Формы реальности. Очерки теоретической антропологии

Становится возможным рассматривать Гердера как человека, исполняющего те обещания, которые сулила дорога, отброшенная Кантом, а потому возникает возможность рассматривать вторую половину XVIII столетия в Германии как период борьбы между двумя философскими перспективами, намеченными Кантом в 1760‐х годах[47].

Речь идет о борьбе между нарождающейся философской антропологией и трансцендентализмом. И все же тот факт, что Кант опубликовал свою «Антропологию» после завершения критического периода, говорит, что антропологический путь был отброшен им не так решительно, как на этом настаивает Заммито.

Возникает вопрос: почему вообще Кант выбрал путь трансцендентализма и отказался от антропологического пути, к разработке которого он сам был причастен? Антропология в кантовском понимании является зачатком гуманитарных наук, получивших необыкновенное развитие в XIX веке и до сих определяющих наши знания о человеке. Само ее возникновение означало окончательное утверждение человека в качестве основного объекта познания, неоспоримого центра мироздания. Мишель Фуко говорит о возникновении человека как центра мироздания в «классическом мышлении», аллегорию которого он видел в картине Веласкеса «Менины». Центральным для пространственной структуры этой картины он считает наличие точки зрения перспективы — фиктивного места, занимаемого то художником, то королем, то зрителем[48]. Но это центральное место отмечено парадоксальностью:

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», — именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан[49].

До конца XVIII века человек, будучи центром мира, был «пуст» и неконкретен как геометрическая точка, потому что не был наполнен никаким эмпирическим содержанием. Антропология и являет себя как дисциплина, призванная собрать и описать все многообразие фактов конкретного человеческого существования, неотделимого от экономики, традиций, верований, языков, брачных отношений, политики и многого другого. Постепенно границы антропологии расширились настолько, что она утратила всякие внятные очертания. От нее стали отпочковываться частные антропологические дисциплины. Объем добытых наблюдений постепенно стал столь необъятен, что человек утратил способность сохранять свою центральную позицию, хотя бы в качестве некоего метафизического философского основания.

Хайдеггер, размышляя над отношением Канта к антропологии, справедливо заметил:

Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего[50].

Кант отчетливо осознавал неразрешимость проблемы позитивного определения человеческой сущности. В конце «Антропологии» он ставит этот вопрос в категориях определения человека как некоего рода, то есть определенной в своем бытии конфигурации, и вынужден признать, что такой подход непродуктивен. Вот ход его рассуждений:

Для того чтобы определить характер рода каких-либо существ, требуется, чтобы они были подведены под одно понятие с другими нам известными существами, а то, чем они отличаются друг от друга, было бы выявлено и использовано как особенность (proprietas) для различения. — Если же известный нам вид существ (А) сравнивается с другим видом (non А), нам неизвестным, то как можно ожидать или требовать, чтобы мы определили характер первого, если для сравнения у нас нет среднего понятия (tertium comparationis)? — Допустим, что высшее понятие рода — это понятие земного разумного существа; но мы не можем определить его характер, ибо не располагаем знанием о разумных неземных существах, что позволило бы нам указать на их свойства и таким образом характеризовать земные существа среди разумных существ вообще. Следовательно, проблема определить характер человеческого рода оказывается как будто неразрешимой, поскольку такое решение требует сравнения двух видов разумных существ на основании опыта, который не дает нам для этого данных.

Следовательно, для того чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и таким образом характеризовать его, нам остается только одно: утверждать, что он обладает характером, который он сам создает, поскольку он способен совершенствоваться в соответствии с им самим поставленными целями; тем самым он в качестве животного, наделенного способностью разума (animal rationabile), может делать из самого себя разумное животное (animal rationale)[51].

В этом рассуждении уже содержится ключ к переходу от антропологической эмпирики к трансцендентальной философии, которая, по словам Фуко, была попыткой вывести мысль из «антропологического сна», «столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием»[52]. Выход из этого сна может состояться только благодаря введению в антропологию трансцендентальности. Человек описывается как существо, чей разум порождает ту эмпирическую реальность, в которой оно же существует. Разнообразие форм существования в эмпирической реальности бесконечно, а потому не может быть успешно постигнуто. Зато сам способ производства этого мира может быть описан, и именно его описание позволяет уйти от хаоса эмпирической антропологии к осмысленности антропологии философской. Эмпирическая природа — это хаос, подчиненный многофакторному физическому детерминизму. Человек вносит в этот мир свой разум, который начинает организовывать мир в осмысленные порядки, определяющие бытие человека. Именно поэтому описание принципов, по которым разум организует реальность, — это единственный выход из «антропологического сна» и единственный путь обретения твердого философского основания. Но именно этим и занят тот кантовский трансцендентализм, который лежит в основе «Критики чистого разума».

Эти априорные принципы разума позволяют преодолеть хаос эмпирии. Но ради этого Канту приходится как бы разделить человека надвое. Одну часть, универсальную и трансцендентальную, он отделяет от другой, эмпирической, и связь между ними оказывается крайне хрупкой. Каждая существует в режиме своеобразной автономии. Кант различает «низшую», «чувственную познавательную способность» и «высшую» интеллектуальную. Первая пассивна и зависит от ощущений, которые мир предлагает психике, вторая активна, она оформляет мир, конструирует его. Первую он называет «внутренним опытом», вторую — «апперцепцией». Первая относится к психологии, вторая — к логике. Первая насыщена содержанием окружающей реальности, вторая «пуста» и сводится только к набору конструктивных правил:

…сознание делится на дискурсивное (которое в качестве логического, ибо оно дает правило, должно предшествовать) и интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция деятельности своей души) просто. Я рефлексии не содержит многообразного и во всех суждениях всегда одно и то же, поскольку в нем заключена лишь формальная сторона сознания; напротив, внутренний опыт содержит материальную сторону сознания и многообразное эмпирического внутреннего созерцания — Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).

Хотя Я как мыслящее существо и Я как существо чувственное — один и тот же субъект, но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т. е. в той мере, в какой я внутренне аффицирован ощущениями во времени, так как они происходят одновременно или последовательно, я познаю себя лишь таким, как я являюсь самому себе, а не как вещь саму по себе[53].

Ситуация, описанная Кантом, крайне сложна. Он говорит о том, что мы можем воспринимать себя только в рамках тех логических структур, которые сами для себя организуем и в которых мы даемся себе не как нечто непосредственно схватываемое, но как опосредованный объект эмпирии. Непосредственного сознания самого себя мы не можем достичь, а потому всегда дистанцированы в рефлексии от самих себя, недоступных нам так же, как и любые «вещи-в-себе», притом что мы, пишет Кант, «как мыслящее существо и <…> как существо чувственное — один и тот же субъект». Мы не можем выйти за рамки этого странного удвоения, без которого философское познание человека проваливается в хаос непостижимой эмпирии. Кант говорит о некоем духе (Geist), «оживляющем» наше эмпирическое сознание (Gemüt), спонтанном конструктивном принципе, вписанном в пассивность эмпирического отношения к миру. И эти две стороны постоянно должны разводиться, дистанцироваться и не смешиваться.

Именно от этого раздвоения Фуко и ведет «появление человека» в начале XIX века. Если точку зрения «Менин» можно сопоставить с трансцендентным субъектом, то антропология выводит на авансцену человека во всем его эмпирическом многообразии и неопределимости. Там, где субъект был чистой мнимостью, собственным отсутствием, возникает некое эмпирическое содержание. Вот как описывает Фуко появление вопроса «Что есть человек?»:

…этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле, все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии[54].

Как известно, сам Фуко считал, что выйти из этого «антропологического сна» можно, только удалив, изъяв человека из обусловленной им картины мира. И этот «конец человека» он связал с Ницше[55].

В 1961 году Фуко защитил докторскую диссертацию, состоявшую по правилам того времени из основной и «вспомогательной» диссертации. Основная работа появилась в печати под названием «История безумия» и сразу выдвинула соискателя на авансцену интеллектуальной жизни. «Вспомогательная часть» состояла из перевода кантовской «Антропологии» и обширного к ней «Введения». Научный руководитель диссертации Жан Ипполит[56] и участвовавший в защите Морис де Гандийяк уговорили Фуко отделить вступление от перевода и разработать намеченные в нем идеи в самостоятельное эссе. Фуко последовал их совету. В результате этих доработок и появилась на свет знаменитая книга «Слова и вещи». Само «Введение» было опубликовано только в 2008 году, уже после смерти философа. Можно предположить, что «Слова и вещи», первоначально задумывавшиеся как развитие идей «Введения», в какой-то момент радикально отклонились от линии более раннего исследования. Возможно, ключевым моментом тут было столкновение с холстом Веласкеса, перед которым Фуко долго стоял в Прадо в 1963 году. Именно в этот момент могла зародиться идея перехода от эпохи репрезентации к эпохе антропологии. Во «Введении» же Фуко еще полагает, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом. Он и считает «Антропологию» Канта трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Именно поэтому Фуко выражает особую заинтересованность в этом труде Канта.

Он обращает особое внимание на переписку Канта с философом и математиком Якобом Сигизмундом Беком. Семнадцатого июня 1794 года Бек сообщил Канту[57], что работает над трудом, в котором разрабатывает, по его мнению, центральное для «Критики чистого разума» понятие Ursprüngliche Beilegung (в русском переводе — «первоначальное полагание»), не существующее в тексте Канта, но, по мнению Бека, центральное для понимания «Критики». Речь идет о зависимости субъекта репрезентации от той репрезентации объекта, которую он порождает. Субъект немыслим вне репрезентации, но эта репрезентация, в свою очередь, немыслима без связи с репрезентируемым объектом. Эта связь, собственно, и позволяет первоначальным, пустым интуициям трансцендентального субъекта превратиться в практику познания объекта. Речь идет именно о немыслимой связи трансцендентального и чисто логического с эмпирическим. Кант в ответном письме (1 июля 1794 года) определяет бековское полагание как «отношения представления как определения субъекта к отличающемуся от этого представления объекту, вследствие чего представление становится элементом познания, а не только чувством»[58], однако вносит существенную поправку. С его точки зрения, объект репрезентации никак не участвует в самообнаружении субъекта. Трансцендентальный субъект продолжает оставаться абсолютно оторванным от объекта. Вот что он пишет Беку:

…собственно говоря, нельзя утверждать, что представление связано с другой вещью, но что оно для того, чтобы стать элементом познания, должно быть связано лишь с отношением к чему-то другому (вне субъекта, которому оно присуще), благодаря чему становится возможным сообщать его другим…[59]

Не объект участвует в процессе коммуникации, а тот способ, каким мы по правилам познающего разума соединяем элементы ощущений в комплексы, которые мы можем потом связать с понятиями. Но эти комплексы не существуют в реальности, не имеют за собой вещей-в-себе, они являются конструктами нашего спонтанного трансцендентального разума:

Соединение мы не можем воспринимать как нечто данное, мы должны произвести его сами, мы должны соединять, если хотим представить себе нечто как соединенное (даже если это пространство и время). Только при условии такого соединения мы можем сообщать друг другу наши представления[60].

Иными словами, в коммуникации с другими субъектами мы можем транслировать только некие пустые структуры, некие комплексы, которые создает наш разум, но которые не имеют необходимой связи с вещами и объектами эмпирической реальности. В письме Иоханну Плюкеру Кант выразит эту мысль с предельной ясностью: «Только то, что сами способны произвести, мы способны благодаря этому понять» (Denn nur das, was wir selbst machen konnen, verstehen wir aus dem Grunde)[61]. Коммуникация лежит не в области эмпирических объектов, но в области композиции, которая прямо отсылает к рассудку. В сущности, мы можем обмениваться по преимуществу пустыми структурами, а не их содержанием[62].

После этой переписки Бек направил Канту еще несколько писем, на которые тот не дал ответа[63]. По мнению Фуко, однако, «подлинный ответ можно найти в „Антропологии“, частично в опубликованном тексте, частично в большом фрагменте рукописи, который был опущен в финальной версии»[64]. И решение это лежит именно в сфере различения конструктивной апперцепции композиции и ансамблей и «внутреннего чувства», которому принадлежит область эмпирической разнородности. Как говорил Кант, речь шла об «удвоении сознания Я», способности быть одновременно продуктивным активным субъектом и пассивным эмпирическим субъектом внутреннего чувства. Речь шла о раздвоении Я — на Я-объект и Я-субъект, который его детерминирует. Или, иными словами, о самодетерминации пассивного субъекта активным. Фуко так определяет эту ситуацию: «…этот Я-объект, данный ощущениям в форме времени, не чужд детерминирующему субъекту; так как, в конечном счете, он является не чем иным, как субъектом, аффицированным самим собой»[65]. Эта сложная ситуация удвоения субъекта, в котором он являет себя сначала как трансцендентальная детерминирующая инстанция, а затем как эмпирический объект (в терминах «Слов и вещей» — как «человек»), определяется Фуко как фундаментальное определение антропологии. Именно в антропологии появляется человек, заполняющий собой сцену гуманитарных наук XIX века: «…мы видим, как тут намечено собственное поле антропологии, где конкретное единство синтеза и пассивности, аффицированного и конституирующего, даны как феномены в форме времени»[66]. Механизм антропологического подхода Фуко иллюстрирует на примере кантовского анализа места женщины в обществе, темы, которая в рамках проблематики родства, брака, обмена будет в дальнейшем одной из центральных для антропологических исследований. Фуко показывает практическое разворачивание социологии, отталкиваясь от письма Канта Кристиану Готтфриду Шютцу от 10 июля 1797 года, то есть как раз того времени, когда философ завершал работу над рукописью «Антропологии». Анализируя это письмо, он пытается показать, каким образом принципы, связанные с разумом, вступают во взаимодействие с эмпирической реальностью человеческого существования. Шютц спрашивал Канта о том, как понимать брачное право, разрешающее в соответствии с законом сексуально овладевать женщиной, то есть превращать ее в объект, доставляющий удовольствие. Кант замечает в своем письме, что, хотя муж через брачное законодательство получает право на сексуальные отношения с женой, он не может быть приравнен к каннибалу, который превращает другого человека в прямой объект своего потребления. «Безусловно, женатые люди не становятся взаимозаменяемыми вещами [res fungibilis] только оттого, что они вместе спят»[67]. Кант объясняет, что удивительным образом превращение человека в предмет возникает не через формальное применение права, а, скорее, вне закона, вне законного брака. Он объясняет, что доктрина права подчиняется принципу entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda[68], то есть знаменитому принципу экономии, который не позволяет учитывать всего многообразия жизненных ситуаций, а потому не следует считать, что все, что возможно в рамках закона, им дозволено.

Фуко объясняет, что, кроме принципа права, возводимого к чистому разуму, в жизненных ситуациях участвуют и другие принципы, например универсальные правила морали, которые закрепляют за человеком неотчуждаемую от него свободу. Фуко замечает: «Именно антропология должна показать, каким образом юридические отношения владения собственностью, то есть jus rerum, умудряются сохранять нравственное ядро человека, предполагающее в нем свободного субъекта»[69].

Кант показывает несовпадение эмпирии с формирующими ее трансцендентальными принципами. Так, говоря о браке, он замечает: «Для единства и неразрывности связи недостаточно простого соединения двух лиц; одна сторона должна быть подчинена другой и одна из них должна чем-то превосходить другую, чтобы иметь возможность обладать ею или править»[70]. Казалось бы, этот прагматический принцип соединения двух лиц выражен в праве, закрепляющем право мужчины владеть женщиной. В некоем воображаемом «естественном состоянии» все так и есть: «В грубом, естественном состоянии <…> женщина — домашнее животное. Мужчина с оружием в руках идет впереди, а женщина следует за ним, нагруженная его домашним скарбом»[71]. Но в любом мало-мальски развитом обществе этот принцип нарушается: «Но даже там, где варварское гражданское устройство допускает по закону многоженство, женщина, пользующаяся наибольшей благосклонностью в своем затворе (который называется гаремом), умеет добиться власти над мужчиной»[72]. Более того, антропологически распределение ролей между полами прямо противоположно детерминирующим его принципам: «Женщина хочет повелевать, мужчина хочет подчиняться (главным образом — до брака). Отсюда галантность старого рыцарства. — Женщина рано приобретает уверенность, что она может нравиться. Молодой человек всегда боится, что может не понравиться…»[73] В этом же контексте противостояния эмпирии принципам права следует рассматривать и женское кокетство: «…своей благосклонностью к мужчинам женщина притязает на свободу и вместе с тем на завоевание всего мужского пола»[74].

Кокетство — это способ выхода за рамки предполагаемой правом объектности, способ утверждения свободы, то есть неотъемлемого морального принципа, конституирующего личность. Кокетство и вероятная в его ореоле измена вызывают ревность, способную довести до оправдываемого законом убийства. Тут речь, казалось бы, идет о радикальной объективации женщины, окончательном превращении ее в собственность мужчины, который может эту собственность уничтожить. Но, как замечает Фуко, «…только отсутствие ревности может превратить женщину в товар, которым можно обмениваться с другим. Право на ревность — вплоть до убийства — это признание свободы женщины»[75].

Область этих искаженных принципов и их взаимодействия с реальностью существования и есть область антропологии. Фуко пишет:

Вся сеть отношений сплетена таким образом, что ни закон, ни мораль не присутствуют в чистом виде, но именно их пересечение создает то пространство, где разыгрываются человеческие отношения, их конкретные координаты. Это не уровень основополагающей свободы, но и не господства права. В результате возникает своего рода прагматическая свобода, которая вся сводится к видимостям, хитростям и сокрытию, тайным попыткам овладеть контролем и достичь компромиссов[76].

Речь идет именно о прагматике. Неслучайно Кант уточнил название своего труда: «Антропология с прагматической точки зрения». Трансцендентальные принципы здесь никогда не реализуются до конца, хотя и сохраняют странную детерминистическую способность. Фуко говорит о «торговле свободы с самой собой, об обнаружении собственной ограниченности тем самым движением, которое ее утверждает»[77].

Согласно Канту, только понимание человека как арены взаимодействия противоречивых детерминирующих принципов может привести к пониманию «сути» человека в его эмпирической конкретике. Более того, этот конфликт создает одну из самых фундаментальных антропологических черт — страсть, которой наделены только люди. И самой сильной страстью человека он называет жажду свободы:

Это самая сильная страсть из всех у близкого к природе человека в том состоянии, когда он не может избежать столкновения своих притязаний с притязаниями других. Тот, кто может быть счастливым только по выбору другого (при всем благоволении этого другого), с полным основанием чувствует себя несчастным[78].

Счастье, собственно, и есть результат конфликта детерминирующих принципов.

Даже самая сильная склонность животных (например, к совокуплению) не называется страстью, ибо у них нет разума, который один только обосновывает понятие свободы и в столкновение с которым вступает страсть; стало быть, только у человека бывают страсти. — Хотя говорят о людях, что они страстно любят те или иные вещи (например, пьянство, игру, охоту) или страстно их ненавидят (например, мускус, водку), но эти различные склонности или антипатии не называются страстями, так как они не более чем различные инстинкты, т. е. различные чисто пассивные [явления] в способности желания, и поэтому их следует классифицировать не по объектам способности желания как вещам (которых бесчисленное множество), а по принципу, согласно которому люди взаимно используют свою личность и свою свободу или злоупотребляют ими, когда человек делает другого человека только средством для своей цели. — Страсти имеют своим объектом, собственно, только людей и могут найти свое удовлетворение только через них[79].

В той степени, в какой человек может быть объектом, то есть чистой пассивностью, он не знает страсти, которая возникает только в момент отрицания этой пассивности, то есть только тогда, когда человек становится не только Я-объектом, но и детерминирующим его Я-субъектом. А это в конечном счете значит, что без удвоения и разделения человека на два несоединимых принципа человека нет как такового. Внутренняя дистанция себя от себя самого становится основой антропологии, из которой возникает современный человек.

ГЛАВА 2. ОТ ДРУГОГО К ЧУЖОМУ

В кантовской антропологии человек изначально возникает как две несоединимые до конца инстанции, между которыми существует дистанция. Эта дистанция проникает внутрь человека и, по существу, конституирует его. Но эти две инстанции сосуществуют в рамках одного и того же живого существа, наделенного разумом и свободой воли. Необходимость этого дистанцирования и разделения коренится в нашей неспособности воспринимать себя в собственной эмпирической данности. Я доступен собственному сознанию, только если я сам себя для себя репрезентирую, то есть превращу себя в дистанцированную видимость.

В этом раннем антропологическом контексте, репрезентируя «себя», человек дается самому себе в категориях Другого (heteron, aliud). Другой может быть подведен под то же понятие, что репрезентирующий его субъект. Он объединяется с ним в некоем третьем члене. Так яблоки отличаются от груш, но принадлежат общей категории фруктов. Другой в такой паре просто позволяет дифференцировать и уточнить характеристики одного и другого специфического фрукта, а также прояснить сущность того вида, к которому они принадлежат. Различие Я-объекта и Я-субъекта в конечном счете позволяет уточнить конфигурацию моего существа. Как замечает Бернхард Вальденфельс, «эта антитеза возникает в процессе ограничения, которое всегда протекает с точки зрения опосредующего третьего»[80].

Известно, что Другой стал важнейшим элементом философской рефлексии в ХХ веке от Гуссерля до Мерло-Понти и Левинаса. Я коротко остановлюсь на Гуссерле, у которого само наличие «других» субъектов обеспечивает существование для нас того, что можно назвать объективным миром. В знаменитой «Пятой медитации» «Картезианских медитаций» Гуссерль излагает свое понимание роли Другого, интерсубъективных отношений. Первоначально Гуссерль рекомендует подвергнуть мир операции редукции, изымающей из него все чужое, принадлежащее другим. С помощью такой редукции, как он считает, мы остаемся в мире одни, но мир от этого не исчезает, он сам редуцируется. Он становится миром, целиком зависимым от конституирующей его активности моего трансцендентального эго. Этот мир связан со мной, как с некой монадой:

В результате этого своеобразного смыслового исключения Чужого посредством абстрагирования у нас еще остается некий вид «мира», природа, редуцированная к специфически собственной сфере, встроенное в нее посредством телесной плоти психофизическое Я с телом и душой, а также личностным Я — совершенно уникальными элементами этого редуцированного «мира»[81].

Гуссерль называет этот мир миром «принадлежности», он целиком зависит от меня и строится вокруг моего тела и его активности в этом мире. Он целиком сконструирован моим трансцендентальным эго. Гуссерль называет этот мир, непосредственно примыкающий ко мне и создающий сферу моего личного опыта, «слоем трансцендентального коррелята». Этот слой основополагающ для нашего опыта мира, потому что именно в нем мир дается как область моего опыта.

И хотя этот условный мир принадлежит мне и мной конституирован, опыт в нем может полноценно разворачиваться только в силу признания его реальности, независимости от меня. Гуссерль говорит о неизбежном появлении «объективного» мира внутри этого субъективного конструкта. И этот отпочковывающийся объективный мир неотвратимо приводит к тому самому удвоению Я, о котором говорил Кант. Я расщепляется на трансцендентальное Я интенциональности и эмпирическое Я этого мира:

…конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы [Selbsteigenheit] моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, — это Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого [der Andere ist Spiegelung meiner selbst]; и все же не отражение в собственном смысле; он — аналог [Analogon] меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле[82].

Гуссерль говорит о моей способности производить собственное Я как «другого», как чужое ему существо внутри собственного мира — «…mein ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel „Fremderfahrung“ eben Fremdes konstituieren kann»[83]. Мы имеем здесь все то же кантовское дистанцирование себя от себя. Речь идет как бы об alter ego, то есть о двойнике, почти зеркальном отражении, существующем в режиме идентичности, повторения и самовоспроизводства. Это alter ego «отражается» (spiegelndes, то есть зеркально повторяется) во мне, как в монаде. Но это alter ego легко переходит в статус аналога — Analogon. Как бы отдельного от меня симулякра, который отделяется от меня до такой степени, что становится чужим. Но сам этот процесс отделения довольно сложен, так Чужой всегда связан со мной. Георг Зиммель в классическом эссе о чужаке[84] писал:

То единство близости и удаленности, которое есть в любом отношении между людьми, приобретает здесь вид констелляции, формулу которой самым кратким образом можно представить так: дистанция в отношениях означает, что близкое — далеко, тогда как чуждость означает, что дальнее — близко[85].

Тут очень важно то, что внутри принадлежащего мне абсолютного моего мира возникает Другой, чья отдельная от меня интенциональность как бы смешивается с моей и до конца от нее не отделяется. Происходит странный синтез моего и чужого. Это внутреннее дистанцирование меня от меня же как Другого открывает путь для интерсубъективности. Иные субъекты, заселяющие внешний мир, присваиваются мной как «аналоги» меня самого, отчужденного от себя. Присвоение Другого, чужой интенциональности, ее вбирание в собственную и производит, по мнению Гуссерля, несомненность объективного мира, в равной мере доступного всем и предназначенного всем: «Факт опыта относительно Чужого (Не-Я) предстает как опыт некоторого объективного мира и при этом опыт Другого (Не-Я в форме: Другое Я)»[86] (…der Erfahrung von Fremdem (Nicht-Ich) liegt vor als Erfahrung von einer objektiven Welt und darunter von Anderen (Nicht-Ich in der Form: anderes Ich…)[87].

Реальность становится независимой от нас, объективной, только за счет удвоения собственного Я, которое позволяет вобрать в себя Другого, но «в форме: Другое Я». В конечном счете речь идет о мнимости чужеродности Другого, он всегда, при всем своем отличии и дистанцировании, только дублирует меня. Гуссерль совершенно не в состоянии выйти за рамки умножения Аналогонов. Очень показательно в этой связи его обращение к теме культуры, которая производит отпечатки разнообразных сознаний и интенциональностей, но в конечном счете универсальных по своему смыслу, обращенных ко всем своим многочисленных аналогам:

…к миру опыта относятся объекты с духовными предикатами, которые, по своему смыслу и происхождению, отсылают к субъектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их активной конституирующей интенциональности: так обстоит дело с любыми объектами культуры (книгами, инструментами, произведениями всякого рода [искусств] и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого (а именно: для каждого из соответствующей культурной общности [Kulturgemeinschaft], например европейской или, возможно, более узко — французской общности, etc.)[88].

Тут крайне характерно понимание культуры как области общности субъектов, зеркально воспроизводящих друг друга, а потому и способных конституировать некую однородную национальную культуру — европейскую, и еще в большей степени, например, французскую.

Гуссерль, конечно, сознает наличие иных культур, но не очень понимает, как мыслить доступ к ним в рамках собственной модели. Каждый человек — монада, заключенная в своего рода монадную культуру:

Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого горизонта этого мира — и, соответственно, свою культуру, именно как человек, принадлежащий к общности, исторически формирующей эту культуру[89].

Человек в системе удвоений не может выйти из «исходно-первичного» мира:

…мир культуры ориентированно дан по отношению к некоторому нулевому члену, или к личности. Я и моя культура исходно-первичны здесь по отношению к любой чужой культуре. Мне и разделяющим мою культуру [Kulturgenossen] она доступна только в виде опыта чужого, в некотором вчувствовании [Einfülung] в чужое…[90]

Вчувствование, конечно, всегда останется интуицией, на которой не может строиться ни интерсубъективность, ни объективность мира.

Я обратился к Гуссерлю потому, что он прямо продолжает кантовскую антропологию, пытаясь еще более последовательно развернуть ее в рамках философского трансцендентализма. Но именно он показывает, до какой степени подобный опыт плохо согласуется с эмпирической реальностью человека. Параллельно философской антропологии прикладные науки разворачивали свой «антропологический сон», который с максимальной остротой развернулся в области этнографии, получившей большое развитие благодаря колониальной политике европейских держав. Этнография интересна тем, что она вынуждена выйти за рамки простых удвоений и философской проблематики Другого. С самого начала она столкнулась с фигурой Чужого, радикально отличного, сопротивляющегося роли аналога или эмпирического alter ego трансцендентального ego. Этнография резко усиливает ту дистанцию, которая ложится в основу философской антропологии. Человек тут предстает не просто как серия двойников, способных установить контакт, пусть даже с помощью невнятного вчувствования, но как театр фигур, доступ к внутреннему миру которых часто закрыт.

Речь идет об уничтожении тавтологии идентичностей, позитивного утверждения совпадения с собой. Отказ от принципа alter ego заключен в самом сдвиге от человека к структуре, в котором Фуко видел спасение от «антропологического сна». Гуманитарные науки долгое время строились на том, что любой феномен можно исчерпать с помощью его максимально полного описания. До сих пор в филологии, например, господствует идея, что понимание текста равнозначно установлению всех заключенных в нем подтекстов и прояснению тех реалий, которые недоступны современному читателю. Текст обретает позитивную и исчерпываемую значимость с помощью его наполнения дескриптивным знанием. То же самое можно сказать о классической этнографии, которая мыслила себя в категориях максимально полного и непредвзятого описания представителей других культур.

Сдвиг от позитивности «антропологического сна» к структуре уже очевиден у такого крупного феноменолога и последователя Гуссерля, как Морис Мерло-Понти. Мерло-Понти был дружен с Клодом Леви-Строссом, основоположником структурной этнологии. Размышляя над методом этнологии, он признает его значимость для философии, прежде всего, там, где этнология понимает социальные обмены как проявление структур, которые заставляют отказаться от идеи позитивного социального факта, то есть факта, который может быть описан:

Структурой социальная антропология станет называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи, они — структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен — то есть что он действует только благодаря своему отличию, в силу определенного расхождения между ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение…[91]

Такой взгляд на смысл социальных фактов толкает Мерло-Понти к отказу от гуссерлевской идентичности в сторону признания зависимости человека от иного, отличного от него, а не от его трансцендентальной копии. Философ считает, что следует уйти от поиска позитивного универсального в сторону того, что он называет «побочным универсальным», которого мы достигаем благодаря этнологическому опыту, непрерывно воздействующему на опыт «я» через другого и на опыт другого через «я». Речь идет о построении системы общих отсылок, где могли бы найти свое место точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одного относительно другого, о конституировании расширенного опыта, который был бы в принципе доступен людям разных стран и разных времен[92].

Это столкновение с иным не нейтрально, и оно не предполагает «вчувствования», оно ведет к изменениям нас самих. Мы оказываемся зависимыми не просто от Другого, но от Чужого. Он говорит о «методе» нового отношения к миру:

Метод этот весьма своеобразен: речь идет о том, чтобы научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, — как наше. Мы не можем довериться даже нашему видению того, что является нам чуждым: само наше желание начать исследование имеет свои основания, которые могут искажать свидетельствование[93].

Любое «позитивное описание» — это уже искажение, заданное нашей позицией и воздействием на нас Чужого.

В конце концов, отношения различия и отношения к чужому привели к предсказанному Фуко исчезновению «человека». В начале 1970‐х годов Жан-Мари Бенуа предложил Леви-Строссу провести в Коллеж де Франс семинар по идентичности, состоявшийся в 1974–1975 годах. Бенуа в изданной по материалам семинара книге оправдывал его нарастающей тревогой по поводу исчезновения позитивной идентичности человека и испытываемой многими нуждой «обрести уверенность в существовании природы человека, то есть универсальной идентичности Человека, равного самому себе, в крайнем случае, в форме трансцендентальной субъективности»[94]. Он же писал о нарастающей «гомогенизации культурных различий, поглощаемых внутри идентичности типа кантовской трансцендентальной»[95].

Кризис идентичности — это и кризис определенного типа (кантианского[96], гуссерлевского) разума. И этот кризис, прежде всего, характеризуется внедрением непреодолимой дистанции внутрь самого понимания человека. Антропология противопоставляется философии как авангард такого внутреннего дистанцирования, за которым философия вынуждена следовать. Уже Левинас подчеркивает радикальную чужесть другого, с которым не возникает симметрии, как в примитивном обмене дарами: «В отношении с другим не существует слияния, отношения с другим понимаются как инаковость. Другой — это инаковость»[97]. Отношения с Другим как с радикальной инаковостью и становятся на долгое время главным объектом антропологии.

Alter ego, Другой, тут постепенно подменяется Чужим. Тем самым дистанция более решительно вводится в понимание человека. Различие между Другим (anders, other) и Чужим (fremd, alien) было осмыслено немецким феноменологом Бернхардом Вальденфельсом, который связал его с понятием порядка. По мнению Вальденфельса, границы возникают в процессе упорядочивания явлений и помогают отделить онтологически различное — людей от минералов, растений и животных. Первым типом порядка без внешних границ Вальденфельс полагает греческий космос, который не знает ограничений извне и весь основывается на внутренних дифференциациях и разграничениях: «В таком космосе каждое создание получает собственную ограничивающую форму (πέρας), границы которой отделяют это создание в качестве самого себя от его окружения»[98]. Отвлекаясь от размышлений Вальденфельса, можно сказать, что греческий космос похож на мир примитивных культур, в котором человек полностью поглощен порядком, не имеющим никакой внешней границы. И хотя он отделяет себя от зверей, растений или представителей иных племен, но не отделен от них барьерами. Все они принадлежат одному порядку.

Современность в самом широком смысле слова — это процесс отрицания тотальности любого всеобъемлющего порядка. Ошибкой греческого созерцателя космоса (kosmotheoros) оказывается восприятие себя как интегральной части того, что он созерцает. Тотальность мира разваливается. Меняется и ощущение границ:

Я, живущее в собственной сфере и подчиненное собственному культурному порядку, даже в области языка и ощущений, больше не сводится к чему-то равному себе, отделенному от другого в контексте универсальности. Сфера Я и моего оказывается результатом проведения границ, отделяющих внутреннее от внешнего, и таким образом они принимают очертания включения и исключения. Мое возникает тогда, когда что-то из него изымается, и именно то, что изымается, мы воспринимаем как чужое и разнородное[99].

Другой все еще относится к сфере кантовской универсальности. Другой отличен от меня, но принадлежит к тому же миру, что и я. Именно поэтому он может быть моим alter ego, которое способно соединиться с иными Другими, также отмеченными универсальностью трансцендентального эго. Посткантовская антропология уходит от Другого к Чужому, определяющему Я европейца своей исключенностью из его культуры и способа бытования.

Вся история антропологии — это история дистанцирования антрополога от объекта своего изучения. Вот как представил эту историю Джеймс Клиффорд. Первыми антропологами были любители из числа путешественников и миссионеров. В момент же возникновения профессиональной антропологии остро встал вопрос об отношении к автохтонным культурам. Одной из наиболее колоритных фигур ранней антропологии был Фрэнк Хамильтон Кашинг, который прожил среди индейцев Зуни в Нью-Мехико с 1879 по 1884 год. Сначала его едва не казнили (так как его попытки выведать секреты сакрального были восприняты как вражеские действия), но затем он прошел инициацию и стал полноправным членом племени и даже получил туземное имя Тенатсали, то есть Лечебный Цветок. Его тексты, окрашенные в тона авантюрного романа, однако, быстро вызывали неприятие среди антропологов, которые не без оснований подвергали сомнению их объективность. Проблема Кашинга состояла именно в том, что он пересек порог, отделяющий свое от чужого, и утратил дистанцию, которая очень скоро стала важным академическим требованием.

Арнальдо Момильяно когда-то показал, что современная историография основана на подавлении непосредственного свидетельства участников событий и постепенном выделении ученого историка как дистанцированного от них:

Весь современный метод исторического исследования основан на различии между первичными и вторичными источниками. Под первичными мы понимаем заявления свидетелей, документы, а также иные сохранившиеся материалы, современные тем событиям, о которых они свидетельствуют. Под вторичными источниками мы имеем в виду произведения историков или летописцев, рассказывающие и рассуждающие о событиях, которым они не были свидетелями, но о которых они узнали или умозаключили, прямо или косвенно, из первоисточников[100].

Но это наблюдение Момильяно, безусловно, не в меньшей степени относится и к этнографам.

Эмблематической фигурой следующего за Кашингом поколения был Бронислав Малиновский, непревзойденный мастер полевых наблюдений. Он ввел в оборот термин «участвующее наблюдение», примером которого был шедевр этнографа — книга «Аргонавты Западного Тихого океана» (1922) — энциклопедическое описание культуры Тробриандских островов, возникшее в результате нескольких лет жизни в Меланезии. Метод Малиновского основывался на почти сплошном описании всех доступных его неусыпному и внимательному наблюдению фактов, предъявляемых читателю вместе с изложением личного опыта этнографа. Он построен на постоянном переходе от личного биографического к безличному «фактографическому». И этот переход в значительной мере отражает идею участника, неотделимого от наблюдателя. Почти сразу возникла проблема селекции материала и его организации. Этнограф поколения Малиновского похож на антиквара (описанного вышеупомянутым Момильяно), собирающего все доступные ему древности без разбору. В дневниках Малиновского хорошо видно, как трудно ему давалось погружение в жизнь туземцев. Он постоянно жалуется на охватывающую его «тупость», «вялость», усталость и депрессию и находит спасение только в чтении романов — от Конрада и Киплинга до Дюма. Малиновский испытывал непреодолимое желание отделить себя от жителей деревни. И он находит частичное решение проблемы наблюдателя-участника в выборе для себя жилища: «Я нахожусь в палатке из пальмовых листьев, собранных вместе над шатким полом из палок. Открытая ее сторона смотрит на деревню примерно в 60 метрах от меня, подо мной, как на моей ладони»[101]. Эта позиция умеренного дистанцирования отличает Малиновского от Кашинга. А 60 метров, отделяющие его от деревни, выглядят как символический порог, за которым возникает фигура Чужого.

Следующее поколение этнографов предпочитает значительно сократить время полевых исследований — до одного-двух лет. Кроме того, оно отказывается от идеи глубокого знания местного языка, обычно ограничиваясь небольшим набором слов. Такое сокращение срока погружения в чужое компенсируется более осознанным выбором цели и объекта изучения. Теперь антрополог изучает не всю культуру, но структуру власти, религиозные культы или систему родства. Клиффорд пишет о выработке взгляда, основанного на «ощущении» (feel) чужого контекста, особой чувствительности к формам, тону, жестам, стилю поведения и т. д. Он сравнивает этот подход с типом понимания, описанным Вильгельмом Дильтеем, который пытался уловить появление «объективных форм знания» из опыта совместного бытия, очерчивающего контуры «общей сферы» (common sphere). «Этот процесс вживания в чужой экспрессивный мир всегда по природе своей субъективен, — пишет он, — но очень скоро он начинает зависеть от того, что Дильтей называет „постоянно закрепленными выражениями“ (permanently fixed expressions) стабильных форм, к которым понимание может возвращаться. Толкование этих закрепленных форм порождает содержание любого систематического историко-культурного знания»[102].

Такой метод похож на эстетический подход, или, как пишет Клиффорд, на формы интуитивного гадания, зависящие от остроты взгляда этнографа, способного зафиксировать значимые стабильные формы. Он цитирует рецензию Альфреда Луиса Крёбера на книгу Маргарет Мид 1931 года, где рецензент специально подчеркивает удивительную остроту взгляда Мид и ее «дар интеллектуализированной, но сильной чувствительности», принадлежащей «высшему разряду интуиции»[103].

Следующий этап развития антропологии, по мнению Клиффорда, связан с применением к этнографическому материалу филологического подхода (этот метод, как он считает, характерен для Гирца, Рабиноу, Виннера, Спербера и др.) и получает максимальное развитие в 1970–1980‐е годы. В сущности, речь идет о структурной антропологии. Материал тут перестает быть объектом почти эстетической «проницательной» интуиции, предполагающей, несмотря на известную дистанцированность, момент почти сверхъестественного контакта, проникновения.

Клиффорд Гирц, создавший манифест этой антропологической филологии и герменевтики, прямо указывает, что ее источником были работы Поля Рикёра, специально интересовавшегося тем, что он называл переводом дискурса в текст. Понятие дискурса он позаимствовал у Эмиля Бенвениста, который подчеркивал фундаментальную связь дискурса с моментом высказывания и наличием человека, который это высказывание производит. Именно поэтому дискурс — это прописанное во времени событие:

Дискурс всегда производится во времени и в настоящем, в то время как языковая система виртуальна и существует вне времени. <…> В то время как язык — это не более чем условие для коммуникации, которой он поставляет коды, обмен всеми сообщениями происходит только в дискурсе. В этом смысле только дискурс владеет миром, но и другим — иным человеком, собеседником, к которому он обращен[104].

Текст же возникает благодаря письменной фиксации дискурса, в результате которой исчезает как момент высказывания, так и фигура говорящего. По мнению Рикёра, вся письменная культура человечества переводит высказывания в тексты, при этом под высказываниями могут пониматься любые наполненные смыслом действия. Гирц подхватил эти идеи Рикёра, превратив этнографа в воплощение развитой письменной культуры:

Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. <…> «Так что же, — спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, — что именно фиксирует записывание?»

Не сам акт речи, но «сказанное» в речи, где под «сказанным» мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т. е. акт речи, стремится стать Aus-sage — т. е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть noema [ «мысль», «содержание», «суть»] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи[105].

Превращение антропологического материала в текст отрывает его не только от коммуникационного контекста, но и от высказываний тех информаторов, которые снабжали этнографа фактами. Оно постулирует в качестве своего истока некоего «абсолютного субъекта». В таких интерпретациях затухают и голос, и биография самого антрополога. Оторвавшись от дискурсивной ситуации, в которой только и бытует культура, текст утрачивает связь со временем и по воле антрополога передвигается по временнóй шкале. От этого дистанция с чужой культурой и чужим еще больше возрастает. Такого рода антропологическую филологию Клиффорд называет «интерпретативной». Ей на смену, по его мнению, приходит новейшая антропология, к которой Клиффорд причисляет и самого себя. Эту новую школу Клиффорд связывает с идеей полифонии (по Бахтину). Речь тут идет о преодолении позиции абсолютного субъекта, которую обычно присваивает себе этнограф-филолог. «В насыщенном отношениями власти поле дискурсивных позиций, в меняющейся матрице отношений различных «эго» и «ты» не существует нейтральных позиций»[106] — формулирует платформу новой антропологии Клиффорд. В новой «эпистеме», как сказал бы Фуко, антрополог должен отчетливо понимать ангажированность и ограниченность его взгляда, одного из многих, из которых соткано поле культурных отношений.

Одной из важных фигур перехода от герменевтики к полифонии был Пол Рабиноу. В принципиальной для его методологических поисков книге «Размышления о полевых исследованиях в Марокко» он с самого начала определяет свой метод как феноменологический и отсылает к авторитету Рикёра, который, по его признанию, дал ему ключ к его работе: «Следуя Полю Рикёру, я определяю проблему герменевтики <…> как „понимание себя в обход, через понимание другого“»[107]. Странным образом, отправляясь в Марокко на поиск Другого, он постоянно обнаруживает конфигурацию собственного культурного и социального Я. Так, он рассказывает, что, как ему казалось, он установил с одним из местных жителей, неким Ибрагимом, отношения симметрии и дружбы, и только потом осознает, что Ибрагим видит в нем не друга, но «ресурс»: «Я занялся антропологией в поисках Инаковости [Otherness]. Столкновение с ней на уровне опыта было шоком, заставившим меня фундаментально переосмыслить социальные и культурные категории»[108]. Рабиноу рассказывает, как установление по видимости бесконфликтных отношений устойчивого взаимопонимания на деле часто оказывается лишь пеленой, прикрывающей собой глубокие конфликты, неожиданно разрушающие иллюзию взаимопонимания. Он приходит к выводу о крайней хрупкости «общего смысла» жестов и поступков: «Ибрагим и я принадлежали разным культурам, и те выводы, которые мы в Марракеше делали касательно повседневной жизни, были бесконечно далеки друг от друга»[109].

Новый подход к культуре еще больше укрепляет дистанцию между «мной» и «Чужим». Речь идет об окончательном отказе от всякой нейтральной почвы и трансцендентальной позиции объективного наблюдателя, как будто достигаемой филологией культур как текстов. Как только мы возвращаемся от текста в область дискурсивного, уязвимая универсальность герменевтических процедур, которые использует этнограф, становится очевидной. Полифоническая антропология как будто преодолевает пропасть между мной (претендующим на культурную нормативность) и чужим. Но в действительности она еще больше дистанцирует меня от Другого.

ГЛАВА 3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ДИСТАНЦИРОВАНИЯ

Другой возможен только при условии существования некой универсальной сферы, в которой он соотносится с такими, как он. Назовем эту универсальную сферу трансцендентальностью. Когда всякий призрак универсальности исчезает, изгоняется из оборота и получает разнообразные ярлыки — от доминантности до привилегированности, поле «человеческого» заполняется чужими, которые знают только отношения дифференциации и различия. Клиффорд называет эту многоголосицу чужих полифонией. Собственно, именно это и происходит в тех областях, которые мы понимаем как область постколониального и гендерного. Универсальное тут подвергается сомнению как призрак доминантной универсальности, под которой скрываются частные интересы господствующей группы. Такую критику универсальности можно найти еще у ранних Маркса и Энгельса, например в «Немецкой идеологии», где под идеологией понимается представление интересов одного господствующего класса как всеобщего интереса:

…всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые. Класс, совершающий революцию, — уже по одному тому, что он противостоит другому классу, — с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу[110].

Гегельянство раннего марксизма, однако, предполагало возможность достижения по мере развития общества и отмирания классов утраченной общечеловеческой универсальности[111]. В полифонической антропологии в самом широком смысле глобализация ведет только к еще большей фрагментации идентичностей и обнаружению различий. Чужой не может войти в состав «всеобщего человека».

Вальденфельс, комментируя «третью фазу» развития антропологии по Клиффорду, говорит о том, что в ее основе лежит понятие «производства инаковости» (othering), говорящее о том, что Чужой не дается нам в процессе некоего феноменологического самопредставления, но активно производится[112]. Этот процесс прежде всего выражается в ограничении сферы себя, которая подвергается дистанцированию. Между тем новейшие тренды, о которых я говорю, заключают в себе стремление выйти за рамки чистого отчуждения Другого в Чужого. Прежде всего, это выражается в критике письма как производства текста, в котором радикально отчуждается живой дискурс. В следующей части книги я подробнее остановлюсь на этом противоречивом стремлении сблизиться с отчужденным и дистанцированным, которое очевидно в осмыслении «производства инаковости». Само понятие othering Вальденфельс позаимствовал у голландского антрополога Йоханнеса Фабиана, который радикально поставил вопрос о необходимости преодолеть превращение дискурса в текст в антропологическом письме.

Фабиан привлек внимание к тому, что он назвал антропологическим репрезентативизмом. В наиболее влиятельной книге «Время Другого: как антропология создает свой объект» он показал, что сама практика репрезентации является инструментом дистанцирования. С его точки зрения, репрезентация — это подавление присутствия. Фабиан утверждал, что репрезентирующее дистанцирование Другого должно быть заменено такой техникой письма, которая бы хорошо адаптировалась к дискурсивной ситуации, а не к структурам текста, то есть разворачивала бы антропологический опыт «здесь» и «теперь». Репрезентация лучше всего обслуживается литературной техникой «реализма». Фабиан говорил о «кризисе реализма» как жанра. Письмо в такой перспективе должно было стать частью антропологической практики, а не позднейшей записью и обработкой:

Практика как преобразование — это условие установления отношений с Другим. Производство инаковости [othering] в смысле «производства Другого» — это способ, с помощью которого такая особая форма межкультурных отношений, как этнография, имеет место в реальном пространстве и реальном времени, а не (используя выражение Мишеля Фуко) в «пространстве таблиц» [tabular space], заранее заготовленных систем репрезентации[113].

Возможность преодолеть репрезентативизм Фабиан видел в использовании имитирующей дискурсивность и оральность диалогической форме, а также в создании своего рода антропологической поэзии. Речь шла о попытках восстановить поэтику непосредственного присутствия, окончательно утраченного этнографами-филологами. Мне, однако, кажется, что эти мечтания Фабиана с самого начала были окрашены в утопические тона и сегодня главным образом интересны как свидетельство острого желания одновременно производить Чужого и не допустить его бесповоротного отчуждения. Эта противоречивость в высшей степени характерна для многих исследований и попыток апроприации чужести в практиках освоения гендерной и неоколониальной проблематики в том числе.

Диалогизм в концепции Фабиана важен еще и потому, что он создает то, что теоретик называл coevalness, равенство, как факт пребывания в едином времени, возникающем в момент прямой коммуникации. В книге «Время Другого» он развернул впечатляющий анализ дистанцирования, производимого определенными концепциями времени, на которых строилась антропология. Эти идеи Фабиана заслуживают отдельного рассмотрения.

В самом начале книги он так формулирует свой тезис: «…не существует знания о Другом, которое бы также не было темпоральным, историческим и политическим действием»[114]. Антропология, по его мнению, возникает в результате выработки идеи универсального секулярного времени, порывающего с религиозной эсхатологией. Одним из важных кодификаторов нового понимания истории был, как считает Фабиан, Боссюэ, связавший становление всеобщего времени с возникающей способностью размещать вещи в последовательности (создавать suite des choses), которые производят «порядок времени». Сам порядок вещей, однако, открывается наблюдателю в категориях эпохи, некоего среза времени, отмеченного специфическими чертами. Эпоха — это своего рода конденсат истории.

Линеарность времени подкрепляется путешествиями, приобретающими в XVIII веке большую популярность. В сфере антропологии важную роль тут сыграл Жозеф Мари де Жерандо, напечатавший в 1800 году «Наблюдения над диким человеком». Жерандо был одним из первых мыслителей, провозгласивших необходимость наукам о человеке придерживаться метода естественных наук, который сводился к накоплению фактов и их сравнению[115]. Лучший же материал для сравнения дает сравнительное рассмотрение «цивилизованных» людей с дикарями, живущими в дальних уголках Земли:

Тут мы будем способны построить точную шкалу различных степеней цивилизации и приписать каждой ее характеристики; мы сможем узнать, какие нужды, идеи и обычаи произвели различные эры в человеческом обществе. <…> Философский путешественник, отправляясь на другой конец Земли, в действительности путешествует во времени; он изучает прошлое. Каждый совершаемый им шаг равнозначен протеканию целого периода[116].

Таким образом, по отношению к Чужому удаленность в пространстве начинает превращаться в удаленность во времени. И время оказывается более важным фактором дистанцирования, чем пространство. Можно даже сказать, что, выходя из «первичного», «райского», «примитивного» состояния и входя в современность, человек уходит от вечных и воспроизводимых ценностей бытия в историю. Погружение в историю становится не просто способом дистанцирования от первичности, но и способом достижения современности. Как замечают антропологи Джон и Жан Комароффы:

Восхождение Запада, согласно нашей космологии, парадоксально сопровождается Грехопадением. Ценой рационального прогресса было наше бесповоротное изгнание из Священного сада, прочь от магического способа познания и бытия. Только естественный человек, не испорченный прикосновением Мидаса современности, мог пребывать в уюте убаюкивающей его самоочевидности [may bask in its beguiling certainties][117].

Но такое превращение путешествия в пространстве в путешествие во времени было бы невозможно, если бы в конце XVIII — начале XIX века не сформировалось естественно-историческое представление о времени, возникшее в недрах зарождающегося эволюционизма. Фабиан отмечает тут роль Карла Линнея и Чарлза Лайеля. В процессе этой «натурализации времени» впервые совершенно разнородные явления природы вдруг обрели смысловую взаимосвязь. Именно Лайель впервые предложил картину течения времени, откладывающего видимые глазу следы в геологических слоях, выступающих как напластования изменений, и «натурализовал время» в его пространственных диаграммах. Дарвин, признававший свой долг перед Лайелем, писал: «…нужно видеть собственными глазами огромные толщи нагроможденных один на другой слоев, наблюдать ручейки, несущие вниз мутный ил, волны, подтачивающие обрывы морского берега, чтобы сколько-нибудь понять течение времен, памятники которых мы видим повсюду вокруг нас»[118]. Лайель сформулировал доктрину униформизма, позволившую объединить все множества явлений через их участие в едином потоке времени. В этой доктрине уже таились возможности перехода от идеи непрерывного временного континуума к идее соприсутствия и взаимной взаимосвязи различных явлений в некоем порядке иного образца — прерывистом и фрагментарном. Фабиан вслед за Фуко называет такое время табличным. Эта модель позволяет производить эволюционные классификации. Организация таблиц разрывает движение времени и позволяет извлечь из него целостный органический образ. Фуко обнаружил эту систему разрывов в сравнительной анатомии Кювье:

Если для мысли XVIII века ископаемые были только предвосхищением теперешних форм животных, указывавшим на великую связь времен, то ныне они указывают на тот целостный образ, которому они принадлежали. Анатомия не только разбила однородное тождественное пространство таблицы, она разорвала при этом и временной ряд, предполагавшийся ранее непрерывным[119].