Формы реальности. Очерки теоретической антропологии

То, о чем говорит Фуко, это возможность перехода от континуума к классификации, от линейности к пространству таблиц. Континуум тут переходит в генеалогическое древо, в котором процесс эволюции расщепляется на множественность ветвей и видов. Фуко говорит о новом времени — «зарегистрированном» и «разбитом на квадраты», из которого вырастает новая концепция истории, предвосхищаемая

созданием каталогов, репертуаров, инвентариев, [которые] представляют собой в конце классической эпохи нечто большее, чем просто новую восприимчивость ко времени, к своему прошлому, к глубинным пластам истории; это способ введения в уже сформировавшийся язык и в оставленные им следы того же самого порядка, который устанавливают между живыми существами. Именно в этом зарегистрированном времени, в этом разбитом на квадраты и пространственно-локализованном становлении историки XIX века возьмутся за написание наконец «верной» истории, то есть освобожденной от классической рациональности, от ее упорядоченности и от ее теодицеи, — истории, отданной во власть неистовой силе вторгающегося времени[120].

Эта органика связей между фрагментами необходима для возникновения истории как движения времени. Но в наблюдении Фуко важно и то, что только тогда, когда фрагментарное и разобщенное прошлое превращается в тексты, оседающие в архивах и каталогах, из них можно собрать всеобъемлющий текст всеобщей истории как такого потока времени, в котором сосуществуют и соотносятся «примитивные народы» и большие цивилизации. Без этого потока невозможно и дистанцирование, всегда предполагающее общность. Таксономическая связь разнородного — это уже связь в единстве истории. Табличное время неотделимо поэтому от времени линейного, как это очевидно в понимании органики у Кювье.

Фабиан приходит к сходному выводу:

…темпоральный дискурс антропологии, как он окончательно сформировался в рамках парадигмы эволюционизма, опирался не только на секуляризованную и натурализованную концепцию Времени, но и на опространствленное Время. Я утверждаю, что с тех пор попытки антропологии выстроить отношения с Другим с помощью временны´х механизмов предполагали утверждение различия как дистанции[121].

И действительно, создание общего временнóго потока для всех жителей планеты, как бы далеко они ни отстояли друг от друга, необходимо для того, чтобы их различать, отчуждать и мыслить в категориях инаковости. Только на основе исторической всеобщности была возможна антропологическая компаративистика, без которой эта дисциплина немыслима. Сравнивать можно только то, что принадлежит общему феноменальному полю. Но само по себе установление всеобщей истории было не чем иным, как утверждением европейской телеологической историографии как главного направления исторического развития мира, которое маргинализировало все остальные цивилизации, превратив их в тупиковые или ретроградные ветви эволюции. Произошло то, что Джек Гуди назвал «кражей истории»[122]. Только превращение западной цивилизации в основное направление планетарного исторического развития могло привести к системе символического дистанцирования, на котором основана антропология. Такая европоцентрическая история создала ось, по отношению к которой стало возможным отсчитывать масштабы дистанцирования и чужести других культур.

Благодаря изобретению общей хронологии все культуры могли быть размещены на общей временнóй шкале, на которой они приобрели статус — современных, развитых, примитивных, архаических и т. д. То есть, сосуществующие в едином пространстве культуры, они дистанцировались друг от друга так, как если бы принадлежали разным эпохам. Именно в силу этого этнографические экспедиции превратились в погружение в глубь времен, в путешествия к истокам нашей собственной культуры. Собирание же этнографических коллекций стало подобным собиранию археологических или палеонтологических коллекций.

Я хочу еще раз подчеркнуть тот факт, что дистанцирование и производство чужести стало возможным только на фоне глобализации и сближения человечества в рамках всеобщей истории и хронологии. В этом смысле кантовская антропология с ее утверждением трансцендентального общего ядра человечества может пониматься как необходимый этап в развитии нарастающего дистанцирования. Это сближение разных народов в рамках единого времени накладывалось на проникновение единой модели цивилизации в разные уголки мира благодаря развитию колониализма и капитализма. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс говорили о неотвратимой силе товарно-индустриальной цивилизации, перед которой не смогут устоять никакие локальные культуры:

Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские нации. Дешевые цены ее товаров — вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т. е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию[123].

Циркуляция товаров и денег, которая сметает все особенности локальных культур, чем-то напоминает циркуляцию письменных знаков и текстов. И то и другое понимается как неистребимая сила современности, повернутая вспять к своим доисторическим истокам, которые она сокрушает. Замечательный американский антрополог Маршал Салинс вспоминал, что, когда он был студентом, его преподаватели-этнографы говорили о скором уничтожении всех локальных культур под напором буржуазной «цивилизации», сметающей все «китайские стены». Движение казалось направленным только в одну сторону — из современности в прошлое, имеющее облик примитивных сообществ. В каком-то смысле это было движение, дистанцирующее, удаляющее иные культуры в прошлое, то есть в метафизическом плане делающее их недоступными. Но, с другой стороны, это движение было и приближающим, так как в конечном счете вело к стиранию различий и поглощению прошлого настоящим.

Самым неожиданным в этом сценарии оказалось то, что локальные культуры, до этого не знавшие никакой установки на дистанцирование, начали сами дистанцироваться от сглаживающей различия «цивилизации». Это вторичное дистанцирование в каком-то смысле было подражанием первичному, исходившему из колониальных и экономических центров. Салинс по этому поводу замечал:

Ирония заключается в том, что в момент, пока западные ученые трудятся, разрабатывая теории глобальной интеграции, этот «новый мировой порядок» разваливается на мелкие сепаратистские движения, марширующие под знаменами культурной автономии. Или, может быть, эти требования «этнической идентичности» — просто, если использовать фрейдовскую характеристику Балкан, нарциссизм маргинальных различий? <…> Культурное самосознание, развивающееся среди первейших жертв империализма, — это один из самых примечательных феноменов мировой истории в конце XX века[124].

Это развитие локальных идентичностей в значительной мере связано с заимствованием ими западных моделей, например способов конструирования культурной памяти и идентичности, которая на ней прорастает. В последнее время внимание исследователей привлекла тема традиции. На первый взгляд кажется, что традиция как некая форма кодификации неизменности и воспроизводства прошлого в высшей степени характерна именно для «традиционных», как их называют, культур, погруженных в архаику постоянного ритуального воспроизводства одного и того же, а потому не знающих исторического развития.

В действительности, как становится понятно, традиции играют в «традиционных» обществах гораздо меньшую роль, чем в «современных» обществах, придумавших историю, а следовательно, и культурную память глубины прошлого. Традиция становится возможной только тогда, когда общество приобретает средства для ее фиксации, то есть письмо и письменную историографию. Глубина культурной памяти «примитивных» народов гораздо менее глубокая, так как в ней нет нужды. Жан Пуйон обратил внимание на то, что мнемотехника (как явствует из работ Френсис Йетс) была изобретена греками, которые имели письменность, то есть лучшее из возможных средство фиксации прошлого, в то время как народы без письменности не интересовались мнемотехническими подспорьями. Он объясняет это тем, что устная культура не нуждается в точном запоминании. Поэтому каждый пересказ мифа превращается в изобретение нового его варианта (на что особое внимание обратил Леви-Стросс). Пуйон называет такую форму импровизированного обновления одного и того же генеративной коммеморацией, основанной на постоянном творчестве. По его мнению, появление письма фиксирует каноническую модель, по отношению к которой и приобретает смысл идея «ошибочности» и «коррекции»: «Как только возникает модель, все меняется: можно с ней соотноситься, оценивать соответствие ей рассказов и элиминировать неправильные версии <…>, различия перестают быть приемлемыми именно потому, что возникает возможность их измерять»[125].

Вместе с тем, как это ни странно, мифы утрачивают внятность и становятся отчужденными, дистанцированными культурными объектами. Именно вариативность выявляет существо текста, его значимость. Пуйон пишет: «Я прослушал множество рассказов об основании этой деревни: они никогда не повторялись, но их смысл был более чем очевиден, не потому что вариации имели второстепенное значение, но, наоборот, потому что они выявляли смысл»[126]. Фиксация приводит к возникновению традиций, которые, в свою очередь, требуют сохранения и архивирования. Архивное накопление документов прошлого в какой-то момент обессмысливает само себя. Невозможность сохранять все (к чему тяготеет культура модерности) приводит к разрастающейся сфере забывания. Инновация в современных обществах становится функцией забвения, вычеркивания и переаранжировки прошлого.

Пуйон справедливо замечает, что кодификация традиции и необходимость ее трансформировать приводят к переворачиванию временнóй перспективы. Мы постоянно находим себе новых предков, по отношению к которым выстраиваем новые генеалогии нашего культурного наследия:

В наших грамотных, а потому и консервативных сообществах вес прошлого значительно ощутимей; именно поэтому, несомненно, в порядке компенсации мы так высоко ценим изменения. Но в конечном счете, потому что мы сохраняем всё, мы должны выбирать. Традиция для нас ретропроективна: мы выбираем то, что, по нашему мнению, нас сформировало, мы представляем себя в качестве наследников тех, кого мы превратили в наших предков[127].

Настоящая волна изобретения традиций началась в Европе только в XIX столетии, то есть одновременно с кодификацией всемирной истории, которая обнаружила известную слабость в соотнесении современности с прошлым. Эту связь стали устанавливать с помощью новых выдуманных традиций. Так, например, основная часть ритуалов, сопровождающих британскую монархию, была изобретена только в конце XIX века. То же самое относится и к знаменитым традициям старинных английских университетов. Традиции были призваны кодифицировать связь с прошлым и придать ей видимость незыблемости. Но такая ритуальная повторяемость была чрезвычайно важна для установления устойчивых идентичностей, в сущности основанных на тавтологии. Можно сказать, что изобретение традиций сопровождает рост неустойчивости и изменчивости социальных образований.

Такие идентичности чаще всего складывались вокруг идеи нации, государства, лояльности по отношению к власти или общественным институциям. Эрик Хобсбаум выделяет три основных и взаимосвязанных типа новых традиций:

а) те, что устанавливают или символизируют социальное единство или членство в группах, реальных или искусственных сообществах, б) те, что утверждают и легитимизируют институции, статус или отношения власти, и в) те, чья основная задача — социализация, внедрение представлений, системы ценностей или условностей поведения[128].

С помощью производства таких идентичностей и такой формализованной связи с прошлым западная цивилизация эффективно дистанцировалась по отношению к «примитивным» народам, которые, как выяснилось, не знали канонизированных традиций (этот факт так никогда до конца и не был осознан колонизаторами), но существовали в режиме относительно неформализованного отношения к прошлому. Хобсбаум, кстати, настаивает на необходимости отличать обычаи, в рамках которых мы все существуем, от традиций, формализующих связь с конструированным прошлым. Леви-Стросс показал, например, что в классических ритуалах жертвоприношений дописьменных культур господствует принцип свободных подмен, не исключающих, однако, известного принципа соотношения ценностей. Жертвоприношение

допускает непрерывный переход между терминами: в качестве приносимого в жертву огурец имеет ценность яйца, яйцо — цыпленка, цыпленок — курицы, курица — козы, коза — быка. С другой стороны, эта градация ориентирована: при недостатке быка приносят в жертву огурец, но инверсия была бы абсурдом[129].

Традиция устраняет эту свободу, царящую в рамках обычаев, и кодифицирует строгий порядок поведения, задаваемый воображаемым отношением к прошлому. Прошлое начинает пониматься как детерминирующее настоящее, хотя, конечно, само прошлое есть лишь продукт нашего конструирования в меняющемся настоящем. Смысл таких кодификаций через конструирование историй и генеалогий заключается, прежде всего, в установлении устойчивых идентичностей и в отделении цивилизации, принадлежащей современности, от этносов, «не знающих истории». Парадокс этого антропологического дистанцирования заключается в том, что «примитивные народы», «не знающие истории», также получают свою идентичность через воображаемую традицию, которая является суррогатом истории, хотя и интерпретируется как форма отрицания истории, то есть изменений и эволюции.

Теренс Ренджер подробно проанализировал то, каким образом европейские традиции, по преимуществу складывавшиеся между 1870 и 1890 годами в рамках утверждения имперской культуры, столкнулись с относительной слабостью традиций в колониях, в частности в Африке. Ренджер пишет:

Так как между британской и африканской политическими, социальными и юридическими системами было так мало общего, британская администрация принялась за изобретение африканских традиций для африканцев. Их собственное уважение к «традиции» располагало к тому, чтобы благосклонно относиться к тому, что они приняли за традиции в Африке. Они занялись кодификацией и продвижением этих традиций, то есть трансформацией гибких обычаев в жесткие предписания[130].

Ренджер описывает, каким образом англичане придумывали африканские монархии как ритуализированные институции, способствовавшие продвижению Британской империи и форм ее правления на континент. Первоначально колониальные власти воздавали почести таким «сконструированным» монархам, утверждая их легитимность, а затем переставали их признавать, интегрируя созданную «монархическую» локальную традицию в аппарат собственного господства. Ренджер замечает: «Самым интересным тут было то, как утратившие свои корни африканцы использовали европейские неотрадиции, в которых они нуждались для построения нового общества»[131]. Сам по себе вопрос о племенной идентичности не ставился в «примитивных» сообществах в категориях традиции. Пьер Кластр показал, что внутренняя солидарность таких сообществ и способ их отделять себя от соседей заключались в постоянном состоянии войны (механизм, который до сих пор широко используется разнообразными диктатурами) и только вторично в ситуациях обмена:

Логика примитивного общества, являющаяся логикой различия, противоречила бы логике всеобщего обмена, являющейся логикой идентичности, которая одновременно и логика идентификации. А именно это больше всего и отвергает примитивное общество — идентификацию с другими, в которой и утрачивается само их бытие и их различие…[132]

Кластр утверждает, что безостановочная племенная война производит различие, не допуская складывания идентичностей. Тогда же, когда утверждается европейская гегемония над «традиционными» обществами, война исключается из обихода, и на ее смену приходит другой принцип дистанцирования, основанный на формировании идентичностей, которые не были значимы для примитивных народов. Поразительно, с какой жадностью этносы, считавшиеся архаическими, начинают конструировать свои традиции, восходящие чуть ли не к сотворению мира, и строить идентичности по западной модели. Кластр начинает рассуждения о войне в племенном обществе с констатации практического отсутствия исследований на эту тему в западной этнографии, где главным архаическим механизмом социализации с легкой руки Марселя Мосса считается обмен. С его точки зрения, эта ситуация объясняется не изначальным отвращением «диких народов» к войне и насилию, но именно их преобразованием под влиянием западной культуры идентичностей.

Парадокс взрывного умножения политики идентичностей среди маргинализированных западным господством этнических групп, с моей точки зрения, и может объясняться тем, что эти группы, отчужденные и дистанцированные западной установкой на чужесть и инаковость как способом самоопределения, переняли в господствующей культуре установку на самоопределение через дистанцирование от всеобщего. Теперь меньшинства категорически отрицают всякий антропологический универсализм и утверждают свою доминантную особость, сколь бы малочисленной ни была та или иная группа. Любопытно, что эта тенденция проникает и внутрь самой западной цивилизации, где женщины и сексуальные меньшинства все более активно утверждают свою радикальную инаковость от мужчин как исторически сложившихся носителей универсальности. Речь идет о буквальном — зеркальном — возвращении западной культуре карикатурной парадигмы Чужого и удаленного.

Часть 2. Человек и мир

Дистанция

ГЛАВА 4. УТОПИЯ АВТОНОМНОГО САМОДОСТАТОЧНОГО ОБЩЕСТВА

ДЮРКГЕЙМ, ГОДЕЛЬЕ, ОЖЕ

Историю цивилизации можно описать как историю нарастающего дистанцирования, отделяющего человека от мира. Общество всегда неотделимо от среды своего обитания (которую мы сегодня любим называть природой), но между этой естественной средой и нами выстроено огромное количество институций и отношений, которые отделяют нас от природы и замыкают в искусственном мире социума. Человек по своему существу способен на взгляд на себя со стороны, дистанцирование и отражение мира в знаках, которые уже выражают отделенность культуры от природы. Можно даже сказать, что человек — это принципиально дистанцированное существо, что выражается в наличии языка и его способности к познанию мира, как чего-то нам противостоящего, лежащего вне нас.

Но дистанция, изначально отделяющая нас от мира и собственно делающая нас людьми, постоянно растет. И этот рост — одна из причин «расширяющегося мира», изменений в его понимании и, соответственно, организации социальных структур, которые адаптируют нас к этому миру. Когда‐то Хайдеггер, о чем я упоминал раньше, говорил о том, что всякое животное характеризуется «объятостью» и «борьбой за кольцо освобождения»[133], то есть борьбой за расширение собственного «кольцевого окружения», которое можно считать его миром. Человек, согласно Хайдеггеру, — это существо, максимально расширившее и обогатившее кольцо своего окружения. Но можно сказать, что расширение замыкающей человека сферы — это непрекращающийся процесс.

Изменение сферы включенности можно проследить на специфическом механизме культурной адаптации, обычно понимаемом как религиозное сознание. При этом само понятие религии до сих пор остается крайне неопределенным. Как справедливо заметил Эмиль Дюркгейм, «как и любой другой человеческий институт, религия не начинается нигде»[134]. Всюду, где есть общество, то есть человек, существует религия. И сама универсальность этой институции не может не поражать.

Дюркгейм видел корень религии в существовании неких коллективных представлений, на которых основывается всякое общество. И изначально эти представления могут пониматься как религиозные:

…религия — преимущественно общественное явление. Религиозные представления — коллективные представления, которые отражают коллективные реальности; обряды — способы действия, которые возникают только в собравшихся вместе группах и предназначены для возбуждения, поддержания или воссоздания определенных ментальных состояний этих групп[135].

С такой точки зрения, религия — это способ социальной рефлексии, который укоренен в том, что социолог называл двойственной природой человека. Он утверждал, что главной ошибкой философии, в том числе и Канта, является представление о том, что мышление является индивидуальным явлением, отсылающим либо к опыту человека, либо к неким трансцендентальным принципам разума. Он указывал, что человек не может мыслить как атомарный индивид, но только как член сообщества, а потому мышление всегда разворачивается в плоскости надличного, коллективных представлений:

Общество — это реальность sui generis [особого рода], оно обладает особыми специфическими чертами, которые не обнаруживаются в остальной вселенной вообще или в той же самой форме. Следовательно, те представления, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, нежели чисто индивидуальные представления, и мы можем быть заранее уверены, что первые прибавляют нечто ко вторым[136].

Именно в коллективных представлениях «сконцентрирована особая интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида. Из этого ясно, каким образом разум может выходить за пределы эмпирического знания»[137]. Религия и является областью коллективных представлений той или иной группы людей, ее разделяющих. Дюркгейм обращает внимание на тот факт, что даже классические априорные формы созерцания по Канту, такие как время или пространство, существуют только в формах коллективных представлений — например, календаря, календарных праздников и ритуалов и т. д. Но эти представления чаще всего возникают как набор представлений о природе, из которых и складывается социум. Общество, таким образом, возникает как форма коллективного осмысления взаимодействия людей с природой, которое первоначально не выделено и не дистанцировано по отношению к ней. Общество, как указывает Дюркгейм, первоначально слито с природой, то есть не отделено от нее:

…даже если общество является реальностью особого рода, оно тем не менее не есть государство в государстве; оно — часть природы, более того, оно — ее наивысшее проявление. Область социального — область природы, отличная от других областей природы только своей большей сложностью. Однако невозможно, чтобы природа принципиально отличалась от самой себя здесь и там в своих наиболее существенных аспектах[138].

Но это означает, что первоначальная религия (а Дюркгейма, прежде всего, интересовали «элементарные формы религиозной жизни» вроде австралийского тотемизма) охватывает собой все аспекты коллективного бытия, так что религия первоначально не выделена в некий отдельный институт. Эта невыделенность религии приводит к крайней трудности ее определения. Почти все дефиниции оказываются неприложимы к «элементарной» форме религиозного. Так, Дюркгейм начинает с рассмотрения изначальных оппозиций, которые обыкновенно ложатся в основу дефиниций: например, оппозиция обыденного и сверхъестественного. Сверхъестественное связано с некой тайной, непостижимостью, областью сакрального, отделенной от профанного и контролируемой духами или богами. Но, замечает Дюркгейм, «…нет никаких сомнений, что эта идея появляется в истории религий достаточно поздно, она совершенно чужда не только тем народам, которых называют примитивными, но и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры»[139]. И действительно, чтобы появилось чувство таинственного и необъяснимого, должно исчезнуть ощущение совершенно естественного существования тех или иных аспектов «природы» и жизни, то есть необходима дистанция. Но, как замечает Дюркгейм, для представителя очень архаических культур обряды, которыми они пытаются обеспечить плодородие почвы или плодовитость животных, совершенно естественны и являются частью того, как организован мир. В этих обрядах и силах, которые они задействуют, нет ничего таинственного и сверхъестественного. Впрочем, замечает Дюркгейм, и само понятие природных сил — пóзднее и отчасти производится в контексте науки Нового времени. Более того, само «понятие природных сил, весьма вероятно, является производным от понятия сил религиозных»[140] и возникает тогда, когда религия становится автономным институтом:

Для того чтобы стало возможным утверждение, что некоторые факты являются сверхъестественными, требуется наличие представления о том, что существует естественный порядок вещей, то есть что явления во Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, которые называются законами. Как только признается такой принцип, все то, что нарушает эти законы, должно необходимо представляться находящимся как бы вне природы и, соответственно, вне разума[141].

Для того чтобы появилось иррациональное и сверхъестественное в природе, мы должны дистанцироваться не только по отношению к первичным коллективным представлениям, но и по отношению к природе. Пока мы растворены в ней, мы не можем мыслить законы и идею их нарушения. Дюркгейм писал, что мы сохраняем мышление «примитивных людей» в том, что касается общества и его функционирования. Связано это прежде всего с тем, что мы сегодня слиты с обществом, как раньше были слиты с природной средой. Он замечал, что люди сегодня упорствуют «в иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, лишь потому, что социальные факты кажутся им самой очевидной вещью в мире; потому что они не чувствуют их действительную таинственность»[142]. Дистанцирование, выход из этих иллюзий возможны только благодаря трудоемкому проецированию на общество методов естественных наук, для которых дистанция — основа функционирования.

Тотемизм, считавшийся самой примитивной из известных нам религий, долгое время понимался как такое предельно непосредственное отношение с миром. Ведущий специалист по австралийскому тотемизму Адольфус Питер Элькин считал эту «религию» формой отношения ко всем сторонам жизни: социальной организации фратрий и кланов, сексуальному поведению, смене времен года и т. д. Члены племени для нормальной жизни должны поддерживать гармоничную связь с природой:

Жизнь человека зависит от ее нормального функционирования, от регулярной смены времен года и приплода животных. Жизнь природы и его жизнь очевидно нерасторжимы. <…> Без его ритуальных действий природа не будет способна поддерживать присущий ей порядок[143].

Тотемизм оказывается способом максимально полного включения человека в природу и природы в человека. Это исток персонификации процессов, которые в ней происходят. В итоге создается, как пишет Элькин, вера в единство жизни, в равной мере пронизывающей общество и природу. Организация матримониальных и сексуальных отношений связана с классификаций животных и растений и вписывается в тот же всеобщий и единый порядок:

…группирование природных видов и объектов в качестве дополнительных тотемов, их вписывание в человеческие тотемные группы, фратрии, кланы, секции — это не просто метод классификации природы и тем самым ее включения в социальный порядок, но выражение идеи, что человек и природа образуют единое целое — целое, живое и социальное[144].

Сегодня такое постулирование всеобщего единства и почти неразличимости составляющих его элементов кажется сомнительным, как и понятие тотемизма. Клод Леви-Стросс показал, что само понятие тотемизма как единой религиозной системы было нужно Элькину для того, чтобы постулировать тотальное единство мира австралийских аборигенов. Между тем огромное разнообразие классификаций, групп и тотемов, которое он описывает, вступает в противоречие с единой религиозной системой. Леви-Стросс пишет:

…из разнообразия австралийских форм тотемизма он не делает вывода (как Тайлор, Боас и сам Рэдклиф-Браун), что понятие тотемизма неконсистентно и что внимательная проверка фактов ведет к его растворению. Он ограничивается оспариванием его единства, как если бы верил, что может спасти реальность тотемизма при условии возвращения его к множеству разнородных форм. Для него это уже не один тотемизм, а тотемизмы, каждый из которых существует как несводимая сущность. <…> Но дело в том, что иллюзорно как раз понятие тотемизма, а не только его единство. Иначе говоря, Элькин полагает, что может материализовать тотемизм при одном условии — что атомизирует его[145].

Сегодня нам понятно, что ощущение крайней почти нерасторжимой близости человека и его природного окружения вовсе не предполагает единой системы мышления и непротиворечивой интеграции элементов в подобие религиозной доктрины. Наоборот, само понятие доктрины и религии как системы воззрений возникает тогда, когда происходит дистанцирование человека от окружающей среды и одновременное возникновение способности посмотреть с расстояния, со стороны на систему воззрений, которую можно определить как религию.

Вообразить этап развития человечества, когда коллективные представления были интегрированы в мир и социум без всякой их отделенности от человека и мира, конечно, крайне трудно. Многие антропологи искали наиболее убедительные модели такой интеграции. Я коротко остановлюсь на попытках некоторых антропологов найти такую модель в 1970–1980‐е годы. Попытки эти были тесно связаны с возрождением в это время неортодоксального марксизма, у которого было позаимствовано понятие идеологии. Первобытная религия, не имеющая многих черт сегодняшней, была осмыслена как некая идеология, то есть комплекс идей о мире, обладающий видимостью непротиворечивости и связности.

Стремление переосмыслить марксистское понятие идеологии пронизывает многие труды Мориса Годелье, философа по образованию, ученика и сотрудника Мориса Броделя и Клода Леви-Стросса. В 1973 году Годелье опубликовал «Горизонт, марксистские пути в антропологии» — труд, уделивший большое внимание идеологии. Не в меньшей степени это понятие привлекало в 1970‐е годы другого антрополога — Мориса Оже, гораздо позже прославившегося как создатель антропологии «гипермодерна» и автор бестселлера «Не-места» (Non-Lieux, 1992). Оже обратился к антропологическому пониманию идеологии в своей докторской диссертации «Теория властных отношений и идеология», опубликованной в 1975 году.

Оба теоретика радикально порвали с идеей Маркса об идеологии как надстройке, возведенной над экономическим базисом. Оже начинает свой труд с критики того, что он называет «языком инстанций» (le langage des instances), нацеленной на альтюссеровскую концепцию трех инстанций, из которых складывается социум: экономической, юридически-политической и идеологической[146]. Альтюссер объяснял, что эти уровни метафорически организованы у Маркса в некое здание, в основании которого лежит экономика, без которой верхние этажи надстройки «не могут самостоятельно „висеть“ (в воздухе)»[147]. Такого рода метафорика, по мнению Альтюссера, вводит читателя в заблуждение, так как приписывает экономическому базису больший «коэффициент воздействия», чем верхним этажам. Более основательная теория может быть построена, только если поместить эту метафору в контекст воспроизводства существующих производственных отношений. С такой точки зрения идеология перестает быть просто комплексом идей, отражающих позицию господствующего класса, но становится частью самóй экономической практики. Она начинает сама воздействовать и воспроизводить базис, то есть оказывает на него важнейшее влияние, участвует в нем. Идеология понимается Альтюссером как сила, обеспечивающая согласованность действий экономики, репрессивного государственного аппарата и поведения индивидов. Идеологических аппаратов, которые ее воспроизводят, множество. Но

в докапиталистическом историческом периоде, о котором мы говорим тут в очень общих чертах, по всей видимости, существовал один господствующий идеологический аппарат государства: церковь, которая концентрировала в себе функции не только религиозные, но также школьные и большую часть информационных и «культурных»[148].

Годелье и Оже принимают главный посыл Альтюссера, а именно функцию религии как аппарата воспроизводства социальных и экономических структур, а не как комплекс идей и представлений, дистанцированных от практики. Альтюссер помогает им осмыслить первобытное общество как чистое единство практики и ее отражения в сознании. Годелье объясняет, каким образом религия обеспечивает практическую сторону поведения человека в племенных обществах. Она отражает природные силы и процессы в мифах, где эти силы персонифицируются, а потом вводятся в мир людей как участники социума, на которых можно воздействовать с помощью магии и ритуалов. «Всякая религиозная репрезентация мира неотделима от (воображаемой) практики, направленной на мир»[149]. Примером того, каким образом религия (идеология, от нее неотличимая) воспроизводит социальные и экономические отношения, для Годелье является то, как религия осваивает столь принципиальные для ранних обществ отношения родства. Он ссылается на Леви-Стросса, в частности на его «Мифологики», где тот показывает, до какой степени структура родства определяет организацию и социума, и мифического мира:

Все мифические рассказы, где «объясняются» происхождение огня, воды, еды, кухни, человека, животных, звезд, смерти и т. д., описывают приключения сверхъестественных персонажей, поддерживающих между собой родственные отношения: родителей и детей, братьев и сестер, получателей или дарителей женщин, супругов, старших и младших; эти персонажи проживают все возможные конфликты, связанные с родством. При этом в большинстве примитивных сообществ отношения родства объективно устанавливают господствующую структуру социальных отношений, основополагающую схему организации общества[150].

Иными словами, религия воспроизводит социальные и экономические отношения, которые также лежат в плоскости семейных и клановых отношений.

Самое существенное тут — это снятие различий между материальным и идеальным. Идеальное (система представлений) оказывается неотделимо от реального, которое Оже называет организацией. Именно этот аспект занимает особое место в критике Оже марксистского метафорического «здания», включающего в себя базис и надстройку. С его точки зрения, эта конструкция являет собой иерархию, в которой каждый этаж отмечен своим «индексом реальности». Базис, экономика тотально реальны, юридически-политический уровень менее реален, так как выступает отражением нижнего уровня. А идеология уже окончательно относится к области идеального, то есть репрезентации. По мнению Оже, все три инстанции Альтюссера — Маркса в равной степени «реальны»: «Организация и репрезентация всегда даны вместе, организация не существует без предварительной репрезентации»[151].

Оже также выступает против марксисткой догмы о том, что один уровень этой репрезентативной иерархии зеркально отражает другой: «Связность различных систем репрезентации не имеет зеркального характера»[152]. А сама многоуровневость «инстанции» требует их интеграции, которая, по мнению Оже, имеет синтаксический характер: «Репрезентации человека, социальных и экономических отношений связаны между собой синтаксическими правилами, разрешающими или запрещающими установление связей между различными элементами, принадлежащими каждой из них»[153]. Совокупность идеологии — это комплекс синтаксических правил, позволяющих соединить между собой разные уровни организации и репрезентации. Это синтаксическая «логика репрезентаций». И эта логика является логикой социального порядка.

Другой видный антрополог-марксист, последователь Альтюссера Эмманюэль Терре так комментировал сформулированные Оже принципы идеологии:

Не надо заблуждаться: идеологическое в своем «действии», развернутое во всех своих измерениях, существует только для внешнего наблюдателя, который ее реконструирует; внутри общества она как система остается в состоянии потенции [à l’ état de puissance]; она является «виртуальной связностью»[154].

Цельность идеологической системы похожа на виртуальную целостность языка, которую может описать только дистанцированный наблюдатель-лингвист, в то время как говорящие имеют дело только с набором плохо связанных высказываний.

Это положение очень важно, так как относит органическую целостность примитивного общества к разряду теоретических конструктов, произведенных самими антропологами. Сходные взгляды на идеологию высказывал и Годелье, который вынужден был признать, что целостность организации и репрезентации — это виртуальный конструкт, который никогда не дается людям в их практике. Годелье пишет о множестве мыслительных схем и моделей:

…«вокруг» любого социального отношения существуют более или менее многочисленные и умозрительно разработанные серии иных социальных отношений, находящихся в отношениях логической трансформации и существующих только ментально[155].

Эти «логические трансформации», переводящие виртуальное в реальное, позволяют Годелье мыслить эволюцию общественных структур и репрезентаций. Такая эволюция для него и есть продукт логических трансформаций, актуализации возможного, вроде тех, что связывали у Аристотеля dynamis и energeia. Для того чтобы избежать обвинений в разделении идеального и материального, Годелье декларирует абсолютную реальность виртуального и ментального:

Было бы ошибкой противопоставлять реальное возможному, так как последнее является частью реального. И действительно, социальное отношение не может появиться «в реальности» или быть измененным без того, чтобы одновременно вызвать иные возможные социальные формы, вовсе не ведущие инертное существование в мысли, но постоянно «работающие», а потому действующие…[156]

Целостность достигается неортодоксальными марксистами двумя способами. Первый — постулирование некой идеологической тотальности вроде соссюровского языка. Но эта тотальность, как признается Оже, дана только тому наблюдателю, который от нее дистанцирован. Утопия выхода из дистанцированности современного сознания тут достигается с помощью логических или синтаксических конструктов, доступных только наблюдателю извне.

Второй способ — это декларирование абсолютной автономии примитивного общества, которое замкнуто в себе и не знает внутри себя иерархий и различий, невозможных без дистанцирования. Очень показательно, что социальная структура у Годелье — это система родства, которая одновременно является и системой производства, и основой религиозной системы. Но родство, хотя и определяет правила взаимодействия между кланами и семьями, является сугубо внутренней структурой, описываемой в категориях внутренней связности. Тут все должно быть погружено в само себя, а эволюционные процессы объясняются «логическими трансформациями» системы, похожими на логические трансформации синтаксиса и языка. Один из наиболее активных защитников тотальной самодостаточности ранних обществ Пьер Кластр говорил о том, что религия не является никакой идеологической надстройкой, но «имманентна примитивному социальному бытию» и принадлежит племенному обществу как «тотальному социальному факту» (fait social total)[157].

Кстати, Кластр подверг уничтожающей критике марксистскую антропологию, но с позиций тотальной имманентности, которой, по его мнению, ей не хватает. Прежде всего, он отвергает саму структуру репрезентаций, которую выстраивает марксизм и которую Годелье и компания переносят на примитивное общество, видя в религии организацию родства, которая одновременно оказывается организацией «производственных отношений»[158]. Во-первых, по мнению Кластра, отношения родства никак не воспроизводят экономические отношения[159]. Во-вторых, примитивные сообщества вообще не могут рассматриваться с точки зрения производственных отношений:

…примитивное общество функционирует именно как антипроизводственная машина, и способ домашнего производства всегда действует ниже заложенных в нем возможностей; производственных отношений не существует потому, что нет производства, которое заботит примитивное общество в самую последнюю очередь[160].

Производство тормозится потому, что оно влечет за собой обмены, а обмены разрушают полную автономию группы и начинают связывать ее с иной группой, от которой возникает зависимость. Примитивное общество, в глазах Кластра, делает все, чтобы не допустить разложение своего бытия как имманентного «тотального факта». Именно поэтому оно не допускает складывания властных структур, которые могут выродиться в государство, всегда вносящее в социум дистанцию, разобщенность и т. д.

Как бы там ни было, примитивное общество понимается как сплошная имманентность, не знающая внутренних различий, а следовательно, дистанций. Марксизм — не очень удачная для этого модель, но он привлекает антропологов вроде Годелье, Оже, Терре, Мейясу. На мой взгляд, это объясняется тем, что марксизм, унаследовавший гегельянству, предлагал модель общества, развивавшегося под воздействием внутренней диалектики производительных сил, обогащенных Альтюссером воздействием репрезентаций, обеспечивающих воспроизводство этих сил и их отношений. Марксизм позволял мыслить общество как замкнутую саморазвивающуюся систему, не нуждающуюся в факторах, в нее не включенных. В конце концов, такое общество выглядит как автономная, имманентная, самодостаточная система, не предполагающая внешнего по отношению к ней воздействия.

ГЛАВА 5. ГЕТЕРОНОМИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ

ГОШЕ

В 1975 году в журнале L’ Homme была опубликована любопытная дискуссия между Годелье, Оже и создателем французской структуральной антропологии Клодом Леви-Строссом. Главной претензией Леви-Стросса к Годелье была именно имманентная замкнутость примитивных обществ на самих себя. На вопрос Оже, возможна ли история в радикально изолированном обществе[161], Годелье ответил утвердительно. Он свято верил в имманентные механизмы развития общества, напоминающие законы развития эмбриона в утробе матери. Леви-Стросс заметил по этому поводу, что всякая система, будь то лингвистическая или социальная, развивается в силу ей свойственного неравновесия под влиянием собственного внутреннего динамизма, но такое развитие не создает историю. История, по его мнению, производит неповторимые и невоспроизводимые конфигурации фактов и событий, которые никак не могут быть сведены к закону. Если бы история подчинялась закономерностям имманентных механизмов, она бы всюду производила одно и то же. Но, например, возникновение греческой цивилизации классической эпохи необъяснимо с точки зрения таких механизмов: «…в мышлении американских индейцев присутствуют все логические механизмы, которые могли бы позволить им перейти от мифологии к философии и от философии к науке, и все же этот переход не состоялся»[162].

И далее Леви-Стросс так объяснил свою неудовлетворенность марксизмом Годелье:

Я спрашиваю себя, а где собственно история в том, что я прочитал? Ее там вовсе и нет. История означала бы понять, почему мбути оказались в джунглях Конго, почему, когда они там оказались, они выбрали такой, а не другой вариант экономики; в конце концов, лес их ни к чему не обязывал; в лесу возможно множество вариантов экономик. <…> Существует нечто иное, нежели организация мбути. Они могли поселиться в ином месте, но не сделали этого; мы не способны объяснить почему, но можем лишь констатировать, что так случилось[163].

По мнению же Годелье, на все эти вопросы можно ответить с помощью более развитой теории структурных трансформаций, которая бы включала в себя понятие единичного события. Леви-Стросс, однако, возражал на это, что история невозможна без учета понятия «неустранимой случайности» (la contingence irréductible). Но именно эта «неустранимая случайность» вызвала резкую критику со стороны Годелье, в частности по отношению к некоторым пассажам «Мифологик» Леви-Стросса.

Во втором томе «Мифологик» «От меда к пеплу» Леви-Стросс показывает, как в мифах кодируются различные стороны племенной жизни. Среди кодов, относящихся к одному и тому же тексту или совокупности текстов, он выделяет кулинарный, техно-экономический, акустический, социологический и космологический. Мифы о происхождении кухни связаны с экономической и общественной жизнью, но в них кодируются и физиологические отношения брачного союза. Эти кодировки основаны на системе различий и оппозиций, которые и позволяют создать сложную многокодовую конструкцию, в которой монотонность повторения одного и того же сопровождается «свободой» в «дифференциальных отклонениях»:

…дифференциальные отклонения, используемые в мифах, состоят не столько в самих вещах, сколько в корпусе общих свойств, в выражаемых в геометрических терминах и преобразуемых друг в друга посредством операций, образующих алгебру[164].

Таким образом, в самой структуре мифа уже заложена высокая степень абстрактности, которая выводит его на порог образования понятий,

к той точке, где мифологическое мышление превосходит себя и созерцает мир понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов, не порабощенный ими, свободный, со свободно определяемыми связями, то есть определяемыми не по отношению к внешней действительности, но исходя из сродства или несовместимости этих связей в архитектуре разума. Но мы знаем, где произошел этот переворот: на границах греческой мысли, там, где мифология отступает перед философией, являющейся предварительным условием научного мышления. Но в занимающем нас случае речь идет не о прогрессе. Во-первых, потому что реально имевший место в западной цивилизации переход, само собой разумеется, не произошел у южноамериканских индейцев[165].

Согласно антропологу, в самых архаических мифах уже содержатся ментальные структуры, позволяющие перейти к философии, а затем и к науке. Именно это и происходит в античной Греции. Но в самой имманентной структуре мифа не содержится причина, которая делает этот переход неотвратимым, необходимым. Леви-Стросс приходит к важному выводу, который неприемлем для марксиста Годелье:

Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе. Если однажды в человеческой истории в определенном месте возникла схема развития, с которой мы связываем — быть может, произвольно, с тем меньшей уверенностью, что недостает и никогда не будет доставать членов сравнения, — последующее развитие, это не значит, что можно превращать историческую случайность, означающую лишь то, что она произошла в данном месте в данное время, в доказательство, подтверждающее отныне повсеместную, всевременную востребованность эволюции. Ведь тогда легко прийти к выводу о слабости или несостоятельности обществ или индивидов во всех случаях отсутствия подобной эволюции[166].

Но что такое эта случайность, позволяющая разорвать круг воспроизводства одного и того же и начать историю, которую Леви-Стросс не хочет называть прогрессом? В сущности, речь идет о наличии факторов, воздействующих на ментальную систему извне, поскольку внутри самой этой системы «никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе». Иными словами, всякая закрытая автономная система должна быть подвержена влиянию извне. Гегелевская или марксистская диалектика не может объяснить происхождения истории.

Разумеется, никто не отрицал того, что архаические общества развивались и эволюционировали, но эта их эволюция многими противопоставлялась идее истории, которую Карл Ясперс связал с так называемым направленным, «осевым временем». Он так описывал различие между историей и доисторией:

Объективно доистория — поток различных изменений, однако в духовном смысле это еще не история, поскольку история возникает лишь там, где есть осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Представление, что и там, где нет преемственности традиций, история как таковая все-таки была или даже должна была быть, не более чем предрассудок[167].

Таким образом, историю отличает от доистории наличие документации (то есть письменных источников) и рефлексии. И то и другое — очевидные продукты дистанцирования.

Но сама способность дистанцироваться, далеко не очевидная в доисторическом обществе, заложена в важном свойстве любых идеологических систем, в том числе религии, даже на той ее стадии, где нет ни догматики, ни богов. Годелье и компания пытались мыслить религию и идеологию как чистую имманентность, которыми они не являются. Важный теоретик роли религии в эволюции культуры Марсель Гоше дал такое определение этого феномена:

…религия — это гетерономная позиция, цель которой — создать с помощью бессознательной интенциональности определенную экономию политической связи со связью социальной [économie déterminée du lien politique et du lien de société, par une intentionnalité inconsciente]. Это утверждение выступает против распространенной идеи, согласно которой растерянное существо ограничивается спонтанным обожествлением тех природных сил, которые над ним господствуют. Нетрудно показать ее абсурдность. Религия, в прямом значении этого слова, это институционный факт, предопределенное человечески-социальное выражение гетерономии [un fait d’ institution, un parti pris humain-social de l’ hétéronomie][168].

В этом непростом определении важно не только то, что человек здесь мыслит мир в искажающих его анимистских категориях, но и признание участия религии как идеологии в конструировании социума и его политического измерения (то есть отношений власти). Но эта идеология может стать такой институцией только благодаря предполагаемой ею гетерономии. Сам этот термин восходит к Канту, который противопоставлял гетерономию автономии, при которой субъект подчиняется императиву собственной воли, а не внешнему принуждению:

Если воля ищет свой закон в чем-нибудь другом, а не в пригодности ее максим к ее собственному всеобщему законодательству, следовательно, если она, выходя за пределы самой себя, ищет закон, который должен ее определять, в свойстве какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, но его дает ей объект в силу своего отношения к воле[169].

Гетерономия детерминирует человека через его отношения с внешним. Так, если нравственность принадлежит к сфере автономии, то право в основном к сфере гетерономии, потому что закон является не зависящим от воли человека проявлением лежащего вне его самогó принципа права.

В такой перспективе религия — это способ коллективных представлений детерминировать человека в его отношении к социуму. Гетерономия — это нечто принципиально противостоящее марксистской имманентности. В такой перспективе любая идеология, даже в форме самой архаической религии, всегда несет в себе нечто внешнее, собственно то, без чего невозможны ни случайность, ни история. В 1978 году видный французский антрополог Морис Блош, критикуя концепцию Годелье, писал о том, что марксистское ви´дение архаической религии настолько функционально подчиняет социальное целое религии как идеологии, что для чего-либо иного не остается места. Внешнее по отношению к религии и идеологии может возникнуть лишь в капиталистическом обществе. Выражая глубокое несогласие с таким видением, Блош писал: «…все общества имеют некоторые неидеологические понятия, возникающие в результате взаимодействия человека и мира в определенной исторической конъюнктуре»[170]. И объяснял: «…идеология занята той ролью, которую она играет в воспроизведении господства. Но если мы определим ее функционально, что бы мы о ней ни сказали, будет простой тавтологией, так как будет восходить к „функциональному“ определению. В такой перспективе мы не сможем показать или объяснить ее историческое значение»[171]. Функциональное тут эквивалентно имманентному, не знающему ничего вне себя, то есть вне собственного идеологического поля, а потому способному только к тавтологическому самовоспроизведению. Если воспроизведение господства институционально присуще религии, она должна быть гетерономной, а не функционально-автономной.

Гетерономия у Гоше опирается на два компонента — наличие за видимым невидимого, которое с ним каким-то образом соотносится, и наличие мифического прошлого, определяющего порядок настоящего. Самым важным тут является абсолютное отделение прошлого от настоящего непроходимым временны´м провалом, делающим мифическое прошлое абсолютно недостижимым. Именно в этом прошлом разворачиваются мифические истории, в которых определяется порядок нынешнего социума и мироздания. Но этот удаленный мир мифологических причин находится за пределами человеческих возможностей. «Отсутствие истории» собственно и обеспечивается этим провалом. Мир когда-то был сформирован и с тех пор неизменен. Но имманентность структур нынешнего мира, их замкнутость на себя тоже гарантируются этим провалом. Так, например, отсутствие власти, противостоящей сообществу (старейшины, шаманы, племенные вожди не отделены от социума, не противопоставлены им), обеспечивается тем, что никто не может изменить порядок существования, ведь причины, его обусловливающие, лежат в области мифологического прошлого, а потому недостижимы. И все же принцип гетерономии тут полностью соблюден. Мир настоящего детерминирован не собственными структурами, но абсолютно внешними по отношению к нему пространством и временем, которые и обеспечивают миру человека максимальную стабильность, неизменность основ. Кроме того, эта гетерономия структурирована таким образом, что ее основания лежат вне досягаемости человека, а силы, которые эти основания манифестируют, тотально пронизывают земной мир и присутствуют в каждом дереве, каждом звере. Принцип дистанцирования тут как бы компенсируется максимальной имманентностью невидимого видимому.

Если вдуматься в такую структуру, она действительно оказывается эффективным способом влияния репрезентации на организацию. Невидимое повсюду проникает в видимое и его обусловливает, в том числе обеспечивает воспроизводство социального порядка. Существенно, однако, то, что как только имманентное уравновешивается гетерономией, в мир вносится элемент историзма, эволюционный механизм. В принципе, устойчивость такой схемы велика и может поддерживаться очень долгое время. Но сам элемент гетерономии ведет к дисбалансу, хотя и работает как основание стабильности. Всякая система, связанная с внешним, вне ее лежащим, всегда открыта изменениям. Ведь та «неустранимая случайность», о которой говорил Леви-Стросс и с которой он справедливо связывал импульс к процессу историзации, в сущности, и есть Другое, внешнее, не детерминированное самой системой.

Если согласиться с тем, что репрезентация и организация неотделимы, можно понять, почему сам принцип гетерономии (являющийся основанием репрезентации мира) в какой-то момент почти неизбежно начинает переноситься внутрь организации. Чужое начинает проникать в свое. Гоше пишет об эволюции религии как о «последовательном углублении опыта и понимания Другого»[172], ведущем к трансформации структуры социума: «происходит рефракция божественной чужести внутрь социального пространства, конкретизация внечеловеческого внутри межчеловеческих связей»[173]. Имманентность и слитность примитивного социума начинают подвергаться внутреннему дистанцированию. В него проникает другой, быстро превращающийся в чужого.

Это инкорпорирование чужеродного внутрь социума равнозначно исчезновению в нем равенства и возникновению отдельных, отделенных от большинства населения очагов власти. Речь идет о возникновении внутри общества государства, которое всегда отделено от людей и всегда над ними. Государство и есть реализация принципа гетерономии внутри сообщества. Отныне порядок вещей зависит не от момента мифического основания, но от воли власти. Гоше пишет о переходе «от регистра данного порядка к регистру порядка, установленного волей»[174]. Вместе с ним происходит установление социальных иерархий, в которых утверждаются разные формы дистанцирования внутри общества. Отныне общество зависит не от воли мимических сил и существ, а от человеческой воли. А это, в свою очередь, открывает возможность истории, которую люди могут творить. Исследования Кристофера Бёма показали, что развитые приматы (например, шимпанзе) всегда организуются в вертикальные иерархии с альфа-самцом во главе. Бём пришел к выводу, что тенденция к неравенству присуща всему отряду приматов, к которому мы принадлежим. Но, как показали этнографы, племенное общество подавляет эту тенденцию:

…люди имеют врожденную склонность к социальному господству и иерархиям, подобным тем, которые характерны для африканских человекообразных обезьян, но доисторические охотники-собиратели, объединенные в моральные сообщества, были способны в значительной степени нейтрализовать эти тенденции точно так, как это делают нынешние охотники-собиратели[175].

Бём, а до него Кластр попытались показать весь диапазон стратегий контроля над врожденной тенденцией к неравенству.

Возникновение государства и иерархий примерно после 800 года до н. э. выглядит как поражение этих эгалитаристских устремлений. Я, однако, не вижу тут борьбы «моральных сообществ» с аморальностью доминантности. С моей точки зрения, речь шла о проникновении дистанции внутрь племенного сообщества, в результате которой неожиданно появляется такое явление, как монархия, в которой царь становится земным эквивалентом бога и объектом поклонения. Поразительно, что развитие архаических государств практически повсюду привело к абсолютным монархиям с богоподобными правителями. Все республиканские или квазиреспубликанские формы правления: «…республиканский суверенитет государств, будь то в форме деспотизма, олигархий или демократий, возник из монархий или заместил их собой»[176], — замечает Брюс Триггер. Таким образом, мы имеем резкий переход от горизонтальных структур родства к вертикальным генеалогическим иерархиям царств, практически без промежуточных форм. Тут происходит нечто сходное с переходом от жестких вертикальных иерархий у приматов[177] к эгалитаризму у охотников-собирателей. Этот эгалитаризм повсюду обрушивается в монархическую деспотию, из которой вновь возрождается эгалитаризм, напоминающий первобытный.