Формы реальности. Очерки теоретической антропологии

Мне кажется, что странность такого обрушивания социального порядка в принципиально иной может быть объяснена как раз процедурой переноса гетерономии внутрь системы. Когда принцип, обеспечивающий мироустройство, переносится из мифического прошлого в актуальное сообщество, он воспроизводится в фигуре царя, которая воплощает его со всей полнотой. Царь становится представителем бога, его викарием. Так, в Египте глава государства назывался nswt, но тот же термин применялся к царю богов — nswt ntrw. При этом царь (фараон), как и бог, считался правителем всего мира (он идентифицировался с Осирисом), а цари других стран назывались wr, то есть «князьями». Великий Инка носил титул sapa inka — то есть единственный Инка, и его власть, как считалось, нераздельно распространялась на весь мир и т. д.[178]

Между тем абсолютная монархия для поддержания устойчивости должна воспроизводить внутри себя безличные структуры, не зависящие от капризов суверена. Эти структуры обычно, вслед за Максом Вебером, обозначаются как бюрократия. Интерес бюрократии в том, что она принципиально гетерономна. Бюрократ не имеет собственной воли, а выполняет те инструкции, которые он получает сверху, с высших этажей иерархии, собственно, от царя. Гетерономия позволяет восстановить устойчивость системы. Именно поэтому Шмуэль Айзенштадт назвал ранние империи «бюрократическими». Но, как показал тот же Айзенштадт, всякая гетерономная структура тяготеет к обретению автономности. Царь не может править империей без обширного слоя бюрократов, которые могут принадлежать аристократии, а могут быть и выходцами из низов, полностью обязанными своим возвышением воле монарха. Бюрократия, таким образом, вступает в противоречие с традиционной системой родства, которая структурировала племенное общество. Возникновение бюрократии требует от общества дополнительных ресурсов, которые бы обеспечивали ее существование.

Появление бюрократии имеет важные последствия. Айзенштадт замечает: «…принципиальная политическая ориентация бюрократии в той мере, в какой она трансцендирует стремления ее членов к личному обогащению и влиянию, в основном направлена на приобретение автономии по отношению к правителям и доминирующим социальным слоям»[179]. Он даже считает, что стремление к максимальному усилению автономии и власти приводит бюрократию на порог разрушения всего бюрократического режима, от которого она зависит, и запускает процесс социальных перемен. Существенно также и то, что бюрократия отделяет монарха от иных слоев населения, внося в социум сильный элемент дистанцирования. Владыка все меньше соприкасается с населением и реальностью жизни, уходя в своего рода политическую трансцендентность.

Еще один принципиальный аспект описываемых изменений заключается в том, что бюрократия становится областью непрекращающейся борьбы разных интересов и разных групп за имеющиеся ресурсы, которая она изымает в свою пользу. Это приводит к тому, что автономная сфера, отделяющая высшую власть от населения, становится автономной политической сферой: «с самого начала бюрократия вовлечена в политическую борьбу внутри государства»[180], в том числе и в подковерную борьбу против монарха, от которого она зависит и чью власть стремится ограничить. Пьер Бурдье в комментариях к Айзенштадту так формулирует это положение:

Первая характеристика [бюрократических империй] — это ограниченная автономия политической сферы: это универсумы, в которых политическая сфера частично отрывается от отношений родства и экономических отношений, не растворяется в них полностью. Появляется относительно автономный политический порядок. Это достижение важно — с этим должна будет согласиться любая теория генезиса государства. Такая ограниченная и относительная автономия политической сферы проявляется в возникновении в правящих кругах автономных политических целей; у них появляется политический резон, который не сводится к семейному, — это набросок того, что будут называть государственным интересом [la raison d’ État][181].

Появление автономной политической сферы разрушает монополию религии на репрезентацию мира и отделяет социум от природы. В каком-то смысле политика становится аналогом религии, когда дело идет не о боге, но о его представителе на земле. Возникновение государства приводит к тому, что космологическое, божественное, невидимое отделяется от человеческого, дистанцируется. Таким образом, запускается процесс ухода бога в трансцендентность, которому Гоше придает принципиальное значение. Бог удаляется из земной сферы в недосягаемое, оставляя землю во власти людей, творящих собственную историю. Запускается осевое время. Бог дистанцируется. Важно, что это дистанцирование, уход бога из природно-человеческого комплекса отношений, сопровождается становлением основных культурных практик человека, основанных на дистанцировании: возникают наука, философия, искусство как автономные сферы.

Этот процесс нарастающей рефлексии и «интеллектуализации», пользуясь выражением Макса Вебера, был назван им «расколдовыванием мира». Расколдовывание — это и есть процесс дистанцирования. Как пишет Вебер, дикарь более непосредственно знает свой мир (он не удален от него) и в чем-то лучше умеет им манипулировать:

Дикарь знает, каким образом он обеспечивает себе ежедневное пропитание и какие институты оказывают ему при этом услугу. Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован[182].

Речь идет о замене магии (части религиозного универсума) рациональностью.

Государство также подвержено процессу расколдовывания. Ранняя монархия вся зиждется на магической способности вождя поддерживать гармонию мира и общества, но появление бюрократии делает эту власть все менее личной и все более рационально-политической, дистанцированной от мира. При этом обожествление властителя только возрастает. Чем более абсолютным становится его статус, тем дальше от людей и тем меньше его реальная власть. Нечто сходное происходит и в религии, которая постепенно тяготеет к монотеизму и замене сонма локальных богов и духов супербогом. Между этим богом и людьми появляется не только государственная власть, ее представляющая, но и сложные жреческие иерархии, которые вполне можно назвать религиозными бюрократиями. Они отделяют бога от верующих, дистанцируют его. В результате происходит парадоксальный процесс, отмеченный Гоше: бог уходит из расколдовывающегося земного мира в область радикально чужого, недоступного, и при этом неожиданным образом его чужесть подвергается коррозии (то же самое происходит и с монархами, удаляющимися в политическую трансцендентность). «Парадокс, испытываемый в данном случае, таков: чем сильнее представляется и переживается чужесть, тем менее в действительности эта чужесть имеет практическое значение. Чем тяжеловесней образ Другого, тем слабее в действительности зависимость от него, — пишет Гоше и добавляет: — Чем больше боги, тем свободней люди»[183].

Это и понятно. У «дикаря» каждый шаг при каждом действии зависит от духов и сил, пронизывающих мироздание. Эти силы хорошо знакомы ему и обладают всей полнотой власти. Когда же бог становится единым и удаленным в недостижимую сферу, несмотря на все свое могущество, он перестает быть так значим. Что же касается чужести, то и она, достигая крайней степени, неожиданно позволяет в силу дистанции рационализацию и рефлексию. Появляется полуфилософская теология, попытка рационально постигнуть бога как некий объект познания. В каком-то смысле бог становится подобен объекту науки, утрачивая ту магическую ауру первобытного ужаса, которая когда-то была от него неотделима. Соответственно, свобода людей возрастает.

ГЛАВА 6. МОНОТЕИЗМ

Кульминацией процесса ухода бога в трансцендентность становится появление монотеизма, который, хотя никогда так и не устраняет множественности неземных, невидимых сил, концентрирует их в образе единого бога. И этот единый бог удаляется из мира на «небеса», то есть в сферу надземной недоступности. Отделение сакрального от мира открывает широкую сферу профанного. Отношения монотеистического бога и государства оказываются чрезвычайно сложными. С одной стороны, земные владыки имитируют бога и претендуют на статус его представителя на земле. Сам принцип монотеизма обосновывает концентрацию земной власти в фигуре царя или лидера. С другой стороны, почти неизбежно возникает своего рода конкуренция между земным и небесным.

В 1934 году эмигрировавший от нацистов протестантский теолог Пауль Тиллих написал текст, в котором размышлял о «тотальном государстве» нацистов в немецком религиозном контексте. В этой статье Тиллих утверждал, что итальянский фашизм нашел способ сосуществования с католической церковью, так как полностью самоустранился из религиозной сферы. Что касается Германии, то там ситуация оказалась иной: тотальное государство Гитлера отказывалось признавать любые ограничения и стремилось подчинить себе все сферы существования. В итоге нацизм вошел в неотвратимую конфронтацию с верой:

Тотальные претензии Государства на человека сталкиваются с безусловными претензиями Бога на человека: миф народа и немецкого рейха сталкивается с провозглашением народа Божьего и царства (рейха) Божьего; миф крови сталкивается с сообществом, основанном на причастии, трасцендирующим общность крови; абсолютная связь человека с народом сталкивается с требованием Бога отказаться от семьи и родины во имя следования за ним; обесценивание индивида сталкивается с доктриной, признающей абсолютную ценность человеческой души: руководство государственного народного правительства сталкивается с пастырскими правами Христа…[184]

В каком-то смысле отмеченные Тиллихом претензии фашистского государства на тотальность не просто сталкивали фашизм с христианством, но и выводили его за рамки монотеизма как такового. Монотеизм трансцендентен. Он признает границы между земным и небесным, профанным и сакральным, а фашизм, как и всякая форма тоталитаризма (в том числе коммунистическая), — нет. Хорошо известно, что фашизм абсолютизировал централизацию власти в лице лидера, но при этом скептически относился к идее монархии. Муссолини определял его как «организованную, централизованную и авторитарную демократию»[185]. Централизованность и авторитарность были воплощены в идее тотального государства: «Фашизм мыслит Государство как абсолют, по отношению к которому все индивиды или группы относительны и должны пониматься только в их отношении к Государству»[186].

В чем причина непригодности монархии для нацистов, ведь именно монархия воспроизводит на земле модель монотеизма для воплощения этого фашистского абсолюта?[187] Эту ситуацию объясняет ведущий философ и теоретик итальянского фашизма Джованни Джентиле. Монархия укоренена в традицию и обычно основывается на прошлом. Она предшествует сегодняшней политической ситуации и тесно связана с понятием нации. В этом смысле ее можно назвать предсуществующей. Кроме того, монархия опирается на правящий класс и бюрократическую структуру, без которых она немыслима: «Предсуществующая сущность требовала правящего класса, интеллектуального по своим характеристикам. <…> Власть государства была не производным, но исходным условием»[188]. Именно поэтому монархия всегда сопровождается аристократией. Это показывает, до какой степени земная власть, копируя структуру монотеистической религии, воспроизводит характерную для нее систему дистанцирования: монарх, как и бог, «предсуществует», он уже дан нам как нечто наличное, оба они находятся в недосягаемости, которая еще более усиливается жреческим сословием или аристократией и бюрократией.

Тотальное фашистское абсолютное государство стремится к созданию полной слиянности между государством и массами, а потому является демократическим, народным государством по существу. Именно в силу этого «фашизм без колебания открыто проповедовал республиканскую тенденцию»[189]. Джентиле объясняет, что при фашизме государство находится не «вне нас» (то есть не дистанцировано от людей). Оно понимается как некое органическое единство, обладающее единой волей и жизнью, которые оно черпает из интегрированных в него людей: «Индивид развивается, развивается и Государство. Характер индивида укрепляется, и с этим характером укрепляются структура, могущество и эффективность Государства»[190]. И это мистическое слияние части и целого в единый организм получает окончательное завершение в фигуре лидера, в данном случае дуче, в Германии — Гитлера. Подобная утопия тотального слияния и снятия различий приняла в СССР контуры бесклассового общества, а в Германии — некоего мистического народного единства — Volksgemeinschaft. Джентиле оправдывал и необходимость индоктринации масс пропагандой императивом создания полного нерасчленимого единодушия в рамках государства. Ханна Арендт специально подчеркивает, что нацисты с самого начала (в отличие все-таки от Муссолини) «были достаточно предусмотрительны, чтобы не использовать такие лозунги, как демократия, республика, диктатура или монархия, которые обозначили бы специфические формы правления»[191].

Этот экскурс в политическую теорию фашизма показывает, что утопия тотального государства в ХХ веке идет гораздо дальше, чем монотеистическая по существу структура монархии. В результате и возникает описанный Тиллихом конфликт фашизма с христианством. Но речь тут не столько о конкуренции со сходной моделью иерархической организации, сколько о попытке порвать с монотеизмом как таковым. Тиллих, говоря о беспрецедентном использовании фашистами мифологии (касающейся именно, как и в ранних религиях, истоков сообщества), утверждал, что тотальное государство фашистов — это проявление язычества. И действительно, эта социальная нерасчленимость (пусть и в мифологическом плане) возвращает нас к гораздо более примитивным религиозным феноменам, чем монотеизм. Несмотря на проницательность Тиллиха, я не могу до конца согласиться с его оценкой фашистской мифологии. Тут речь идет о явлении, которое трудно объяснить откатом в дохристианские времена.

Марк Оже, посвятивший специальное исследование антропологии язычества, указал на три основных момента, радикально отличающих его от христианства.

Оно никогда не дуалистично и не противопоставляет ни дух телу, ни веру знанию. <…> Оно постулирует континуальность между биологическим и социальным порядками, тем самым релятивизируя противопоставление индивидуальной жизни коллективу, в который она вписывается[192].

Язычество к тому же не признает трансцендирования и радикальной чужести. Все эти свойства вполне относятся и к фашистскому пониманию социума. Фашизм в такой перспективе оказывается своеобразным рывком в архаику, но это архаика рывка в некую новую трансцендентность. Неслучайно Муссолини говорит о комбинации монархического (отсылающего к монотеизму) и республиканского (отсылающего к античному язычеству) принципов. Речь идет о попытке встроить трансцендентное и чужое в имманентное, и свое. Такие попытки с тех пор многократно воспроизводятся в феномене популизма, конструирующего образ харизматического и недосягаемого вождя, как выражения массы, неотделимого от нее и одновременно царствующего из заоблачных высей. Сама возможность таких противоречивых конструкций возникает только в эпоху массовых обществ и средств массовой коммуникации.

Чтобы лучше понять генеалогию самóй этой парадоксальной позиции Муссолини, имеет смысл совершить короткий экскурс в историю религии, который сделает ясным, как в какой-то момент максимально удаленное начинает являть себя в формах максимально приближенного. А выявление этой парадоксальной двойственности важно для той антропологии, которую я хочу представить в этой книге и которая выходит далеко за рамки фашизма.

Конечно, монотеизм никак не сводится исключительно к дистанцированию, возникающему от исхода бога в трансцендентность. Монотеизм является религией откровения, которое пророк — Моисей, Мухаммед — непосредственно получает от бога в момент Епифании. Одним этим монотеизм радикально отличается от традиционных религий, которые не имеют момента начала и уходят корнями в мифические времена, лежащие вне горизонта достижимости. Откровение всегда фиксируется в письменном тексте и превращается в обязательное высококодифицированное credo. Поэтому монотеизм часто называют догматической религией. Никогда до его возникновения религия не имела фиксированной догматики. Язычество не знает никакой религиозной догмы.

Догма впервые вводит навсегда закрепившееся различие между истинным и ложным учением, истинной религией и ложной. Появляется понятие ереси, которого не существовало и которое решительно отделяет сообщество правоверных от «заблудших». Момент откровения — это фундаментальное прерывание традиции, на которой основывались более архаические религии. Откровение — это момент революции. Ян Ассманн, написавший важную книгу о монотеизме, замечает:

Соответственно, эти новые религии могут наиболее точно быть охарактеризованы термином «контр-религии», так как только в этих религиях декларация истинности сопровождается возникновением врага, с которым надо сражаться, только они ведают ереси, язычников, ложные доктрины, секты, предрассудки, идолопоклонство, магию, невежество, неверие…[193]

Именно с установления монотеизма начинается эпоха доктринальных войн и уничтожения людей за их веру.

Но, возможно, самым радикальным новшеством монотеизма (включая буддизм) было то, что он призывал отвернуться от мира и повернуться в сторону текста, трансцендентности и будущего спасения. Все предшествующие религии были носителями имманентности, касались погруженности человека в мир и его взаимодействия с невидимыми силами в этом мире. Хотя бы поэтому они ни в коей мере не толкали человека в сторону решительного дистанцирования от мира. Ранние религии строятся вокруг комплекса локальных божеств, которые пронизывают ту или иную локальную среду, и обслуживаются локальными ритуалами. Догматическая религия порывает с этим партикуляризмом и решительно заявляет о своей универсальности. Речь идет о полном непризнании иных культов и богов, как бы далеко ни располагались их святилища. В этом смысле монотеизм — сильнейшее средство униформизации мира. Все равны перед богом в той мере, в какой все (кроме жреческого сословия) удалены от него. В каком-то смысле речь идет о демократии равноудаленности. Ассманн так определяет эту ситуацию: «Чем более исключающим является божество, тем более оно распространяется на все человечество»[194]. Исключением тут, конечно, оказывается иудаизм, который вырабатывает доктрину «избранного народа», локализующую тот универсализм, который ему тоже отчасти присущ. Исключение неверных, которое можно назвать Моисеевым отличием, тут не уравновешивается возможной ассимиляцией всего человечества. Язычество (сам термин порожден эпохой монотеизма и никогда ранее не существовал) тоже обладало высоким потенциалом универсальности, на которой зиждилось все здание Римской империи. Но эта универсальность не опиралась на исключения и предполагала толерантность.

Одной из форм универсалистской толерантности была так называемая переводимость божеств, характерная для язычества. Речь шла о практике перевода имен локальных богов, которая выражала представления о совместимости различных локальных культов, не исключавших друг друга. Феномен переводимости богов обнаруживается в глубокой древности в Шумере и первоначально развился на перекрестке шумеро-вавилонского и аккадских языков, которые соседствовали и постоянно взаимодействовали в рамках более или менее однородной культуры. В рамках этого соседства наименование одних и тех же богов в разных языках разворачивалось транслингвистически, но не транскультурно. Постепенно, как замечает Ассманн, практика перевода имен богов расширилась. До нас дошли списки таких эквивалентных имен на разных языках. Известен, например, такой «словарь», созданный в Угарите, городе на территории современной Сирии, в котором содержатся шумерские, аккадские, хурритские (индоевропейские) и угаритские (семитские) имена. Ассманн сообщает:

Здесь перевод касается трех принципиально различных религиозных культур, а потому сталкивается с серьезными трудностями. Шумеро-вавилонское Anum (бог небес) не составляет проблемы: его передают угаритским shamuma (небеса). А вот для Antum, его жены, не существует угаритского языкового эквивалента. Очевидна невозможность создания женского варианта shamuma. А потому найден теологический эквивалент в форме Tamatum (моря), которое в угаритской мифологии может выступать как женский партнер небес[195].

Беате Понгратц-Ляйстен показала, что само понятие своих и чужих богов на древнем Ближнем Востоке было далеко от нынешнего, поскольку границы своего и чужого проходили не столько между культурами, сколько между различным образом жизни, а именно между городами, где были сосредоточены значительные культы, и сельскими жителями, в частности пастушескими племенами, идентичность членов которых строилась вокруг культов предков и богов — покровителей профессий. Мы сталкиваемся тут с характерной проблемой различения своего и чужого. В городах доминировали «городской бог, божества пантеона и, в конечном счете, главный бог, определявший личную и религиозную идентичность»[196]. Переводимость божеств в таком случае зависела от различных контекстов: торговли, дипломатии, войны и проч. Она показала, каким образом распространение культа главных локальных богов на большие регионы принимало характер их деления, переселения и неожиданной смены идентичности. Таким образом, сменяемость и переводимость имен сопровождается сложными мутациями сущности переносимых богов. Такие мутации обеспечивались тем, что сами боги понимались как сложные совокупности функций, которые могли меняться[197]. Сначала переводимость божеств фиксировалась в списках и «словарях» и осуществлялась на их основании, но с появлением империй начинается процесс не столько перевода богов, сколько их поглощения «бывшими главными богами, вбирающими в себя функции и роли членов собственного пантеона или трансформировавшихся по модели иных главных богов»[198]. Этот процесс прямо отражает рост городов, государств и трансформацию тех сообществ, которым эти боги первоначально принадлежали.

Идентичности тут зависят от сложных наборов качеств, которые приписываются богам мифами и закрепляются в именах. Имена выражают конкретный набор качеств и функций, которые могут меняться при переносе божества из одного места в другое. Жан Боттеро пишет об именах богов: «…древние народы были уверены, что исток имени находится не в называющем человеке, но в том объекте, который называется; это неотделимая от объекта эманация, похожая на тень, копию или перевод его природы»[199]. И эта укорененность в качестве позволяет находить сходный набор качеств в ином боге и производить перевод богов.

Такого рода толерантный универсализм полностью исключается в монотеизме. Яхве ни при каких обстоятельствах не может быть переведен в Мардука. Эта непереводимость связана не только с утверждением единственности бога в монотеизме, но и с тем, что этот бог не имеет никаких качеств. Его имя непереводимо потому, что абсолютно несравнима его природа. Это исчезновение качеств является кульминацией ухода бога в трансцендентность. В результате блокируется, например, практика договоров между представителями разных народностей. Ассманн пишет по этому поводу:

Юпитер не может быть переведен как Яхве. Из-за этого евреи не могли заключить пакт с ассирийцами, так как условия договора предполагали клятву в момент его заключения, а это предполагало бы эквивалентность и взаимную переводимость Ашура и Яхве[200].

Ориген в своем опровержении Цельса приводит характерное для язычников мнение последнего об именах:

Стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи, Небесным, Саваофом или как-нибудь еще иначе, они, собственно, выражают свои чувства (χαίρουσι) перед этим же миром, и больше никакого знания они не приобрели.

Потом он добавляет:

Совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян[201].

Парадокс заключается в том, что чем меньше различимых качеств приписывается единому Богу, который в конечном счете начинает пониматься как совокупность всех качеств, эквивалентная полной негативности (апофатике), тем сакральней становится его имя, начинающее играть в монотеистических культах совершенно особую роль. Именно имя становится залогом истинности веры. Ориген объясняет это тем, что божественное имя производится не от объектов называния, как в язычестве, а из откровения, то есть из утрачивающего объектность текста:

…мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее (дух человека) к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу[202].

Блаженный Августин поставил вопрос о том, в какой форме могло происходить откровение, каким образом Бог мог предстать перед Адамом, Моисеем или Авраамом. Августин ссылается на Евангелие и утверждает, что если Христос в силу своего воплощения может быть видим земным очам, то Бог-отец не может явиться человеку зримо. Сущность Христа

была видимой смертным очам, и Он Сам по Себе смертен, поскольку изменчив. Также и Дух Святой, Который являлся то как голубь, то как огонь. Поэтому, говорят они, не Троице, но единственно и исключительно Отцу подходит то, что сказано: «Невидимому, единому премудрому Богу честь и слава» (1 Тим. 1: 17); и «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6: 16)[203].

Поэтому, когда речь идет о контактах Бога с людьми, Августин вынужден признать их сокровенной тайной, непостижимой для человеческого разумения:

Тот, кто имеет силы, с помощью которых он может умственным взором проникнуть в эту тайну так, чтобы ему легко открылось, способен ли Сам Отец посредством видимого творения явиться человеческим очам, или же Он не способен сделать это без Сына и Святого Духа, да продвинется далее в рассмотрении этой [тайны], если сможет, а также в ее выражении и толковании в словах. Однако [рассматриваемый] предмет, насколько о нем свидетельствует Писание, в котором сказано, что Бог говорил с человеком, является, по-моему, сокровенным, ибо с очевидностью неясно, имел ли обыкновение Адам лицезреть Бога телесными очами, в особенности потому, что остается нерешенным вопрос, что за глаза были те, что у них открылись, когда они вкусили запретный плод, ибо прежде, чем они вкусили, те глаза были закрыты[204].

Эта доктрина Августина бросала тень на саму идею откровения, так как предполагала сотворенность не только Бога, но и голоса и слов. А это значило, что язык и, прежде всего, имя Бога утрачивали статус абсолюта, который необходимым образом относится к самой сущности Бога. Эта уверенность в сотворенности, то есть во вторичности слов, доступных слуху, превратила Августина чуть ли не в еретика в глазах отцов Восточной церкви и легла в основу полемики Варлаама против исихазма. Восточное христианство разрешило проблему сотворенности слова, связав Божественное имя с энергиями, которые эманируют из сущности невидимого Бога.

Это решение было подсказано Плотином, который смог объединить в своей доктрине два образа Бога — невидимого единого, находящегося вне бытия у Платона и ассоциировавшегося им с Благом, и Бога как Перводвигателя Аристотеля, являющегося чистым и беспримесным воплощением energeia, то есть деятельности и актуальности. Дэвид Бредшоу так описывает дуальность, постулированную Плотином:

Один — это не вещь, не некое индивидуальное сущее потому, что это источник всякого индивидуального сущего. В силу избытка своей благости он порождает Ум, который является всем, что есть, так как всему придает бытие, умопостижимость, жизнь и иные совершенства. Объект Ума, хотя в какой-то степени и является Одним в его единстве, преломляет это единство в отдельные умопостигаемые объекты (noēta), являющиеся Формами[205].

«Один» Платона, становящийся в христианской теологии Богом-отцом, невидим и непостижим и познается только негативно (апофатически). А Ум (nous) может быть объектом позитивного катафатического познания. Поскольку Ум Плотина — прямой наследник аристотелевского Перводвигателя, он унаследует от него и связь с energeia, которая в теологии становится божественными энергиями. Эти энергии даются не нашему земному зрению, но зрению, непосредственно соотносимому с Умом, не в потоке земного, сотворенного света, но в потоке умного света, доступного некоему умному зрению.

В восточнохристианском исихазме имя Бога, становящееся объектом поклонения, начинает ассоциироваться с умным светом. Византийский богослов Григорий Палама приводил такие слова преподобного Макария Великого о двух светах, пронизывающих мироздание:

Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света». Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли[206].

В этом утверждении Григория Паламы хорошо видно, каким образом наследие Платона и Аристотеля, пропущенное через Плотина, доходит до христианского богословия. Существуют два зрения — земное и умное, восходящее к энергиям Перводвигателя. Свет знания позволяет осваивать видимый мир, а умный свет — невидимый. И только умному свету открывается истина, потому что земное знание смешано со «случайным незнанием». Что же открывается умному зрению? Прежде всего, некий единый, нерасчлененный на тварные компоненты абсолют. Все «правдоподобия», которые открыты Благому Уму, тут сливаются в абсолютную цельность, которая и может пониматься как высшая истина. Но эти цельность и неслиянность таковы, что они не могут быть выражены словом, а слово, которое является прямым выражением энергий, — имя Божье — абсолютно в той мере, в какой оно отсылает к тотальности, лишенной качеств и различий.

Высшее умное знание до такой степени трансцендирует знание частное и дифференцированное, что оно вообще перестает быть знанием, но становится истиной. Именно связь с истиной заставляет Григория говорить о том, что высшее знание не апофатично, оно позитивно, но совершенно невыразимо, ум постигает «не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости»[207].

ГЛАВА 7. ДИСТАНЦИРОВАНИЕ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ПРИРОДЫ

Между возникновением монотеизма, расцветом греческой философии и творчеством Григория Паламы прошло почти два тысячелетия. Григорий писал в первой половине XIV века, то есть практически в эпоху раннего Возрождения в латинском мире. Я коротко остановился на некоторых богословских идеях, потому что на их примере видно, каким образом удаление Бога в тотальную недостижимую трансцендентность в какой-то момент производит на свет мистицизм (в данном случае исихазм), который неожиданно выворачивает крайнюю удаленность в абсолютную близость, в способность непосредственно видеть энергии Благого. Но эта мистическая близость, сменяющая удаленность, оборачивается утратой всякой различимости и опытом такого единства, которое не может быть выражено в категориях знания, но только в категориях истины.

Этот процесс, как ни парадоксально, напоминает тот, который мы наблюдали в генезисе фашистского тотального государства. Такое государство настолько снимает все различия, что само перестает быть государством, а становится нерасчленимой общностью, поглощающей все вокруг — и институции, и индивидов. Монотеистическая удаленность выворачивается в абсолютную близость, которая с потрохами заглатывает человека и завладевает им.

Этот процесс кажется укорененным в солидную интеллектуальную традицию, но традиция эта только обосновывает решительный разрыв с самой собой, так как истина не передается тут в рамках традиционной мудрости, но является результатом прямого «умного» созерцания, которое воспроизводит момент откровения на Синае. Но если на Синае Моисей получал от Бога сакральный текст истории и догмы, создающие традицию, умное зрение, воспроизводящее откровение, решительно рвет с традицией, как рвал с ней Моисей. Оно обращено к самому себе и не обнаруживает ничего, что может стать традицией. Неслучайно исихазм в конечном счете обращался либо к молчанию, либо к молитвенному повторению божьего имени. Эту ситуацию можно обозначить как трансцендирование трансцендентности.

Одно из важных последствий этого самопожирающего дистанцирования — отделение истины от знания. Знание не связано с субъективным озарением или опытом, оно может отделиться от своего носителя, быть зафиксировано в книгах и передано другим. В силу этого оно может быть подвергнуто критике и, если оно соответствует порядку вещей, — приобрести свойства «объективного знания». Другое дело — знание мистика, провидца, идеолога или энтузиаста — знание верующего. Оно целиком укоренено в его опыт и веру и не имеет значения в отрыве от них. Галилей мог отречься от своих убеждений, так как это отречение не уничтожало объективной истины его наблюдений и сформулированных им закономерностей. Джордано Бруно пошел на костер, так как отречение от проповедуемых им доктрин делало их несостоятельными. Там, где знание превращается в истину, оно выворачивается из «объективного» в «субъективное». Но эта субъективность совершенно особого рода, потому что абсолют до такой степени поглощает субъекта, что лишает его Я, так же как тотальное государство совершенно опустошает тех, кого поглощает.

Отсюда важное свойство догматических истин — укорененность в жизни проповедующих их. Именно это появление абсолютной истины, лежащей за порогом знания, порождает такой феномен, как мученичество. Мученичество — это высшее утверждение своей правоты ценой собственной жизни. Ассманн замечает по поводу христианского и иудейского сопротивления чисто формальному культу римских императоров:

Большинство чиновников Римской империи не были заинтересованы в создании мучеников и были готовы пойти на любые уступки особенно совестливым, удовлетворяясь минимальными формами послушания. Нетерпимость в большей мере характеризовала жертв, рассматривавших малейшие уступки как знак отступничества и отказа от Бога. Только после того, как христиане сами пришли к власти и сделали христианство государственной религией Римской империи, негативная нетерпимость была превращена в позитивную[208].

В этом смысле более чем характерно непонимание Понтием Пилатом причин, по которым иудеи требовали казни для преступника Иисуса. Пилат, пытающийся уйти от наказания мессии, выводит его к иудеям:

Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины (Ин. 19: 6).

Сомнительность связи истины с мученичеством хорошо выразил Ницше:

Что мученичество доказывает истинность чего-либо — это столь ложно, что мне не хотелось бы, чтобы мученики когда-либо якшались с истиной. Уже тон, в котором мученик швыряет свои мнения в головы людей, выражает столь низкий уровень интеллектуальной порядочности, такую бесчувственность к «истине», что мучеников и не приходится опровергать. Истина ведь не то, что у одного будет, а у другого нет. <…> Мученики нанесли ущерб истине… И сегодня необдуманных преследований достаточно, чтобы самая бездельная секта начала пользоваться почетом и уважением. — Как?! Неужели ценность дела меняется от того, что кто-то жертвует ради него жизнью? <…> Кровавыми знаками отмечен путь, по которому они шли, и их безумие учило, что кровью доказывают истину. Но кровь — наихудшее доказательство истины; кровь отравляет самое чистое учение до безумия и ненависти сердец[209].

Разделение знания и мистического опыта абсолютной истины является результатом длинного процесса дистанцирования человека от природы, сопровождавшего становление знания. Процесс этот сложен и оказал воздействие не только на понимание природы и выработку соответствующей научной гносеологии, но был решающим фактором становления общества. Немецкий социолог Клаус Эдер описывал этот двоякий процесс как одновременное природное конструирование общества и социальное конструирование природы. С его точки зрения, люди распределяются на группы и классы в соответствии с их взаимодействием с природой, которое выражается и в ее познании:

Общество делает возможным естественное подразделение людей, разделяя способности и умения. Оно отделяет охотников от собирателей, собирателей от крестьян, крестьян от ремесленников, ремесленников от инженеров. Таким образом, когнитивная дифференциация знания становится изначальным механизмом культурной конструкции социального отношения к природе[210].

Возникновение специализаций и профессий ведет к выработке «локальных» взглядов на природу, которые выражаются в системе знания. Понятно, что представления о природе ремесленника или инженера будут соответствовать совершенно иной картине мира, чем представления охотника или фермера. И при этом расслоение общества на эти профессиональные и социальные категории оказывается неотделимым от системы знаний о природе. Чем дифференцированней картина мира, тем иерархически более сложно организовано общество. Одним из первых такую синхронную картину взаимной дифференциации нарисовал Серж Московиси в 1960‐е годы. Первое разделение на охотников и собирателей еще соответствует естественному биологическому делению общества на два пола. Но изобретение сельского хозяйства уже нарушает эту «естественность» и становится ключевым моментом в переходе от биологического к чисто социальной конструкции. Искусственность становится еще более ясной в случае ремесленников. Но на первом этапе этой эволюции человек со своими умениями и трудом еще непосредственно связан с природой, и фрагментация мира в значительной степени компенсируется единством человеческого тела, интегрирующего все эти навыки. Московиси писал:

В этом природном органическом порядке ничто не существует вне контакта с человеком, и всё в какой-то мере из него возникает. Не существует никакого радикального разрыва между ним и теми субстанциями, которым он придает форму, накладывая на них печать своих знаний. Если бы ремесленник исчез, инструменты и сырье, лишенные его искусства, вновь впали бы в недифференцированность. Как и они, мир, лишенный человека, погрузился бы в хаос[211].

Но эта органическая связь прерывается, когда между человеком и природой встает машина, механизирующая и фрагментирующая мир по модели механизма. Начинается второй этап дистанцирования человека от природы, который сопровождается и новым этапом социального дистанцирования. Механизация мира в полной мере разворачивается в Новое время и отчасти совпадает со становлением абсолютной монархии и концом феодализма. Норберт Элиас дал классический социологический анализ становления нового социума в этот период и назвал процесс этого становления цивилизационным.

Элиас показал, как в связи с усложнением общества дифференцируются социальные и производственные функции:

Чем сильнее они дифференцировались, тем большим становилось их число, а тем самым и число людей, в зависимости от которых оказывался каждый индивид, — независимо от того, идет ли речь о простейших и повседневных его обязанностях или о самых сложных и специфичных сторонах жизни. В результате, для того чтобы каждое отдельное действие могло выполнить свою общественную функцию, поведение все большего числа людей должно было во все большей мере соотноситься с поведением всех прочих, а сеть действий должна была подчиняться все более точным и строгим правилам организаций. Индивид принуждается ко все более дифференцированному, равномерному и стабильному регулированию своего поведения[212].

Необходимость взаимодействовать и создание сложных социальных связей делали все менее приемлемым прямое насилие между людьми, крайне характерное для феодального общества. Абсолютная монархия подменяет непосредственность физического насилия самодисциплиной и этикетом. Монополия на насилие передается централизованному государству. Этот процесс был многократно описан и проанализирован.

Становление «цивилизованности» манер и отношений можно описать как нарастание дистанцирования, отказ от непосредственного контакта с физической материей и телом. Элиас описывает, каким образом дистанцирование проникает в застольные манеры:

В домах богатых еду приносили обычно с буфетного столика, часто без определенной последовательности. Каждый брал то, что ему понравится. Все пользовались одним и тем же блюдом. Мясо брали руками, жидкие кушанья — черпаком или ложкой. Но суп или соус еще часто пили через край, поднимая тарелку или блюдо ко рту. Долгое время не было особых приборов для различных кушаний[213].

Постепенно начинает вводиться дистанцирование между едой и человеком, человеком и иными едоками. Резко ограничивается использование ножей; руки максимально исключаются из прямого контакта с едой. Становится принятым их мыть и вытирать. Возникает целый инструментарий дистанцирования — наборы специальных вилок, ложек и ножей, предназначенных для разных блюд, и т. д. Это дистанцирование глубоко укоренялось не только в этикете, но и в аффективной сфере:

Их аффекты, формы общения и поведения не отвечают воспитанию, принятому в нашем мире, — они воспринимаются как отталкивающие или, по крайней мере, не слишком приятные. В этом куртуазном мире отсутствовала — или, по крайней мере, не была столь значительной — та незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей. Сегодня эта стена ощутима уже при приближении к другому человеку, при соприкосновении с чужим ртом или руками. Неприятное чувство возникает не только при виде некоторых телесных отправлений, но при простом их упоминании[214].

Элиас Канетти назвал это дистанцирование «страхом прикосновения»[215]. Одновременно с социальным дистанцированием и ослаблением непосредственности аффектов происходит и эмоциональное оскудение существования, не допускающего взрывов неконтролируемых эмоций и действий.

Элиас не обращает внимания на один аспект этой социальной эволюции — связь инструментов еды с общей механизацией мира, отделяющей человека от материи во всех ее проявлениях и создающей мощную сеть медиации между природой и человеком. Машина делает изначально невозможным прямой контакт человека с материей, и только позже она принимает обличье государственной машины, создающей особую сеть контроля и наблюдения, описанную и Элиасом, и особенно Фуко в его классическом анализе паноптикона.

Фрагментация и дистанцирование от природы являются важнейшими чертами возникающей научной картины мира, которая подчеркивает свое отличие от наивных взглядов на мир, укорененных в органическую целостность и связанность с природой. Научная картина мира в гораздо большей степени укоренена в сознании современного человека, чем это часто представляется. Наивная картина природы, как заметил Ян Паточка, основана на психофизическом параллелизме, то есть взаимосвязи физических и психологических процессов. Природа оказывается в такой картине субъективным феноменом объективности. Наивный мир понимается как объективный. Но чем более дистанцированной и фрагментированной становится картина мира, тем меньше объективность связывается с первоначальной целостностью, которая все больше начинает пониматься как видимость, иллюзия, нечто вроде ницшеанской аполлонической грезы, за которой кроется дионисийский хаос. Паточка считал, что фундаментальный сдвиг в восприятии природы происходит тогда, когда «наивное», «первичное», исходное начинают пониматься не как первичное, но как производное: «целостность нашего жизненного опыта вещей и нас самих отмечается качествами неоригинальности и видимости. Это жизнь, удаленная от истинной, творческие силы мира испытывают подозрение к непосредственности их собственного понимания»[216]. Ощущение мира утрачивает связь с жизнью, подвергается своего рода механизации, которую Паточка связывал с чисто механическим ощущением мира, как всецело подчиненного причинно-следственным связям. А это, в свою очередь, влечет за собой ощущение утраты свободы. В глазах Паточки объективирующий взгляд на мир последовательно ведет к утрате спонтанности, то есть свободы. Происходит ослабление субъективности в отношении к миру: «…научный взгляд может вызвать глубокие изменения в самих основаниях ощущения жизни; человек живет с фундаментальным ощущением собственной несвободы, он чувствует себя агентом объективных сил, не столько человеком, сколько вещью»[217]. Это исчезновение субъектности становится особенно очевидным в последние годы, парадоксально проходящие под знаком пафоса жертвенности, страдательности, аффектов пассивности, то есть под знаком всего того, что мы считаем признаками субъектности. Связанная с пассивностью и жертвенностью утрата чувства свободы, по мнению Паточки, в основном зависит от возрастающего господства научного взгляда и ослабления «наивного». Мне кажется, этот процесс хорошо вписывается в общую траекторию дистанцирования.

Чем выше стена медиации, сложенная из машин и технологий, отделяющая человека от природы, тем более выраженным становится возрастающее чувство человеческого господства над природой, всесилия человека. Чем более прагматическим и инструментальным становится наш взгляд на мир, тем более этот мир утрачивает свой органический смысл. В процессе этой трансформации подвергается глубокому изменению и положение человека. В знаменитом эссе Мартина Хайдеггера «Вопрос о технике» как раз и рассматривается ситуация этой взаимной трансформации. Философ показывает, каким образом инструментально-технологический взгляд на природу выявляет в ней потаенность чего-то ранее неведомого, а именно способности служить ресурсом для извлечения энергии и сырья. Так, например, гидроэлектростанция на Рейне превращает реку в ресурс электричества:

Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставитель гидравлического напора, благодаря существованию гидроэлектростанции. Чтобы хоть отдаленно оценить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух именах собственных: «Рейн», встроенный в гидроэлектростанцию для производства энергии, и «Рейн», о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Фридриха Гельдерлина. Нам возразят, что Рейн ведь все-таки еще остается рекой среди своего ландшафта. Может быть, но как? Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма[218].

Эта трансформация реки в источник напора для турбин переводит реку, по мнению Хайдеггера, в особое состояние, которое он называет «состоянием-в-наличии» и «припасенностью». Это «отчуждение» природы от человека не просто служит задачам ее практического использования, оно, прежде всего, обращено на самого человека, который утрачивает положение «победителя», субъекта и начинает подчиняться механической детерминированности машин и технологий:

Это поставляющее раскрытие всего может осуществляться только в той мере, в какой человек со своей стороны заранее сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще первоначальнее, чем природа, — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как «человеческий материал», как «личный состав» корабля или медицинского учреждения, говорит об этом. Лесничий, замеряющий в лесу поваленную древесину и, по видимости, точно так же обходящий те же лесные тропы, как и его дед, сегодня, знает он о том или не знает, поставлен на это деревообрабатывающей промышленностью[219].

Фрагментация мира настолько определяет культуру к середине XIX века, что в сфере искусства начинается повсеместный отказ от мимесиса как практики подражания природе. Природа фрагментируется и отчуждается до такой степени, что ее имитация становится почти что невозможной. Подражание природе начинает пониматься как подражание видимости, иллюзии. Одновременно исчезает вера в способность языка адекватно отражать мир. Идея, что язык естественно обслуживает отношения человека с миром, миметичен и отражает в своих понятиях и логике состояние мира, повсеместно подвергается эрозии. Появление модернизма в искусстве не случайно приходится на пик индустриальной механизации Запада. Существенно то, что модернизм переносит акцент с миметического воспроизводства реальности на идею формы, которая наделяется способностью соединять фрагменты в некое утерянное в представлении о мире целое. Импрессионизм так важен в истории живописи потому, что он предлагает видеть в соотношении цветов на плоскости формальный интегратор мира.

Типичную для кризиса культуры рубежа XIX и XX веков культурологическую концепцию лаконично выразил Георг Зиммель в «Философии денег» (1900):

Целое способно производить впечатление «внутренней правды» [inneren Wahrheit] вне зависимости от того, соответствуют ли индивидуальные части внешней реальности и отвечают ли они требованиям «правды» в обычном и субстанциальном смысле. Истина [Wahrheit] в произведении искусства означает, что целое выполняет то обещание, которое дает одна его часть <…>. Это может быть любая часть, так как взаимное согласование частей придает качество истинности каждой из них. Истина, таким образом, в контексте искусства — это относительное понятие. Она утверждается как отношение между элементами произведения, а не как составляющее абсолютную норму точное соответствие его элементов внешнему объекту[220].

Эта художественная истина лежит на перекрестке объективного и субъективного. У Зиммеля хорошо видно, что для приобретения смысла (истинности) совокупность данных нам в восприятии элементов должна быть интегрирована в некое умозрительное целое не потому, что она принадлежит миру, но потому что является результатом нашего взгляда на него. Неслучайно вскоре после выхода книги Зиммеля была основана школа гештальтпсихологии (1912), сосредоточившая свои исследования на человеческой способности порождать общности. Чем более фрагментарной становится научная и механическая картина мира, тем более интенсивно воссоздается мираж ее целостности. Во времена «наивного» отношения к природе вопрос о ее целостности не стоял. Человек довольствовался ежедневным опытом пребывания внутри природы. Но уже у Канта в момент торжества просвещенческого рационализма природа постулируется как чисто умозрительная, рациональная целостность, выходящая за рамки нашего непосредственного опыта[221]. Природа называется Кантом регулятивной идеей разума, не имеющей эмпирического объекта, но необходимой для того, чтобы мыслить систематическую закономерность явлений, их повсеместную подчиненность законам, которые выявляет наука:

…разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства. Эта сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда, лишь идея и потому признается не абсолютно и сама по себе как нечто действительное, а полагается в основу только проблематически (так как мы не можем дойти до этой сущности при помощи рассудочных понятий), чтобы рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так, как если бы они имели свое основание в этой сущности, созданной разумом; однако мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое единство, которое для разума необходимо…[222]

Но самое интересное для меня в этом кантовском изобретении природы — это постулирование наличия двух взаимосвязанных, но не идентичных общностей: мира и природы. Мир понимается Кантом как чисто механическое сложение фрагментов, которые можно возвести к когнитивному разложению природной среды в процессе дистанцирования. Мир — это продукт научного воззрения на окружающее. А природа дается как преображение этого механического конгломерата в органическое целое:

У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и всеполноту их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени для усмотрения его в качестве некоей величины, а единство в существовании явлений[223].

Это удвоение регулятивных тотальностей, которые Кант называет космологическими, очень существенно. Тут как бы описывается сначала продукт механико-математической детерминированности, из которой исчезает свобода. В этом воображаемом мире человек и судьба оказываются всецело предопределенными. Природа же открывается жизненной динамике, которая трансформирует сам механизм причинности. Механическую причинность Кант называет «обусловленной» или «естественной», а «безусловную каузальность причины в явлении — свободой»[224]. Такая причинность характеризует природу. Поскольку мир и природа не даны нам в опыте, но являются только идеями, они имеют трансцендентное основание. Кант прямо указывает, что без самого принципа трансцендентности эти идеи были бы невозможны. Напомню, что трансцендентность открывается монотеизмом, уводящим Бога из земного мира в умопостигаемую недостижимость. И совершенно закономерно Бог у Канта становится «третьей идеей чистого разума» наряду с природой. Кант пишет:

В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо[225].

Нетрудно заметить сходство между регулятивной идеей природы и тем, как Зиммель описывал истину произведения искусства. Конечно, единство произведения искусства не принадлежит к области трансцендентного, но принцип тут тот же. Истина являет себя тогда, когда разрозненные части собираются в органическое целое и начинают всецело зависеть друг от друга.

ГЛАВА 8. ДВОЕМИРИЕ: УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ТОТАЛЬНОСТЬ ЗАМЕЩАЕТ МИР

ДЕКАРТ, МЕРЛО-ПОНТИ, ЗИММЕЛЬ

Необходимость мыслить мироздание вокруг нас как двоящееся на мир и природу представляется мне прямым порождением дистанцирования и внедрения в этот мир трансцендентности. Эмпирически данное и логически мыслимое научное единство мира подчинено «обусловленной» или «естественной» причинности, а органическое единство природы — «безусловной» причине, которая легко может быть возведена к богу. В 1956–1957 годах Морис Мерло-Понти прочитал курс лекций «Понятие природы», который он начал с констатации двух различных концепций природы. Первую концепцию он возводил к античному атомизму, согласно которому природа — это совокупность частей и в силу этого подразделена на качественно неоднородные регионы. Такое понимание не позволяло ученым установить универсальность законов: например, Кеплеру признать закон всемирного тяготения.

Новая идея природы, по мнению Мерло-Понти, возникает у Декарта и Ньютона. Новый элемент в картине мира заключается в идее бесконечности, позаимствованной у иудео-христианской традиции.

Начиная с этого момента Природа удваивается, разделяясь на порождающую и порождаемую (un naturant et un naturé). И отныне все, что могло бы принадлежать внутреннему в Природе, удаляется в Бога [C’est alors en Dieu que se réfugie tout ce qui pouvait être intérieur à la Nature]. Смысл прячется внутрь порождающего, а порождаемое становится чисто внешним[226].

Философ замечает, что сама оппозиция naturans — naturata, хорошо знакомая нам по Спинозе, восходит к XII веку, а именно к Аверроэсу. У Фомы Аквинского это разделение принимает форму оппозиции Природы до грехопадения и после, где Сотворенная Природа фрагментарна, атомарна, а первичная Природа до грехопадения обладает целостностью и единством. Исихастский идеал абсолюта, в котором снимаются все различия и о котором говорил Григорий Палама, — лишь одна из ветвей радикального развития этой оппозиции.

Декарт в своей системе мира в какой-то степени пытался интегрировать эту двойственность. Бог — творящее начало — у него бесконечный абсолют, о котором мало что можно сказать. В нем нет различия цели и средств, не существует причинности, потому что нет времени и ничто не предшествует ничему, нет и различия между частями и целым. Сотворенная им природа, однако, имеет части и существует в режиме не столько бесконечности, сколько неопределенности. Но самое главное, она одновременно является внешним образом Бога и лишена всего внутреннего, так как внутренний принцип, приводящий ее в движение, находится не в ней, а в Боге. Этот внутренний принцип проявляется в природе в виде неких неизменных, раз навсегда данных законов движения. Природа приобретает удивительную автономию от порождающего ее бесконечного абсолюта, но в каком-то странном смысле его имитирует:

…Бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимостью следует, что должны произойти некоторые изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию Бога, поскольку оно совершенно неизменно. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы[227].

Эти законы таким образом организуют изменения в аморфной неорганизованности первичной материи, что природа приобретает черты гармоничного целого, обеспечиваемого детерминистической тотальностью причинно-следственных взаимодействий: