства настолько устоявшиеся и глубинные, что они формируют черты человека и современной эпохи, совсем молодого, попадающего в храм на Пасху или какой-нибудь другой церковный праздник. Но если он ощущает себя русским, то он неизбежно помещает себя в лоно православия, как бы ни модернизировано или отрывочно оно не представало в его сознании и психологии. Этот слой ментальности русских странным образом чрезвычайно велик по сравнению с западным человеком, и постоянно «вылезает» на поверхность жизни у русского индивида в какой-то критической ситуации, когда решаются серьезные вопросы его бытия или смерти.

Флоренский уточняет: «Другая черта православного отношения к Церкви – это перевес культа, и в частности обряда, над учением и моральной стороной христианства. Брань, драка, пьянство – меньший грех, чем нарушение поста; нарушение целомудрия легче отпустится духовником, чем нехождение в церковь; участие в богослужении более спасительное дело, чем чтение Евангелия; отправление культа важнее дел благотворительности. Наш народ недаром усваивал христианство не по Евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а поклонением и лобызанием святынь. Умы, склонные отводить первое место разумению, рассудку, анализу, возмущаются так называемым обрядоверием православных; но это возмущение не более, как недоразумение… Религия ни в коем случае не дело рассудка; для непризнающего религии возмутительно не только обрядоверие, но и религиозная философия; а признающий религию за дело реальное должен признать, что религия не в рассудке и даже не в познании, а в действительном отношении к Богу; религия – не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в свое существо. Поэтому молитва, в которой Бог нисходит в душу молельщика, для верующего выше даже чтения Библии, лобызание мощей, из которых, как из переполненного сосуда, льется благодать, важнее усвоения богословской премудрости; евхаристия, принятие в свое тело Тела Господа, бесконечно важнее всех проповедей, учреждения богоугодных заведений, школ, больниц и т. п. Православный считает богодейственными не только вышеназванные акты: молитвенные формулы, произносимые в церкви, мелодии, которые поются там, лампады, возжигание свечей – все это не просто слова и жесты, это – священнодействия, т. е. такие формулы и такие акты, которые при всем своем сходстве с обычными словами и движениями отличаются таинственной, мистической сверхъестественной силой»[51].

* * *

Схожие суждения о религиозности русских высказывал Иван Ильин. Он очень близок, иногда подчас до схожих словесных выражений, с суждениями на этот счет В. В. Розанова и о. П. Флоренского. Во многом эта линия опирается на суждения братьев Хомяковых и И. Киреевского, тех русских мыслителей, идеологов славянофильства, какие во время взлета русской культуры в начале и середине XIX века начали отыскивать истоки и давать объяснения своеобразию русской культуры, а также психологии (ментальности, сказали бы мы сейчас) и историческому поведению русского народа. Очень быстро они вышли на основные координаты специфики поведения и мышления русского человека, в которых без учета религиозно-ментального фактора никак было не обойтись.

И. Ильин пишет – и это чрезвычайно важное обстоятельство – в своем ответе на книгу немецкого исследователя В. Шубарта «Европа и душа Востока»: «Когда русский человек молится, то он не суетится и не театральничает, он не выходит из себя, но хранит покой, трезвение и гармоническое состояние духа. Чувство меры, которое было присуще древнему греку. Тот же дух истовости и в русской иконе. Та же покойная истовость была присуща и древнему русскому национальному быту… Этот дух – определивший собой и русское искусство – и Пушкина, который гораздо гармоничнее, чем Гете – неизвестен и непонятен Западу»[52].

Разделяя воззрения Шубарта на Россию, на русских, на русскую культуру, И.Ильин уточняет – и оригинально – расхожее суждение западной культуры о главенствующей роли в ней «прометеевского человека». И делает это через понятие веры. Он пишет: «Вера католика есть акт воли. Личной воли и церковной воли. Больше церковной, чем личной. Потом – акт мысли – личной мысли и церковной мысли. Все остальное есть в католицизме – подчиненное, несущественное, нехарактерное или прямо утраченное. Вера православного есть акт любви. Потом акт созерцания. Созерцающая же любовь – есть совесть. Все остальное в православии – воля, мысль, дисциплина имеет значение вторичное и подчиненное»[53].

Это по-своему замечательное суждение, если убрать в сторону слишком резкие и ограничивающие замечания в адрес западного христианства (католицизма). Но разделение сделано по существу и без желания возвысить или принизить то или иное верование. Это констатация некой духовной реальности, какая в разных своих формах и с разных сторон представляется совершенно различной по своей сути и по тому направлению, куда именно устремлены духовные состояния людей, живущих, казалось бы, в пределах одной и той же веры, одной и той же цивилизации.

Далее Ильин итожит: «Вот как возникло наше национальное своеобразие. Но своеобразие не есть еще самосознание, а наше национальное самосознание возникло сравнительно поздно и начало более или менее зрело выговариваться только в XIX веке»[54]. Он уточняет основные вехи «столкновений» русских с другими людьми других культур, называя среди них «греков», «варягов», «кочевников», «немцев и шведов в Прибалтике», «литовцев и поляков на Западе». И добавляет: «При всех этих столкновениях – русские, как и другие народы – если имели успех, то легко заимствовали нужное им, а если терпели поражение – то отвертывались, замыкались и обособлялись – и лишь потом, впоследствии начинали учиться. Все это дало нам ощущение того, что в главном мы иные, а главным мы считали веру, и все, что ею вызывается к жизни – обряд, семейный уклад, власть, праздники, быт, национальное одеяние – ибо все у нас связалось с верою, все стало знаком веры»[55].

* * *

Странным образом эти наблюдения о. П. Флоренского и Ивана Ильина перекрещиваются с суждениями Ричарда Пайпса в его известном труде «Россия при старом режиме». Он писал: «В своей религиозной жизни крестьянин проявлял много внешней набожности. Он постоянно крестился, регулярно посещал длинные церковные службы и соблюдал посты. Все это он делал из убеждения, что скрупулезное соблюдение церковных обрядов (постов, таинств) и беспрерывное осенение себя крестом спасут его душу. Однако, он, кажется, плохо понимал – если понимал вообще – духовный смысл веры и религию как образ жизни. Он не знал Библию и даже «Отче наш». К попу он относился с полным презрением. Связь его с христианством была в общем поверхностной и проистекала прежде всего из потребности в формулах и обрядах, с помощью которых можно было бы попасть на небеса»[56].

Простое сопоставление наблюдений с одной и другой стороны над вопросами веры русского человека может дать гораздо больше аргументов для понимания диаметрально противоположных суждений об одном и том же предмете. Конечно, этот предмет – внешне простой – является во многом ключевым для объяснения целой парадигмы самых существенных явлений духовной жизни русских людей, связанных с их ментальностью, основными скрепами внутренней жизни, всем тем, что самым определенным образом повлияло на характер и содержание культуры России, а вместе с тем, и на своеобразие ее цивилизационного устройства.

Там, где один видит глубину и таинство национальной жизни в самом главном ее основании, без которой и сам не народ не состоялся бы, и государства не было бы, и сама цивилизация – русская – умерла бы, еще не родившись, для другого – есть фиксация внешней религиозности русского крестьянина, безо всякой отсылки к фундаментальным основаниям истинного понимания настоящего объема духовной жизни этих людей. Может быть, именно это сравнение – на материале религиозной жизни – показывает самым решительным образом всю разницу в подходах и – главное – в интерпретациях самых серьезных фактов как с одной, так и с другой стороны. Но то, что вдумчивый исследователь, проведший большую работу по описанию истории России (главным образом в ее социальных и политических разрезах), совершенно не понимает существо, стержень устройства внутреннего мира русского человека – это очевидно.

Не так ли и вся западная культура, за малым исключением немногих исследователей, беря, казалось, те же факты и события исторической и культурной жизни, что и представители «русского мира», объясняет их иным, чем принято в рамках русской культуры, способом, и не приходит к тем выводам, к которым приходим мы сами, говоря о своеобразии России, ее людей, их ментальности, включая религиозный фактор? Эта эпистемологическая непереводимость основных смысловых потоков, образовавшихся к моменту затвердения форм цивилизационной жизни – с обеих сторон, еще раз подчеркнем этот момент, так как во многом русский взгляд на западную культуру и цивилизацию, также страдает односторонностью и отсутствием глубины – и лежит перед нами, как главный камень преткновения, не давая возможности его ни обойти, ни перепрыгнуть. Остается одно – разрушить его, чтобы убрать с пути. Этим и занимается целая армия исследователей как на Западе, так и в России.

При этом нельзя сказать, что тот же Пайпс не учитывает обстоятельств принятия Россией восточного христианства. Он, в частности, замечает: «Тот факт, что Россия переняла христианство у Византии, а не у Запада, имел далеко идущие последствия для всего хода исторического развития страны. Наряду с <…> географическими обстоятельствами, он, пожалуй, явился наиболее судьбоносным фактором российской истории. Приняв восточный вариант христианства, Россия отгородилась от столбовой дороги христианской цивилизации, которая вела на Запад. После обращения Руси (в христианство – Е. К.) Византия пришла в упадок, а Рим пошел в гору. Вскоре Византийскую империю осадили турки, которые отрезали от нее кусок за куском, пока, наконец, не захватили ее столицу. В XVI в. Московия была единственным крупным царством в мире, все еще исповедующим восточный вариант христианства. Чем больше она подвергалась нападкам со стороны католичества и ислама, тем больше замыкалась в себе и делалась все нетерпимее. Таким образом, принятие христианства, вместо того, чтобы сблизить Россию с христианским миром, привело к изоляции ее от соседей»[57]. В общем, ход мысли остается традиционным – Россия сама «виновата», что приняла не тот вариант христианства и тем самым начала отталкивать от себя западный мир, что иной вариант развития событий был бы благом и для России, и для Запада. Этот «перевернутый бинокль» обратного исторического зрения не приближает, а как раз еще больше отдаляет западную точку зрения от рассмотрения истинных причин и – главное – последствий этого факта принятия Россией иной формы христианства, православной.

Если, к примеру, Пайпс говорит о своеобразии реализации личного начала в русском крестьянине, он не старается обнаружить какие-то глубинные основания отличий русского человека от его западного соседа, а производит позитивистскую фиксацию (местами и справедливую) особенностей психологии и индивидуальной жизни русских людей. При этом, не стремясь к аналитическому исследованию, он позволяет себе высказывания в духе исторической публицистики. Он, к слову сказать, оригинально рассуждает: «Подобно другим «первобытным» существам, русский крестьянин обладал слабо развитым понятием собственной личности. Личные симпатии и антипатии, личное честолюбие и самосознание обыкновенно растворялись в семье или общине, по крайней мере до той поры, как крестьянин получил возможность сколачивать большие капиталы, и тогда приобретательские инстинкты полезли наружу в самой уродливой форме. Деревенская община, мир (необходимо было в русском переводе написать – мiр – Е. К.), сдерживала антисоциальные инстинкты мужика – коллектив был выше своих индивидуальных членов. Хомяков как-то сказал, что «русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревни нельзя не пустить». Но между тем связи, соединяющие и социализирующие деревенских обитателей, носили ярко выраженный личный характер. Внешний мир воспринимался сквозь сильно запотевшее стекло, как нечто далекое, чужое и в общем-то совсем маловажное. Он составлялся из двух частей – необъятного святого сообщества православных и царства иноземцев, делившихся на басурманов и немцев. Если верить словам живших в России иностранцев, еще в XIX в. многие русские крестьяне не знали и не поверили бы, скажи им, что в мире существуют другие народы и монархи помимо их собственных»[58].

[159–165]

Мы не раз и не два касались важнейшей темы, связанной с эволюцией религиозных представлений в западной и русской культурах. Не принимая во внимание вопросы религиозной гносеологии, опуская вопросы этапности развития христианства на Западе и в России, не рассуждая больше о том, что идеологическая неподвижность русского православия по сравнению с изменчивостью западного христианства, начиная с периода Реформации, хуже или лучше при учете ее воздействия на поведение и психологию людей, – обратимся, хотя бы и кратко, к аспекту влияния религиозного элемента на ментальность людей, представляющих эти две крупнейшие культуры.

Очевидно, что развитие западного христианства пошло по пути все большей рационализации и вынесения на первый план религиозных представлений субъективность самого верующего человека, в итоге определивших новую систему взаимоотношений между Богом и человеком[59]. Бог – един, в рамках этой культурной парадигмы, но он и индивидуален для каждого из людей. Это вынесение всеобщности Бога за пределы прежних теологических схем отражало ту психологическую и ментальную революцию, какую западный мир проходил, начиная с эпохи Ренессанса.

Русское православие оставалось в большой степени неразделяемым духовным субстратом даже в тех случаях, когда часть паствы (русские раскольники, никонианцы) откололась от него и совершила нечто вроде реформаторской революции по-русски. Однако, этот процесс не затронул значительного числа верующих людей, да и выбор своей, «раскольничьей» линии был связан с особой породой русских людей, более крепко держащихся за свое этическое и психологическое «Я», чем у основной массы верующих, что в определенном отношении противоречило общей тенденции.

Наконец, русское государство никогда не отпускало далеко от себя религиозную доктрину, понимая ее как серьезную часть общегосударственного устройства при всех вариациях этих взаимоотношений – от упразднения Петром патриаршества до обращения коммунистической власти СССР в лице Сталина к русской церкви в тяжкие дни Великой Отечественной войны.

Вера в рамках русской культуры (в самом широком, универсальном смысле) никогда не сводилась к набору поведенческих правил, никогда новозаветные принципы не выходили на первое место. Быть христианином по-русски – это быть в привычном русле верований по обычаям предков, по соблюдению постов, неукоснительному следованию религиозным праздникам.

В этом месте можно привести относительно недавно введенную в научный оборот неизвестную прежде статью В. В. Розанова «О вере русских» (1906), опубликованная в № 1 журнала «Русская литература» за 1991 год (публикация М. М. Павловой).

В. Розанов писал: «Вы знаете, конечно, эту особенность нашей «русской веры», что она состоит главным образом в поклонении «святым»; но, может быть, и вы не обращали внимание на один выразительный знак этой особенности. Много ли вы знаете храмов, построенных во имя Христа Спасителя? Только – один, в Москве, по поводу избавления русских от нашествия французов в 1812 году. Это так мало и так специально, что «христовых храмов» – вовсе нет в России, и никогда не было. Напротив, нет даже уездного городка, не говоря о больших, о губернских, где не было бы «Никольской Церкви», т. е. во имя Николая, чудотворца Мирликийского… и все остальные храмы построены – в память или греческих, или русских святых… Это тем замечательнее, что построение церквей у нас всегда было делом народным, без участия или вмешательства властей. При слове «Бог», «религия» в воображении русского человека, русского народа возникает образ «святого человека», «святого жития»: как чего-то бесконечно любимого и как пути к Богу, притом конкретного, виденного, осязаемого, который не обманет»[60].

Розанов очень точно передает общенациональный, устоявший архетип обыденного отношения русского человека к религиозному своему состоянию и его конкретизации в неких формах жизненной очевидности, известной приземленности. К «святому» можно прийти в его «пещерку» посоветоваться, попросить благословения, исправиться после встречи со «святым», наконец, встать на путь истинный. Это хорошо описано у Достоевского в «Братьях Карамазовых», в известной детализации к жизненной ситуации своих героев. Но и у Пушкина мы встречаемся с такого рода отношением к «святости», пусть это и не носит столь выношенного и программного вида, как у автора «Пушкинской речи».

Розанов уточняет понимание «святости» у русских людей. Он особо это аргументирует: «В типе «святого» русские возвели закругленную и спокойную форму… психологии, но самодовлеющую, замкнутую в себе, без течений из него, без течений к нему: как воды в тихом озере. Идеал «святости», например, у католиков, этот тип человека борющегося, деятельного, шумного, побеждающего – он совершенно не русский идеал. К русскому «святому» католический «святой» относится как демон к ангелу или, по католическому вероятному взгляду – как ангел к демону: они исключают друг друга… Может быть, в образовании этого типа или идеала участвовала наша безличная природа, без гор и бурь; но, без сомнения, главным образом русский народ был склонен к поклонению этому идеалу своей историей: насильственной до невозможности сопротивления, где предстояло или все вынести и пережить, или – восстать и погибнуть. «Восстание» всегда приводило к гибели, всех, Разина, Пугачева, раньше – удельных князей, немного позже – князей-воителей против татар, еще позже – добродетельных людей царения Ивана Грозного. И это было до такой степени постоянно на Руси, до такой степени вообще все от этого гибли, что русские наконец возненавидели сопротивление, прокляли его, слили с грехом и смертью»[61].

Поразительные, по-своему, слова, в которых много верного и пророческого, за одним лишь исключением: самое «главное» русское восстание находилось от Розанова на расстоянии вытянутой руки и совершилось через 10 с лишним лет, приведя к уничтожению в обществе, выстраиваемом новым государством, не только самого представления о святости, но и, казалось, самой основы религиозного сознания. Мы имеем в виду русскую революцию 1917 года, которая попыталась полностью уничтожить саму базу духовно-религиозного отношения русского человека к действительности.

Мы не поднимаем в рамках нашего подхода другие аспекты государственной анти-церковности, анти-православности радикальных адептов новой власти – там много было всякого, в том числе и идеологически-доктринерского с другой как бы стороны. Шла замена одной парадигмы верования другой: вместо «опиума» для народа в виде религии предлагалась иная системы веры, только лишь облеченная в понятия приземленно-обыденные, ориентированные на языческие во многом представления людей «о молочных реках и кисельных берегах». Часть новых идеологов стремилась к уничтожению самого духа русского православия, считая, что именно оно несет в себе привязки к прежнему образу жизни и к прежним ценностям. Вообще, эта тема «духовного доктринерства» носителей идей русского коммунизма до сих пор еще не осмыслена в теоретическом (теолого-философском) виде. Художественным образом отголоски этой перемены целей и идеалов всего народа по-своему страшно верно, но неразвернуто, были отражены у Андрея Платонова. И это требует возвращения к нему для понимания его места в эволюции русского сознания во всем его объеме, включая и религиозный аспект, в XX веке. По сегодняшним результатам ренессанса религиозной жизни в России видно, что попытка «отъема веры» в очередной раз оказалась безуспешной. Русские сохранили свой культурно-духовный архетип не в последнюю очередь потому, что на этой же базе формировался более широкий спектр духовных и эстетических ценностей, имеющих связь уже и с явлениями собственно светской культуры, к чему имеют отношение Пушкин и Гоголь, Толстой и Достоевский.

Русский философ ставит в статье (но в принципе это из разряда главных вопросов всей его деятельности, лежащий в основе многих трудов) один из самых важных вопросов соединения, смыкания реальной жизни и религиозного – предельно идеального – сознания, вопрос «борьбы» между потребностью в жизни «без греха» и постоянном нарушении «христовых заповедей» в повседневной жизни: «…Человеку надо жить: и в этой фатальной необходимости, в этом внутреннем зове, в этой счастливой возможности лежит источник крушения как нашей, так и других церквей; крушения начавшегося, и которое не может не дойти до конца. Все христианские церкви построены по типу «избывания мира»; как его «избыть», как из него «выйти»: это мука христианина и христианства»[62].

Это совсем другое, о чем, к примеру, пишет Шпенглер, анализируя западного человека в его взаимоотношениях с религией: «Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали. «Оно» преображается в «Я», концентрирующее в себе весь пафос средоточия мира, на чем и зиждется таинство личного покаяния. Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать ее человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль – все это исконнейшее наше достояние. В этом смысле мораль Иисуса, статически-духовное, предписанное магическим мирочувствованием в качестве целительного средства поведение, знакомство с которым даруется как особая милость, в раннеготическую эпоху внутренне трансформировалась в повелевающую мораль – глубокий смысл этого процесса никем еще не был понят»[63].

Если убрать из данного пассажа философа некую туманность стилистического рода, то смысл его таков: преодоление «статичной» морали Христа «новой», – «повелевающей» моралью, связанной с новым, самоутверждающимся «Я». Конечно, данная позиция, понятная и близкая западному человеку, представляющего любую из ветвей трансформированного и реформированного христианства, совершенно неприемлема для русского православного человека. «Жить по Христу» – вот понятная каждому русскому человеку истина, не требующая никаких дополнительных логических аргументов и оставляющая человека в лоне христианства, а также не подталкивающая его к греху отречения от своей веры.

Конечно, такое неотрефлектированное религиозное поведение выглядит смехотворным перед отточенными силлогизмами, вроде тех, о которых нам поведал Шпенглер, но одновременно они, эти силлогизмы, несут в себе, в своих дизъюнкциях и каузальностях, значительное число уязвимостей, какие разрушают не столько саму доктрину, сколько самого человека, его внутреннее пространство[64].

Но хуже ли оно той парадигмы отношений с высшим существом (идеалом, красотой, этикой, моралью – неважно, каков этот ряд), какая преобразует пространство сосуществования человека и его представлений о действительности по прихоти и своеволию самого индивида? «Человек переделал христианство», пишет Шпенглер, и это справедливо, исходя из практики взаимоотношений западного человека с некими высшими ценностями, но такого рода прометейство, его интеллектуальная гордыня приводили и приводят к тупиковой ситуации духовного развития, когда отсутствие идеалов и проекций человека на некую идеальную же деятельность обессмысливают внутреннюю, духовную сторону человеческого существования. Она неизбежным образом высыхает и замещается все более активным импульсом самоудовлетворения в материальном, потребительском смысле.

[403–408]

Одним из самых существенных различий в западном и восточном христианстве является отношение к основным религиозным праздникам. Если для западного христианского сознания таким является Рождество Христово, то для восточного христианства, особенно в его русском православном варианте – это Пасха. Западное сознание сосредоточено на самом феномене появления высшего существа, которое устанавливает правила поведения и регулирует внутреннюю жизнь человека, в то время как в восточной (православной) традиции идея Воскрешения умершего Бога и дарование через него всем живущим на земле людям возможность бессмертия и вечной жизни является, без всякого сомнения, более важной и основополагающей. К Пасхе в православном религиозном сознании стянуты основные смыслы и эмоции в е р ы человека этой традиции.

Если вспомнить, что в переводе с древнееврейского Песах или Пасха есть собственно обозначение п е р е х о д а, или празднование освобождения еврейского народа от египетского пленения, то в рамках современного религиозного сознания восточной линии христианства – это есть ожидание перехода от земной жизни, от суетности обыденного мира к жизни вечной и благой. Это не просто филологические ухищрения, как может показаться на первый взгляд, – человек православного образа мысли укоренен в этом своем состоянии ожидания впереди чего-то более существенного и правильного, чем его текущая земная жизнь. Именно поэтому в русской традиции она (жизнь) кажется столь ограниченной и несущественной, что можно смириться со всякого рода проживаемыми неудобствами, дабы в итоге, даже согрешив перед Господом, но покаявшись и осознав свою греховность, наконец, вступить в жизнь истинную.

Эта транс-позиционность (переходность) сознания русского человека проявляется во многих его земных поступках и обыденных делах. От этого так легко православный человек загорается какими-то идеями, но редко доводит их до конца, он весь мечтателен, весь устремлен в будущее, он идеалистичен – всегда старается высмотреть истинную суть происходящего и старается ее угадать в самых приземленных явлениях действительности и поступках людей. Он склонен к известному фатализму, наряду с мистическим ощущением неправедности всякой жизни, проживаемой всяким человеком, потому что невозможно прожить без греха, и только предстояние перед Богом придаст его законченной и в этом отношении п о л н о й жизни целостный смысл.

Если феноменологичность сознания западной культуры, взросшей на признании непреложности и очевидности данного ему бытия и помещающего себя в лоно религиозного верования как укорененную в реальности единицу, монаду, то «текучесть» православного русского человека, о которой гениально писал Л.Толстой, вся направлена на конечный результат, который находится за пределами его земного существования.

От этого упорное и настойчивое декларирование в русской культуре именно через формы религиозного сознания недоверия («апофатика») ко всяческому интеллектуальному усилию, которое может исказить божественный замысел; логическое же желание познать этот мир, описать его, приводит, как правило, к обратным результатам: истина ускользает от человека и он оказывается вне Бога.

Растворения в вере – вот чего требует от православного человека доктрина восточного христианства. Высшая степень святости в этой традиции возможна только лишь для старцев, удалившихся от земной жизни в пещеры или скиты, принявших обет молчания, отгородившихся от всяких контактов с реальностью. Собственно, они и не нуждаются ни в учениках, ни в последователях, ни в каком-то влиянии на духовную жизнь других людей и ее улучшение. Здесь нет и намека на гордыню индивидуализма, но напротив – полный отказ от нее и растворение в данном физическом существовании и внутреннем, замкнутом от постороннего взора, размышлении, которое так и остается его собственной ценностью, не видной и не понятной никому.

Русские старцы в своих самых ярких проявлениях – Серафим Саровский, Сергий Радонежский, Тихон Задонский и другие обретают голос и появляются перед людьми своей веры только тогда, когда всем православным людям грозит смертельная опасность, и Господь через них, их устами предупреждает об этом и говорит, что надо делать. Пророчествования в русской православной традиции, представленные святыми именами, от этого так органично вошли в генотип художественного сознания русской культуры. Нет ни одного, по сути, значительного русского писателя, который не примерил бы на себя роль «властителя дум», «провидца», и не вводил бы в свой дискурс мотив поучения и наставления на путь истинный.

Но важно и другое, что православный читатель, то есть любой читатель, который находится в лоне данного типа религиозного сознания, готов к такому проповедничеству, он ждет его и рассматривает литературу как одну из форм религиозного акта. От протопопа Аввакума до Евгения Евтушенко, который писал, что «поэт в России больше, чем поэт», – все они находятся в одной и той же парадигме религиозного мировидения, сформированного веками становления русского православия.

Смешно, конечно, говорить о каком-то сознательном или намеренном усилии русских писателей соответствовать данной формуле поведения и данному дискурсу письма. Этого им и не надо делать. Сам язык, взросший во многом на эпистемологических корнях сложного комплекса православного миросозерцания, народно-языческих верований, отсутствия развитого индивидуального начала в реальной жизни и культуре, делали очевидными те рамки, в которых они творили.

Не реальное существование, но упование на спасение и окончательное бессмертие дает импульс русскому человеку, укоренному в православии. Совершить переход от жизни, полной случайностей, неправедных поступков, (будучи постоянно искушаемым грехами мира сего), – к жизни совершенной, вечной, полной именно что в онтологическом смысле, – это внутренняя мечта, пусть даже и не отрефлектированная, русского человека.

Отсутствие такой полноты в земной жизни не может сделать его счастливым, он тянется к ней, полноте, понимая, что она расположена за берегом реального бытия. Именно поэтому Пасха, именно поэтому Воскресение есть главная надежда русского православного человека.

Исихазм добавил к этому еще и упор на эмоциональную сторону русско-православной эпистемы, что окончательно закрыло дорогу к логически внятному регулированию взаимоотношений человека с реальной действительностью по подобию западных образцов.

Русский человек всегда отличался от своего западного собрата особым типом идеальности, под которым надо понимать превалирование отвлеченных представлений о действительности в противовес обыденному, приземленному, земному. Даже многие русские бунты возникали отнюдь не по причине явных социальных и экономических притеснений властей и помещиков. «Царя подменили», «царь не тот», парадигма самозванства как нигде в Европе была развита в сознании русского человека и почти всегда давала свои всходы, если к этому были какие-то реальные причины. А причин было в русской истории немало. От убиения малолетнего Димитрия, именем которого собственно и полнилась русская Смута во многих ее проявлениях, и странно погибший муж Екатерины Петр II, и таинственная смерть Павла Петровича, да и необычный уход из жизни Александра Благословенного и его, якобы, преображение в святого старца, осевшего в Сибири и посвятившего себя служению Богу – до, скорее всего, совершившего самоубийство Николая Павловича после поражения России в Крымской войне и уничтожившего, тем самым, собственную идею об идеальном самодержавии.

И «Борис Годунов» и «Капитанская дочка», и, соответственно, «История пугачевского бунта» Пушкина, в том числе, были связаны с указанной выше родовой чертой русского народа. Желание отыскать в собственной истории такие узлы и «смутности», в которых по мнению толпы и таятся ответы на самые главные вопросы их жизни, – было реализовано в художественной (исторической) практике Пушкина.

Эта онтологическая идеальность проявилась по-своему и в событиях революции 1917 года. Если бы не была разбужена эта идеальность в основной массе русского народа, не была бы одержана ею победа в событиях гражданской войны. Если бы не она, то не было бы и веры у основной массы русских людей, что может быть осуществлена вековечная их идея о построении царства божьего на земле, в их стороне. Это, по-своему, была идеальность нового качества, она была чрезвычайно примитивной по своим идеологическим основаниям и целям, которые постулировались, но обладала ничуть не меньшей силой, чем во времена Пугачева и Разина.

И никакие репрессии, никакие примеры голода, насилия над самыми основами их жизни не могли поколебать в течение долгого времени эту выработанную внутри их собственного сознания идею о создании нечто идеального и справедливого в России. Без этой идеальности не было бы и жертвенной самоотверженности народа в Отечественную войну, а после нее не было бы в неимоверно краткий срок совершения событий всемирно-исторического масштаба – создание ядерного оружия, запуск первого спутника и выведение первого человека в космос.

Разрушение страны в период перестройки происходит именно тогда, когда происходит отказ от прежних утопических идеальных представлений о перспективах общества и отдельных людей. Русский народ был в очередной раз предан правящей прослойкой, коррумпированной и компрадорской. Но удар был нанесен все же по главным основаниям жизни народа – по тому осознанию, что идеал, мысль, доктрина оказались разрушенными, неверными, не приведшими к реальным результатам и изменению жизни.

Замечательно точно Хрущев своим крестьянским нутром почувствовал это свойство русского идеального характера и провозгласил (понимая внутри себя всю ничтожность и утопичность этого лозунга) о построении основ коммунизма «в основном» к 1980 году. Это точно легло на матрицу восприятия народом цели перед собой, к достижению которой в общем и не надо прикладывать специальные личные, индивидуальные усилия. Нет, этого не требуется: сказано, что надо подождать, и все само собой наладится, наступит период благоденствия и всеобщего счастья.

Можно с известной степенью терминологической осторожности заметить, что русская революция (если под революцией понимать переформатирование основной массы русского народа и появления у значительной его части исторической и психологической субъектности) и выступила аналогом западноевропейской Реформации. Если под движением Реформации видеть не только лишь распадение западной ветви христианства на различные направления, а высмотреть в этом процесс высвобождения новых степеней свободы у человека западной культуры.

Эти степени свободы позволяли более эффективно встраиваться человеку той цивилизации и культуры в Новое время, требовавшее большей гибкости и большей ответственности от каждого человека. Тот же процесс мы наблюдаем и в России после 1917 года. При всех искривлениях и искажениях социальной революции в стране Пушкина и Достоевского была разбужена основная масса населения, были открыты социальные лифты, социальные низы получили (разными способами, в том числе, по причине физического устранения прежнего правящего слоя, по причине вымытой в эмиграцию громадной массы образованных и просвещенных людей) возможность занять пустующие вакансии.

Страшный, трагический опыт русской революции в таких исторических условиях и не мог быть не кровавым, так как никаких явных предпосылок для эволюционного развития страны, для мягкого перемещения в светлое капиталистическое будущее в исторической жизни России не было создано. Все теперешние рассуждения некоторых доморощенных историков, предполагающих, что такой п е р е х о д мог быть совершен бескровно и плавно, является абсолютно беспочвенным. Социальность прежней России не была готова ни к духовным, ни к практическим переменам в жизни общества мирным путем.

[854–858]

11. Война в системе ценностей человека русской цивилизации. Отечественная война 1941–1945 гг.

11.1. Безумие истории и западная цивилизация