Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни

107. Ne cherchez plus mon cœur{255}. Пруст, наследник бальзаковской одержимости, которому любое светское приглашение казалось открывшимся сезамом возрожденной жизни, ведет читателя в лабиринты, где в праисторической болтовне ему открываются мрачные тайны всего этого блеска, пока при слишком близком, пристрастном рассмотрении он не тускнеет и не покрывается трещинами. Однако та placet futile{256}, та забота об исторически обреченном роскошествующем классе, никчемном по подсчетам любого буржуа, та абсурдная энергия, что расточается на расточителей, оказывается оплаченной более достойно, чем непредвзятость взгляда, улавливающего значимое. Схема распада, на которой Пруст основывает картину своего society, предстает как схема масштабной тенденции общественного развития. То, что погибает в бароне де Шарлюсе, в Сен-Лу и в Сване{257}, есть то же самое, чего недостает всему последующему поколению, не знающему уже даже имени последнего поэта. Эксцентричная психология декаданса создает набросок негативной антропологии массового общества: Пруст дает аллергический ответ о том, что впоследствии причинят любви в целом. Отношения обмена, которым она отчасти противилась на протяжении всей буржуазной эпохи, полностью поглотили ее: последняя непосредственность становится жертвой удаленности всех контрагентов друг от друга. Любовь охладевает от ценности, которую «я» приписывает самому себе. Его любовь представляется ему большей любовью, а тот, кто любит больше, впадает в несправедливость. Это вызывает подозрения со стороны любимой, и, оказавшись возвращенной самой себе, его привязанность начинает страдать жестокостью собственника и разрушительным самомнением. В Обретенном времени говорится: «Отношения с любимой женщиной ‹…› остаются порой платоническими не только из-за женской добродетели или потому, что любовь, которую она нам внушает, лишена чувственности. Так бывает и потому тоже, что влюбленный, слишком нетерпеливый от избытка своей любви, не умеет, изображая приличествующее случаю равнодушие, дождаться момента, когда достигнет желаемого. Он всё время возобновляет попытки, беспрестанно пишет ей письма, ищет встреч, она отказывает ему, он в отчаянии. И в какой-то момент она понимает, что, если одарит его своим обществом, своей дружбой, эти блага уже покажутся столь бесценными тому, кто считал себя лишенным их, что она может счесть для себя возможным больше ничего и не предлагать, и, воспользовавшись моментом, когда он не в силах уже выносить муки не видеть ее, когда он любой ценой хочет закончить войну, она принуждает его заключить мир, первым условием которого являются платонические отношения ‹…› Женщины догадываются обо всем этом и знают, что могут подарить себе роскошь никогда не отдаваться тем, в ком чувствуют – если они были слишком нетерпеливы и не смогли это скрыть в первое время – неисцелимое желание обладать»{258}. Продажный юноша Морель сильнее своего влиятельного любовника: «‹…› Морель одерживал верх, если не хотел уступать. А для того, чтобы он не уступил, ему достаточно было почувствовать себя любимым»{259}. Личный мотив бальзаковской герцогини де Ланже{260} получил универсальное распространение. Качеству каждого из бесчисленных автомобилей, возвращающихся в воскресенье вечером в Нью-Йорк, точно соответствует красота девушки, в нем сидящей. – Объективное разложение общества субъективно проявляется в том, что эротическое влечение стало слишком слабым, чтобы соединять сохраняющих себя монад, словно человечество имитирует физическую теорию Большого взрыва. Ответом на фригидную недоступность любимого существа, к настоящему времени уже ставшую признанной инстанцией массовой культуры, является то самое «неисцелимое желание» любящего. Когда Казанова называл женщину не имеющей предрассудков, то он имел в виду, что никакие религиозные условности не мешают ей отдаться; сегодня же женщиной без предрассудков именовалась бы та женщина, которая больше не верит в любовь, не позволяет вскружить себе голову и допустить, что вложит больше, чем может получить взамен. Сексуальность, ради которой якобы и продолжается вся эта суета, превратилась в такую же бредовую идею, которой раньше было воздержание. В то время как устройство жизни не оставляет более времени для удовольствия, сознающего само себя, и заменяет его физиологическими отправлениями, разнузданная сексуальность сама себя десексуализирует. Собственно, людям хочется уже вовсе не опьянения, а всего лишь платы, соотносимой с усилиями, которых они более всего на свете хотели бы избежать как избыточных.

108. Принцесса-ящерица. Фантазии пробуждают те женщины, которым фантазии-то как раз и не хватает. Самыми яркими красками расцвечен нимб тех, что ведут себя совершенно трезво, будучи неизменно обращенными вовне. Их привлекательность проистекает из недостатка сознания самих себя, вообще из недостатка самости: Оскар Уайльд придумал для этого название – сфинкс без загадки{261}. Они и впрямь похожи на предназначенный им образ: чем в большей степени они – видимость, чем меньше тревожит их какое-либо собственное движение души, тем больше они похожи на архетипы, на Пресьосу, Перегрину, Альбертину{262}, которые позволяют заподозрить, что всякая индивидуация как раз и есть лишь видимость, и которые всё-таки непременно разочаровывают тем, что они собой представляют. Их жизнь воспринимается как яркая иллюстрация или как вечно длящийся детский праздник, и такое восприятие несправедливо по отношению к их нищенскому эмпирическому существованию. Шторм писал об этом в непростой детской истории Поле-кукольник{263}. Фризский мальчишка влюбляется в маленькую девочку из труппы бродячих актеров из Баварии. «Наконец, поворотив, я увидел, как навстречу мне движется красное платьице; и в самом деле, и в самом деле, то была малютка-кукольница; какой бы полинявшей ни была ее одежда, всё равно мне казалось, будто она сверкает, точно в сказке. Взяв себя в руки, я обратился к ней: „Собралась прогуляться, Лизей?“ – „Прогуляться? – повторила она, растягивая звуки и недоверчиво глядя на меня черными глазами. – Ну и догадлив же ты!“ – „И куда же ты направляешься?“ – „К аршиннику.“ – „За новым платьем?“ – не подумав, брякнул я. Она громко рассмеялась. „Посторонись, пусти! Нет, просто обрезков“. – „Обрезков, Лизей?“ – „Точно так; всего-то обрезков, чтоб нашить платьев куклам: их всегда отдают за бесценок!“» Бедность принуждает Лизей мыслить самым скромным – «обрезками», – пусть даже сама она желала бы иного. Она исступленно не доверяет ничему, что не имеет практического оправдания, потому что не видит в нем смысла. Фантазия чересчур близко подступает к бедности. Ибо убогое способно очаровать лишь созерцателя. И всё же фантазия нуждается в той бедности, над которой она совершает насилие: мечты о счастье, которым она предается, проступают в чертах страдания. Так, у де Сада Жюстину, которая из одной мучительной ловушки попадает в другую, называют notre intéressante héroine{264}, равно как и Миньону{265} в то мгновение, когда ей достаются побои, именуют «интересным ребенком». Принцесса мечты и девочка для битья – одна и та же девочка, а она об этом не догадывается. Следы этого еще заметны в отношении северных народов к южным: состоятельные пуритане напрасно ищут у брюнеток на чужбине того, в чем устройство мира, которым они заправляют, отказывает не только им самим, а в первую очередь вагантам. Оседлый человек завидует кочевнику, завидует поискам нетронутых пастбищ, и цирковой фургончик для него – дом на колесах, который движется вслед за звездами. Инфантильность в ее зачарованном движении без всякого плана, в бессчастно-непостоянной, спонтанной тяге к тому, чтобы жить дальше, одновременно и представляет неиспорченность, исполненность жизни, и всё же исключает их, в глубине своей будучи подобной самосохранению, от которого она обманчиво обещает нас избавить. Вот он – порочный круг буржуазной тяги к наивности. Бездушное, что свойственно тем, самоопределению которых препятствует обыденное существование на обочине культуры, – прельстительное и одновременно мучительное – превращается в фантасмагорию души в глазах людей устроенных, которых культура научила стыдиться души. Любовь предает себя во власть бездушного как аллюзии на одушевленное, поскольку для нее живые люди – это арена отчаянной жажды спасения, предметом которой выступает лишь утраченное: любовь одушевляется лишь в отсутствие души. Так человеческим предстает именно то выражение глаз, которое более всего близкó выражению глаз животного, – выражение тварное, далекое от рефлексии «я». В конце концов, сама душа есть тяга неодушевленного к спасению.

109. L’inutile beauté[60]. Женщины, наделенные особой красотой, обречены на несчастье. Даже те из них, кому благоприятствуют все условия, наделенные достойным происхождением, богатством, талантом, оказываются словно преследуемы или одержимы тягой к разрушению самих себя и всех человеческих отношений, в которые они вступают. Оракул как бы предлагает им выбор между одним злым роком и другим. Либо они по-умному обменяют свою красоту на успех и поплатятся счастьем за условие, при котором оно возможно: сами больше не имея способности любить, они отравляют любовь, испытываемую к ним, и остаются с пустыми руками. Или же привилегия красоты придает им мужество и уверенность, позволяющие отказаться от подобного обмена. Они принимают всерьез то счастье, обещанием которого предстают, и не скупятся на себя, настолько уверенные в себе по причине всеобщей симпатии, что им даже не приходится доказывать себе собственную ценность. В юности у них есть выбор. Это делает их неразборчивыми: ничто не окончательно, всё может быть тут же заменено другим. Очень рано, не слишком задумываясь, они выходят замуж и обрекают себя на жизнь в прозаических условиях, в определенном смысле отказываются от привилегии безграничных возможностей, понижают себя до уровня обычных людей. Однако одновременно они твердо держатся за детскую мечту всевластия, которую им внушила жизнь, и не перестают выкидывать прочь – в этом поступая не по-буржуазному – то, на месте чего завтра может появиться что-то лучшее. В этом заключается их тип деструктивного характера. Именно потому, что они были однажды hors de concours[61], в конкурентной борьбе, которой они одержимы, они плетутся в хвосте. Они по-прежнему ведут себя так, будто они неотразимы, хотя неотразимость их уже растаяла; волшебство рассеивается, как только оно, вместо того чтобы лишь пробуждать надежду, одомашнивается. А уж «отразимая» женщина сразу становится жертвой: она оказывается подчиненной порядку, выше которого она когда-то была. Ее расточительность отныне наказуема. Как опустившаяся женщина, так и одержимая, обе они – мученицы счастья. Встроенная в порядок красота между тем успела стать поддающимся учету элементом наличного бытия, простым заменителем несуществующей жизни, ни в малой мере не выходящим за ее пределы. Она нарушила данное ей самой себе и другим обещание счастья. Однако та женщина, что не отступается от этого посула, окружает себя аурой беды, и беда настигает ее саму. В этом просвещенный мир полностью вобрал в себя миф. Зависть богов пережила их самих.

110. Констанция{266}. Буржуазное общество всюду настаивает на напряжении волевых усилий; одна лишь любовь должна быть непроизвольной, чистой непосредственностью чувства. В тяге к этой непосредственности, подразумевающей отказ от труда, буржуазная идея любви трансцендирует само буржуазное общество. Но, воздвигая истинное непосредственно среди всеобщей неистинности, она обращает первое в последнюю. Не просто потому, что чистое чувство, насколько оно еще возможно в экономически детерминированной системе, тем самым самим обществом превращается в алиби господства интереса и свидетельствует о гуманности, которой не существует, но потому, что непроизвольность самой любви, даже там, где она не была с самого начала устроена практически, вносит вклад в то самое целое, как только утверждается как принцип. Если любовь должна представлять в существующем обществе общество лучшее, то она сможет достичь этого не как мирный анклав, а лишь в форме сознательного сопротивления. Однако подобное сопротивление требует как раз того элемента произвольности, что воспрещают любви буржуа, для которых любовь никогда не будет в достаточной мере естественной. Любить – значит быть способным не дать непосредственности зачахнуть под вездесущим натиском посредничества, под давлением экономики: тогда, в этой верности непосредственности, любовь опосредует саму себя и становится упорным ответным давлением. Любит лишь тот, кто обладает силой отстаивать любовь. Если социальная привилегия в сублимированном виде предопределяет даже сексуальное влечение, спонтанно представляя привлекательным то одного, то другого человека посредством тысячи нюансов того, что одобрено существующим порядком, то ей противится однажды возникшая привязанность, проявляющая стойкость там, где того не желает сила тяжести общества, и противящаяся всяким интригам, к которым общество регулярно прибегает. Это является испытанием чувства на предмет того, выходит ли оно благодаря продолжительности за пределы одного только чувства, пусть даже и как одержимость. Та же любовь, однако, что, сохраняя видимость неотрефлектированной спонтанности, кичась мнимой искренностью чувства, полностью доверяется тому, что считает зовом сердца, и спасается бегством, как только ей покажется, что она этого зова больше не слышит, как раз в такой своей суверенной независимости и является инструментом общества. Пассивно, сама того не ведая, она лишь записывает числа, выпадающие на рулетке интересов. Предавая любимого, она предает саму себя. Приказ блюсти верность, который отдает общество, есть средство лишения свободы, однако лишь посредством верности свобода способна выразить неподчинение приказу общества.

111. Филемон и Бавкида{267}. Домашний тиран надевает пальто с помощью жены. Она усердно исполняет долг любви и провожает его взглядом, который говорит: что поделаешь, позвольте ему эту маленькую радость, такой уж он, всего лишь мужчина. Патриархальный брак мстит мужу той снисходительностью, которую выказывает жена и которая стала расхожей формулой в иронических жалобах женщин на мужское нытье и несамостоятельность. За напускной идеологией, которая утверждает мужчину в главенствующей роли, кроется идеология тайная, не менее ложная, низводящая его до подчиненного, делающая его жертвой манипуляции, уловок и обмана. Подкаблучник – это тень того, кто рвется из дому во враждебный мир. С такой же узколобой проницательностью, с какой супруга оценивает мужа, относятся к взрослым дети. Дисбаланс между его авторитарными притязаниями и его беспомощностью, который неминуемо проявляется в частной сфере, заключает в себе нечто смехотворное. Всякая семейная пара, появляющаяся рука об руку, комична, и комичность эту пытается сгладить терпеливое понимание со стороны жены. Едва ли существует женщина, давно состоящая в браке, которая своим шушуканьем о маленьких слабостях мужа не дезавуировала бы супруга. Ложная близость провоцирует злобу, а в области потребления сильнее тот, кто способен дотянуться до вещей. Гегелевская диалектика раба и господина по-прежнему справедлива в приложении к архаическому домострою и только усиливается за счет того, что женщина упорно держится за этот анахронизм. Она как вытесненный матриарх становится госпожой именно там, где должна быть в услужении, и патриарху достаточно явить себя в качестве такового, чтобы предстать в карикатурном обличье. Такая единовременная диалектика эпох предстает индивидуалистическому взору как «борьба полов». Оба противника неправы. Разволшебствляя мужчину, чья власть основывается на зарабатывании денег, утверждающем себя как ранг, которым обладает человек, женщина одновременно выражает неистинность брака, в котором она стремится обрести всю свою истину. Не может быть никакой эмансипации без эмансипации общества.

112. Et dona ferentes[62]. Немецкие филистеры от свободы постоянно обращали в свою пользу стихотворение Бог и баядера{268} с его громкой заключительной фразой «Заблудших детей огневыми руками / Благие возносят к чертогам своим». Не следует доверять аттестованному великодушию. Оно полностью усваивает буржуазное осуждение продажной любви; эффекта всеотеческого понимания и прощения оно добивается только тем, что очерняет хорошенькую спасенную, с ужасом и восхищением именуя ее падшей{269}. Акт милосердия сопряжен с оговорками, которые превращают его в иллюзорный. Чтобы заслужить искупление, – как будто заслуженное искупление вообще может быть таковым, – дева должна взойти на «убранное ложе», показав, что даже за это «не надо ей даров». Но если она идет на это не ради даров, то ради чего же еще? Разве чистая любовь, присутствие которой в ней предполагают, не соприкасается неуклюже с тем очарованием, каким обволакивают ее облик танцевальные ритмы стихотворения Гёте и которое, право, уже не вытравить даже речами о ее глубокой испорченности? Однако она должна непременно стать такой вот доброй душой, которая лишь однажды забылась. Чтобы быть допущенной в заповедник гуманности, блудница, на терпимости по отношению к которой настаивает гуманность, сперва должна перестать блудить. «Раскаянье грешных любимо богами». Вся эта экспедиция в предместье{270} – своего рода метафизическая slumming party[63], гульбище патриархальной низости, вдвойне раздувающей собственное величие, сперва до несоразмерности увеличивая дистанцию между мужским духом и женской природой, чтобы затем, выставляя высшей ценностью совершенство власти, снять ею же установленное различие. Буржуа нуждается в баядере – не просто для удовольствия, в котором он ей при этом отказывает, а для того, чтобы и вправду почувствовать себя богом. Чем ближе он подступает к краю своей территории и чем больше забывает о своем достоинстве, тем более жесток ритуал насилия. У ночи свои удовольствия, однако проститутку всё равно сожгут{271}. Остальное – идея.

113. Испортил всё удовольствие. Отмеченное вселенской мудростью психологов сходство между аскезой и опьянением, любовь-ненависть между святыми и распутницами имеет объективно убедительное основание в том, что уж скорее аскеза воздает должное полноте удовлетворения, чем какие-либо культурные авансы. Конечно, враждебность к удовольствию не отделить от согласия с присущей обществу дисциплиной, суть которой в том, чтобы требовать больше, чем давать. Однако существует и предубеждение по отношению к удовольствию, основывающееся на смутном ощущении, что удовольствия в этом мире нет. Одно из мысленных построений Шопенгауэра бессознательно выражает толику подобного ощущения. Переход от утверждения воли к жизни к ее отрицанию совершается при изложении мысли, в соответствии с которой любое торможение воли за счет препятствия, «возникающего между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а достижение цели – удовлетворением, благополучием, счастьем»{272}. Однако в то время как подобное «страдание», в соответствии с непреклонной мыслью Шопенгауэра, имеет тенденцию усиливаться настолько, что легко возжелаешь смерти, состояние «удовлетворения» само по себе неудовлетворительно, поскольку, «как только нужда и страдания дают человеку отдых, тотчас же приближается скука, так что он непременно должен как-то „проводить время“. То, что занимает всех живущих и поддерживает их в движении, – это стремление к бытию. Но с бытием, когда оно обеспечено им, они не знают, что делать: вот почему второе, что приводит их в движение, это стремление освободиться от бремени бытия, сделать его нечувствительным, „убить время“, то есть избегнуть скуки»{273}. Однако понятие скуки, возведенной в степень такого вот неожиданного достоинства, является, в чем никак не желает признаваться враждебный истории ум Шопенгауэра, насквозь буржуазным. Скука дополняет собой отчужденный труд как опыт антитетического ему «свободного времени» – как в том случае, когда оно призвано всего лишь восстановить потраченные силы, так и в том, когда на нем, точно бремя ипотеки, лежит груз присвоения чужого труда. Свободное время по-прежнему остается рефлексивной реакцией на гетерономно наложенный на субъекта ритм производства, принудительно поддерживаемый даже в усталых перерывах между трудом. Сознание несвободы всего существования в целом, которому не дает пробудиться давление необходимости зарабатывать деньги, то есть сама несвобода, проступает лишь в интермеццо свободы. Так называемая nostalgie du dimanche[64] – это не тоска по рабочей неделе, а тоска по состоянию, эмансипированному от нее; воскресенье оставляет нас неудовлетворенными не потому, что это праздничный день, а потому, что заключенное в нем обещание в тот же миг непосредственно представляется неисполненным; как и в английском, во всяком воскресенье слишком мало от самого воскресенья{274}. Для кого время тянется мучительно долго, тот ждет напрасно, разочарованный тем, что ничего не случилось, что завтра снова продолжится вчера. Однако скука тех, которым нет нужды трудиться, не слишком отличается от этой. Общество как тотальность обращается с власть имущими так же, как они обращаются с другими, и то, что запрещено делать другим, властители едва ли позволят самим себе. Сытость, которая могла бы быть родственной блаженству, буржуа превратили в ругательство. Поскольку другие голодают, то идеология желает, чтобы отсутствие голода считалось непристойным. Таким образом, буржуазия ополчается против буржуа. Ее собственная исключенность из рабочего процесса препятствует восхвалению лености: леность скучна. Бурная деятельность, которую имеет в виду Шопенгауэр, в меньшей степени связана с невыносимостью привилегированного положения и в большей – с выставлением его напоказ, за счет чего в зависимости от исторической ситуации социальное неравенство либо увеличивается, либо – за счет якобы важных мероприятий – низводится до уровня видимости, призванной подчеркнуть полезность существования господ. Если верхи действительно испытывают скуку, то проистекает это не из переизбытка счастья, а оттого, что счастье отмечено всеобщим несчастьем – товарностью, отдающей развлечения на откуп идиотизму, грубостью приказа, эхо которого ужасающе звучит в распущенности господ, наконец, их страхом перед собственной избыточностью. Никто из тех, кто получает прибыль от системы извлечения прибыли, не может существовать в ней без стыда, и стыд искажает даже неискаженное удовольствие, хотя излишества, которым завидуют философы, порой были не столь уж скучны, как философы эти утверждают. В пользу того, что при реализованной свободе скука исчезнет, говорит некоторая доля того опыта, которого цивилизацию лишают. Латинское выражение omne animal post coitum triste[65] – это измышление, продиктованное буржуазным презрением к человеку: ни в чем ином человеческое начало так не отличается от животной грусти, как в этом. Отвращение следует не за опьянением, а за санкционированной обществом любовью: она, по выражению Ибсена, липкая{275}. У охваченного эротическим порывом усталость превращается в просьбу о нежности, а минутная неспособность тела понимается как нечто случайное, совершенно внешнее по отношению к страсти. Не зря Бодлер мыслил рабскую эротическую одержимость и проблески одухотворения как связанные друг с другом и именовал благовонья, клятвы и поцелуи в равной степени бессмертными. Мимолетность удовольствия, на которую ссылается аскеза, подтверждает то, что за исключением minutes heureuses[66], в которые забытая любящим жизнь вдруг находит отраженье в коленях возлюбленной{276}, удовольствия вообще еще нет. Даже христианские нападки на сексуальность в Крейцеровой сонате Толстого не в состоянии, несмотря на весь монашески-проповеднический пыл, полностью вытравить воспоминание о ней. То, в чем он упрекает чувственную любовь, это не только немыслимо передернутое богословское наставление о самоотречении – мол, ни один человек не должен никогда превращать другого в объект, – то есть, собственно, протест против патриархального подчинения, но это одновременно и памятование о буржуазной искаженной форме сексуальности, о безрадостном ее сговоре со всяческим материальным интересом, о супружестве как постыдном компромиссе, равно как и о выпадах Руссо против наслаждения, усиленного рефлексией. Нападки на жениховство ударяют по той семейной фотографии, которую напоминает само слово «жених». «А при этом еще этот безобразный обычай конфет, грубого обжорства сладким и все эти мерзкие приготовления к свадьбе: толки о квартире, спальне, постелях, капотах, халатах, белье, туалетах»{277}. Подобным же образом он издевается над медовым месяцем, который сравнивает с посещением «очень мало интересного» ярмарочного зрелища, посмотреть на которое его зазывал «показыватель». В dégoût[67] виноваты не столько остывшие чувства, сколько то в удовольствии, что институционализовано, дозволено, упорядочено, ложная имманентность удовольствия в общественном порядке, который его под себя подстраивает и, предписывая его, тут же превращает в смертную тоску. Такое отвращение способно возрасти настолько, что в конце концов всякое упоение предпочтет затеряться среди неудач, нежели, пытаясь добиться претворения в действительность, надругаться над своим понятием.

114. Гелиотроп{278}. У ребенка, к родителям которого кто-то приехал погостить, сердце от предвкушения бьется сильнее, чем в канун Рождества. Дело тут не в привезенных подарках, а в переменах в жизни. Если ребенку разрешено присутствовать при распаковывании чемоданов, духи, которые выставила на комод приехавшая в гости дама, пахнут для него, словно воспоминание, пусть этот запах он и ощущает в первый раз. Чемоданы с наклейками отеля Suvretta House или курорта Мадонна-ди-Кампильо – это сундуки, в которых драгоценные камни Аладдина и Али-Бабы, завернутые в дорогую ткань – кимоно гостей, доставлены в паланкинах спальных вагонов из караван-сараев Швейцарии и Южного Тироля для того, чтобы насытиться любованием ими. Приехавшая говорит с хозяйским ребенком не снисходительно, а серьезно, как в сказках феи говорят с детьми. Ребенок со знанием дела расспрашивает гостью о стране и людях, и та, которой это в новинку и которая не видит ничего, кроме восторга в детских глазах, отвечает ему витиеватыми фразами, сообщая, что у шурина размягчение мозга, а вот племянник собрался жениться. Так ребенок внезапно чувствует себя принятым во влиятельный и таинственный союз взрослых, в магический круг рассудительных людей. Вместе с распорядком дня – завтра можно будет не идти в школу – стираются и границы между поколениями, и тот, кого в одиннадцать часов вечера всё еще не отправили спать, начинает ощущать, что такое истинная беспорядочность отношений. Такой визит превращает обычный четверг в священный праздник, в упоении которого кажется, будто сидишь за одним столом со всем человечеством. Ибо гостья приехала издалека. Ее появление сулит ребенку существование по ту сторону семьи и напоминает ему, что семьей мир не ограничивается. Томление по невыразимому счастью, по пруду с саламандрами и аистами, которое ребенок с трудом научился усмирять и которое он исказил фигурой ужасного черного человека, чудовища, что хочет его украсть, – это томление здесь возникает снова, но уже без страха. Среди своих и как дружественная им появляется фигура той, кто воплощает собой иное. Цыганке-прорицательнице, впущенной в дом через парадную дверь в обличье приехавшей гостьи, отпускают вину, и она преображается в спасительного ангела. Она снимает проклятье со счастья самой близкой близости, сочетая его с самой дальней далью. Всё существо ребенка ждет этого мгновения, и так впоследствии должен уметь ждать всякий, кто не забыл лучшее, что было в детстве. Любовь считает часы в ожидании момента, когда гостья переступит порог и вновь оживит выцветшую жизнь брошенным вскользь: «Да, это я, / Я возвратилась из дальних стран»{279}.

115. Горькая правда. Существует почти безошибочный способ определить, желает ли тебе другой человек добра: то, как он передает недружелюбные или враждебные высказывания о тебе. Зачастую такого рода сообщения излишни: они – не что иное, как повод донести до тебя злые намерения, не только не неся за это ответственности, но и как бы действуя во благо. Как все знакомые порой ощущают склонность говорить друг о друге дурное – наверняка отчасти потому, что так они восстают против серости знакомства, – так и каждый при этом чувствительно реагирует на взгляды каждого и тайком желает быть любимым даже там, где сам он уже вовсе не любит: не менее неразборчиво и всеобще, чем отчуждение между людьми, томление по тому, чтобы прорвать это отчуждение. В таком климате процветает сплетник, у которого никогда не бывает недостатка в информации и дурных вестях и который всегда может рассчитывать на то, что тот, кто хочет быть всеми любим, жаждет узнать, что на самом деле всё наоборот. Презрительные замечания о человеке следует передавать ему только тогда, когда речь идет непосредственно и явственно о совместных решениях, об оценке людей, на которых приходится полагаться, с которыми, например, приходится вместе работать. Чем незаинтересованнее такое сообщение, тем мутнее интерес, подавленное удовольствие от причинения боли другому. Когда информатор просто намерен стравить друг с другом обоих контрагентов и одновременно выставить себя в лучшем свете, это еще довольно безобидно. Чаще же он выступает как негласный рупор общественного мнения и как раз за счет безэмоциональной объективности заставляет жертву ощутить всю силу анонимности, перед которой она должна склониться. Ложь проявляется в бесполезной заботе о чести оскорбленного, которому ничего не известно об оскорблении, о прояснении отношений, о внутренней чистоте: как только в этом запутанном мире кто-то начинает отстаивать чистоту, он, как известно на примере Грегерса Верле{280}, лишь активнее способствует спутанности. Морально усердствуя, благожелатель превращается в разрушителя.

116. Был бодлив и очень зол{281}. Люди, вдруг оказавшиеся в ситуации, опасной для жизни, перед лицом внезапной катастрофы, часто рассказывают потом, что они поразительным образом не чувствовали при этом страха. Общий ужас не направлен конкретно против них, а распространяется на них как на обычных жителей какого-либо города, членов большого союза. Они отдаются во власть случайности и как бы впадают в бездушность, словно их это, собственно, и не касается. Психологически отсутствие страха объясняется недостаточной готовностью к нему перед лицом сокрушительного удара. Свободе свидетелей присуща некая поврежденность, родственная апатии. Психическое устройство, подобно телу, настроено на переживания такой величины, которая ему в определенной мере соответствует. Если предмет опытного постижения разрастается по отношению к индивиду сверх всяких пропорций, то индивид его, собственно, уже не способен испытать, но лишь непосредственно регистрирует его при помощи понятия, лишенного созерцательной составляющей, как нечто по отношению к себе внешнее, несоразмерное, с чем индивид обращается так же холодно, как шок катастрофы обращается с ним. В области морали существует аналогия этому. Тот, кто совершает поступки, считающиеся в соответствии с признанными нормами большой несправедливостью, такие как месть врагу, отказ в сочувствии, едва ли может при этом спонтанно осознать свою вину: скорее, он придет к ее постижению путем мучительных усилий. Учение о государственном интересе, разделение морали и политики также затрагивается этим обстоятельством. Смысл последнего с точки зрения этого учения состоит в крайнем противоречии между сущностью общества и существованием единичного человека. Большое злодеяние в значительной мере представляется индивиду всего лишь нарушением существующих условностей – не только потому, что те нормы, которые оно нарушает, сами представляют собой нечто конвенциональное, застылое, не вполне обязательное для живого субъекта, но и потому, что их объективация как таковая, даже если в их основе лежит нечто субстанциальное, выводит их за пределы нервной системы морали, за пределы охвата совести. Однако мысли об отдельных бестактных поступках, о микроорганизмах несправедливости, которые никто другой, возможно, и не заметил, – к примеру, что в обществе ты поторопился сесть за стол раньше других или, пригласив гостей на чай, расставил на столе именные карточки, что следует делать только в случае приглашения на званый ужин, – подобные мелочи способны вызвать у нарушителя чувство неодолимого раскаяния и отчаянные муки совести, порой заставляя так сгорать от стыда, что он не хотел бы признаться в проступке никому, даже самому себе. Это вовсе не делает его благородным, ибо он знает, что общество нисколько не возражает против бесчеловечности, а вот против нарушения правил приличия возразит в полной мере, и что мужчина, гонящий прочь свою подругу и доказывающий, что он здесь полноправный господин, может нисколько не опасаться социальных санкций, а вот мужчина, с уважением целующий руку слишком юной девице из хорошей семьи, подвергает себя осмеянию. Однако роскошно-нарциссические заботы обнаруживают еще один аспект: они – убежище для опыта, отталкиваемого опредмеченным порядком. Субъект постигает мельчайшие нюансы ошибочного и корректного поведения и может на их основе зарекомендовать себя как поступающий правильно или неправильно, однако его безразличие к нравственной вине окрашено сознанием того, что бессилие принимаемых им решений нарастает по мере увеличения масштабов их предмета. Если впоследствии будет установлено, что тогда, когда мужчина разругался с подругой и не позвонил ей снова, он на самом деле прогнал ее, то само представление об этом будет содержать в себе нечто отчасти комичное; всё это звучит, как голос немой из Портичи{282}. В одном из детективных романов Эллери Квина говорится: «Murder is so… newspapery. It doesn’t happen to you. You read about it in a paper, or in a detective story, and it makes you wriggle with disgust, or sympathy. But it doesn’t mean anything»[68]. Поэтому такие авторы, как Томас Манн, гротескно расписывали катастрофы уровня ежедневной газеты, от крушения поезда до убийства презренной женщины, и тем самым словно бы укрощали смех, который обычно неодолимо провоцирует какое-нибудь значимое, торжественное событие вроде похорон, позволяя смеяться герою литературного произведения. В противоположность этому крохотные проступки столь значимы потому, что мы в них можем быть добрыми или злыми, не смеясь над этим, даже если наша серьезность несколько отдает безумием. На их примере мы учимся обходиться с моралью, ощущать ее всей кожей, краснея, и присваивать ее субъекту, который так же беспомощно смотрит на гигантский нравственный закон внутри себя, как на звездное небо, которому этот закон неумело подражает{283}. То, что эти проступки сами по себе аморальны, притом что они сопровождались спонтанно возникающими добрыми побуждениями, человеческим участием, лишенным пафоса моральных максим, не обесценивает влюбленность в приличествующее. Ибо, коль скоро благое намерение, не заботясь об отчуждении, напрямую выражает всеобщее, оно довольно легко позволяет субъекту выступить как отчужденному по отношению к самому себе, как всего лишь исполнителю заповедей, с которыми он мнит себя единым, – то есть как замечательному человеку. И наоборот, тот, чьи моральные устремления обращены к совершенно внешнему, к фетишизированной условности, страдая от непреодолимого расхождения внешнего и внутреннего, сохраняемого им во всей его закоснелости, оказывается способен охватить всеобщее, не жертвуя при этом ни самим собой, ни истинностью своего опыта. Тот факт, что он преодолевает любую дистанцию, подразумевает примирение. При этом поведение мономана отчасти оправдано предметом его мании. В сфере общения, на которой он капризно зацикливается, вновь проявляются все апории ложной жизни, и его упорство сталкивается с ними как с единым целым – с той лишь разницей, что здесь он может парадигматически, в строгости и свободе разрешить конфликт, лежащий обычно за пределами его досягаемости. И напротив, у того, кто по своему способу реакции конформен социальной реальности, частная жизнь становится тем более бесформенной, чем сильнее оценка отношений власти навязывает ей свою форму. Он склонен проявлять бесцеремонность и брутальность всюду, где не находится под присмотром внешнего мира, где чувствует себя как дома в расширенной сфере собственного «Я». На своих ближних он отыгрывается за всю ту дисциплинированность и тот запрет на непосредственное проявление агрессии, которые навязывают ему дальние. Вовне, по отношению к объективным врагам, он ведет себя вежливо и дружелюбно, а в кругу друзей – холодно и враждебно. Там, где цивилизованность как инстинкт самосохранения не принуждает его к цивилизованности как проявлению гуманности, он дает выход своему гневу, обращенному против последней, и опровергает собственную идеологию родного дома, семьи и сообщества. С этим борется ограниченная и слепая мораль. В раскованно-свойском, неформальном она чует всего-навсего повод к насилию, ссылку на то, как хорошо здесь к друг другу относятся, дающую возможность от души проявить зло. Она подвергает критике интимность, поскольку интимности отчуждают, затрагивают неописуемо тонкую ауру другого, которая лишь и возводит его в статус субъекта. Единственно благодаря признанию отдаленности в близком смягчается, вбирается в сознание чужесть. Однако претензия на ничем не стесненную, уже достигнутую близость, прямое отрицание чужести, представляет собой крайнюю несправедливость по отношению к другому, как бы отрицает, что он особенный человек, и тем самым отрицает человеческое в нем, «причисляет» его к другим, включает в перечень владения. Там, где утверждает себя и окапывается непосредственное, как раз посредством этого коварно утверждается дурная опосредованность общества. О непосредственности печется единственно лишь крайне осторожная рефлексия. Это апробируется на самом малом.

117. Il servo padrone[69]. На тупоумные достижения, которых требует господствующая культура от низших классов, они становятся способны исключительно вследствие перманентного регресса. Как раз несформированное в них есть продукт общественной формации. Однако создание варваров с помощью культуры постоянно использовалось ею для того, чтобы продлить существование собственной варварской сущности. Господство делегирует подчиненности физическое насилие, на котором оно зиждется. В то время как подчиненным предоставляется возможность удовлетворить свои извращенные инстинкты как нечто приемлемое с точки зрения коллектива, как нечто не обходящееся ему дорогой ценой, они учатся исполнять то, что требуется благородным господам, чтобы они могли позволить себе оставаться благородными. Самовоспитание господствующей клики всеми требуемыми средствами дисциплины, удушения любого непосредственного порыва, циничного скепсиса и слепой жажды командовать не осуществилось бы, если бы угнетатели с помощью нанятых угнетенных сами себе не уготовили порцию того угнетения, которое уготовили другим. Пожалуй, поэтому психологические различия между классами намного меньше, чем объективно-экономические. Гармония непримиримого способствует сохранению дурной тотальности. Низость верхов и оборотистость низов отлично друг друга понимают. От посыльных и гувернанток, которые третируют детей из приличных семей, готовя их к серьезной жизни, через учителей из Вестервальда{284}, которые вытравливают у них как привычку к употреблению иностранных слов, так и удовольствие от языка вообще, через чиновников и служащих, которые заставляют их стоять в очереди, унтер-офицеров, которые их пинают, ведет прямая дорога к подручным гестаповских палачей и к бюрократам газовых камер. Сами движения души высших на ранней стадии представляют собой ответ на делегирование насилия низшим. Тот, кто боится благовоспитанности родителей, спасается бегством в кухню и согревается крепкими словечками кухарки, которые подспудно воспроизводят принцип родительской благовоспитанности. Благородных господ тянет к неблагородным, чья грубость обманчиво обещает им то, чего их лишает собственная культура. Они не знают, что та неблагородность, каковой им кажется анархический склад, является не чем иным, как рефлексивной реакцией на принуждение, которому они противятся. Между классовой солидарностью верхов и их подлаживанием под посланцев низшего класса посредником выступает их небезосновательное чувство вины по отношению к бедным. Однако тот, кто научился подлаживаться под нескладных, кто до глубины души усвоил представление, что «так уж здесь повелось», тот сам в конце концов стал одним из них. В наблюдении Беттельхейма об идентификации жертв с палачами в нацистских лагерях{285} заключено суждение о возвышенных рассадниках культуры, об английской public school{286}, о немецких кадетских корпусах. Бессмыслица увековечивает себя сама: господство передается далее по наследству через подчиненных.

118. Всё ниже, всё дальше{287}. Кажется, будто личные отношения между людьми формируются в соответствии с промышленной моделью bottleneck[70]. Даже в самом небольшом сообществе общий уровень определяется по самому слабому из его членов. Если в разговоре кто-нибудь изъясняется выше разумения хотя бы одного из собеседников, то его считают бестактным. Из соображений гуманности разговор ограничивается самым непосредственным, глупым и банальным, если при нем присутствует хотя бы кто-то, в ком нет гуманности. С тех пор, как мир лишил человека речи, правым оказывается неразговорчивый. Ему достаточно всего лишь тупо настаивать на своем интересе и на своей природе, чтобы пробиться. Уже то, что другой человек, напрасно пытаясь установить контакт, впадает в агитационный или призывный тон, делает его более слабым. Поскольку bottleneck неизвестна никакая инстанция, которая стояла бы выше фактов, в то время как мысль и речь необходимым образом отсылают к подобной инстанции, интеллигентность превращается в наивность, и дураки это принимают как данность. Присяга положительному действует как сила тяжести, которая всех тянет вниз. Она демонстрирует свое превосходство над оппонирующим ей побуждением, вообще не вступая с ним в переговоры. Более разносторонний человек, если он не желает погибнуть, обязан во всем считаться со всеми теми, кто ни с кем не считается. Этим людям нет более нужды страдать беспокойством сознания. Духовная слабость, утвержденная как универсальный принцип, предстает как сила к жизни. Формально-административного подхода, раскладывания по отдельным полочкам всего, что по своему смыслу неразделимо, упорного настаивания на случайном мнении при отсутствии какого-либо основания, короче говоря – практики овеществления каждой черты неудачного развития «я», его исключения из процесса приобретения опыта и утверждения в качестве беспрекословного «вот такой уж я» оказывается достаточно, чтобы стать непобедимым. Можно быть вполне уверенным как в собственном преимуществе, так и в поддержке других, подобным же образом деформированных людей. В циничном педалировании собственной ущербности живет смутное ощущение того, что объективный дух на современной ступени ликвидирует субъективный. Down to earth[71], они подобны зоологическим предкам, еще не вставшим на задние конечности.

119. Зеркало добродетели. Всем известна взаимосвязь угнетения и морали как отказа от влечения. Однако моральные идеи не просто угнетают другие идеи, но и выведены непосредственно из существования угнетателей. Со времен Гомера в греческом языке понятия добра и богатства связаны друг с другом. Калокагатия{288}, которую гуманисты Нового времени представляли как образец морально-эстетической гармонии, всегда делала особый акцент на обладание, и Аристотель в своей Политике при определении знати, которая «от предков наследует доблесть и богатство»{289}, без всякого стеснения признает связь внутренних ценностей с социальным статусом. В классическую эпоху концепция полиса, утверждавшая единство внутренней и внешней сущности, значения человека в городе-государстве и его самости, позволяла приписывать богатству моральную ценность, при этом не оказываясь под явным подозрением, которого эта доктрина заслуживала уже тогда. Если меру человека определяет его видное положение в существующем государстве, то материальное богатство, которое очевидным образом подтверждает это положение, совершенно логично считать важным свойством этого человека, так как сама его моральная субстанция, как это утверждается и позже в философии Гегеля, должна быть конституирована через участие человека в объективной, социальной субстанции. Лишь христианство стало отрицать это отождествление знаменитой фразой о том, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богачу войти в Царствие Небесное. Однако особое теологическое вознаграждение за добровольно избранную бедность демонстрирует, насколько глубоко всеобщее сознание пропитано моралью владения. Наличие недвижимой собственности отличает жизнь человека от кочевого беспорядка, против которого направлено всякое установление; «быть добрым» и «владеть добром» с самого начала тождественны. Добрый – тот, кто владеет собой как своей собственностью: его автономная сущность создана по образу материального распоряжения. Поэтому не просто нельзя обвинять богатых в аморальности – подобный упрек издавна относится к арсеналу политического угнетения, – напротив, следует осознать, что они являют другим моральный эталон. В них отражено добро, которым они обладают. Богатство как добро – один из связующих материалов этого мира: стойкая видимость подобного тождества препятствует противопоставлению моральных идей общественному порядку, в котором богатые всегда правы и в котором не могут быть помыслены никакие другие конкретные определения моральности, за исключением тех, что выведены из богатства. Чем резче впоследствии индивид и общество расходятся в конкуренции их интересов и чем более индивид отбрасывается к самому себе, тем упрямее он держится за представление о моральности богатства. Богатство должно гарантировать возможность воссоединения расколотого, то есть внешнего и внутреннего. В этом тайна внутримирской аскезы, этого ложно гипостазированного Максом Вебером{290} безграничного напряжения сил делового человека ad majorem Dei gloriam[72]. Материальный успех связывает индивида и общество не просто в смысле комфорта, мол, богатый может избежать одиночества, что сегодня уже представляется сомнительным, а в смысле значительно более радикальном: если слепой, изолированный собственнический интерес будет развит достаточно сильно, то он вместе с экономической силой перейдет в силу общественную и явится откровением как воплощение всеединящего принципа. Тот, кто богат или обретает богатство, на опыте познает себя как человека, «собственными силами», своим «я» претворяющего то, чего желает объективный дух; это воистину иррациональное благодатное избрание, свойственное держащемуся за счет брутального экономического неравенства обществу. И богатый приписывает себе как доброту то, что свидетельствует лишь о ее отсутствии. Сам он и другие на опыте познают его как претворение в действительность всеобщего принципа. Поскольку принцип этот – несправедливость, то несправедливый регулярно оказывается справедливым, и не только лишь иллюзорно, но и при поддержке всевластия закона, в соответствии с которым общество себя воспроизводит. В праисторическом обществе богатство единичного человека неотрывно от прогресса. Богатые владеют средствами производства. Поэтому технический прогресс, к которому причастно всё общество в целом, становится прежде всего «их» прогрессом, а сегодня – прогрессом, отнесенным на счет промышленности, и господа Форды неизменно предстают благотворителями в той степени, в какой они таковыми действительно являются в рамках существующих производственных отношений. Их заранее утвержденные привилегии создают впечатление, будто они делятся чем-то своим, а именно приростом на стороне потребительной стоимости, в то время как в системе управляемых ими благ они лишь возвращают обратно некоторую часть прибыли. Вот почему моральная иерархия ослепляет. Правда, бедность всегда прославляли как аскезу, как общественное условие для обретения того самого богатства, в котором манифестируется нравственность, однако, как известно, выражение «What a man is worth»[73] подразумевает банковский счет, а на жаргоне немецких предпринимателей слова «он человек хороший» означают, что он платежеспособен. Однако то, в чем столь цинично признается государственный интерес всесильной экономики, непризнанным образом проникает в манеру поведения единичного человека. Щедрость в частной сфере, которую якобы могут себе позволить богатые, покоящийся на них отблеск счастья, от которого кое-что перепадает и тем, кого они к себе подпускают, – всё это напускает тумана. Они остаются приятными, the right people, людьми лучшего сорта, добрыми людьми. Богатство дистанцирует от непосредственной несправедливости. Полицейский лупит резиновой дубинкой забастовщика, а сыну фабриканта от случая к случаю дозволяется выпить виски с прогрессивным писателем. Личная мораль, сколь бы прогрессивной она ни была, всячески желает, чтобы богатый человек – если бы он только мог – и в самом деле был лучше, чем бедный. Эта возможность, в реальности, правда, не используемая, занимает место в идеологии тех, кто такой возможности не имеет: вослед пойманному авантюристу, которому всё же следовало бы отдать предпочтение по сравнению с законопослушными владельцами трестов, несется слух, что у него-де был такой прекрасный дом, а высокооплачиваемый executive[74], когда дает богатые ужины, становится милым и душевным человеком. В соответствии с этим, современная варварская религия успеха не просто антиморальна: в ней Старый свет возвращается к истокам, к благородным нравам предков. Даже те нормы, которые осуждают устройство мира, обязаны своим существованием его собственной чудовищности. Всякая мораль формировалась по модели аморальности и по сей день восстанавливает аморальность на каждом этапе развития. Рабская мораль и в самом деле дурна: она по-прежнему – мораль господская.

120. Кавалер розы{291}. Элегантные люди притягивают к себе других в силу ожидания, что в частной сфере они свободны от тяги к преимуществам, которыми и без того наделены в силу своего положения, и от ограниченности и зажатости в близких отношениях, возникающей именно из-за чрезмерной близости. Веришь, что они способны на смелый полет мысли, на суверенную независимость от собственного интереса, на утонченные формы реакции и полагаешь, что их восприимчивость, по крайней мере по духу своему, обращается против брутальности, выступающей условием самого их привилегированного положения, в то время как жертвам едва ли дается даже возможность понять, что же их в таковые превращает. Однако если разделение производства и частной сферы само по себе оказывается, в конечном счете, лишь частью необходимой социальной иллюзии, то подобное ожидание ничем не ограниченной духовности неминуемо приведет к разочарованию. Даже в самом слабом проявлении снобизма нет и капли dégoût к его объективным предпосылкам – напротив, он как раз стремится отгородиться от их познания. Еще неизвестно, в какой мере французская знать XVIII столетия на самом деле принимала в распространении идей Просвещения и подготовке Революции то игриво-самоубийственное участие, которое отвращение к террористам от добродетели столь охотно рисует. Буржуазия в любом случае и на более позднем этапе своего существования оставалась чиста от подобных склонностей. Никто не станет выбиваться из строя, стоя у жерла вулкана, если только он не деклассированный элемент. Это society даже субъективно насквозь определяется экономическим принципом, рациональность которого заставляет пойти на всё, лишь бы запретить себе эмансипацию от частного интереса даже в качестве интеллектуальной роскоши. Ровно так же, как они неспособны сами наслаждаться неизмеримо возросшим богатством, они одновременно неспособны и мыслить в пику себе. Не ищите фривольности – это напрасно. Увековечиванию реального различия между верхами и низами способствует то, что это различие как различие между типами сознания по ту и по другую сторону всё более исчезает. Бедным препятствует мыслить дисциплинирование со стороны других, богатым – со стороны самих себя. Сознание господ со всяким духом творит то, что ранее сотворило с религией. Культура для крупной буржуазии становится элементом репрезентации. То, что такой-то человек умен или образован, относится к тому роду качеств, которые делают его выгодным женихом или достойным быть приглашенным в дом, – так же как умение ездить верхом, любовь к природе, обаяние или безупречно сидящий фрак. К познанию они равнодушны. Зачастую эта беззаботная публика так же поглощена повседневными делами, как и мелкие буржуа. Они обустраивают дома, принимают у себя общество, виртуозно раздобывают номера в отеле или билеты на самолет. В остальном же они питаются отбросами европейского иррационализма. Они неуклюже оправдывают собственную враждебность к духу, которая даже в самом мышлении, в независимости от чего бы то ни было данного, сущего чует подрывное начало, причем небезосновательно. Подобно тому, как во времена Ницше филистеры-интеллектуалы верили в прогресс, в непрерывное стремление масс к высокому и в наибольшее счастье для наибольшего числа людей{292}, сегодня они верят, сами того толком не осознавая, в противоположное, в отзыв того, что провозглашалось в 1789 году, в неисправимость человеческой натуры, в антропологическую невозможность счастья – собственно, попросту в то, что рабочим так или иначе живется слишком хорошо. То, что было глубоким позавчера, обратилось в крайнюю банальность сегодня. От Ницше и Бергсона, последних философов, которых восприняло общество, не остается ничего, кроме мутнейшего антиинтеллектуализма во имя природы, истерзанной ее же апологетами. «В Третьем рейхе, – произнесла в 1933 году одна еврейка, жена некоего генерального директора, позже погибшая в Польше, – для меня нет ничего хуже того, что нам теперь не дано больше произносить слово „первозданный“, поскольку его присвоили национал-социалисты». И даже после поражения фашистов дубоватая австрийская помещица, пообщавшись на cocktail party с одним из вождей рабочего движения, который ошибочно считался радикалом, в восхищении его личностью не нашла ничего иного, как остервенело повторять: «И он ведь при этом вовсе не интеллектуал, вовсе не интеллектуал!» Я вспоминаю о том ужасе, который испытал, когда некая юная аристократка сомнительного происхождения, которая едва могла связать два слова по-немецки без преувеличенного иностранного акцента, призналась мне в своих симпатиях к Гитлеру, образ которого представлялся с нею совершенно несовместимым. «О, святая простота, – подумал я тогда, – убереги ее от понимания того, что она собой представляет!» Однако она оказалась умнее меня, ибо того, что она, собственно, собой представляла, более уже не существовало, и классовое сознание, перечеркивая ее индивидуальное определение, способствовало прорыву ее в-себе-бытия, ее социального характера. Люди наверху столь тесно смыкают свои ряды, что возможность субъективного отклонения исчезает и различий не найти более нигде, кроме как в особом крое вечернего платья.

121. Реквием по Одетте{293}. Англомания высших кругов континентальной Европы проистекает из того, что на острове феодальные практики, которые должны были бы выступать как самодостаточные, превращаются в ритуал. Культура там утверждает себя не как отдельная сфера объективного духа, не как причастность к искусству или философии, а как форма эмпирического существования. High life хочет быть красивой жизнью. Она доставляет тем, кто в ней участвует, идеологическое удовольствие. За счет того, что организация собственного существования становится задачей, в которой следует соблюдать определенные правила игры, искусственно сохранять стиль, соблюдать тонкий баланс между корректностью и независимостью, само бытие предстает осмысленным, что успокаивает нечистую совесть общественно избыточных людей. Неотъемлемое требование делать и говорить то, что точно соответствует статусу и ситуации, нуждается в своего рода моральном effort[75]. Люди всячески усложняют себе задачу быть теми, кто они есть, и верят, что таким образом соответствуют патриархальному noblesse oblige[76]. Одновременно перенос культуры с ее объективных проявлений на непосредственную жизнь освобождает их от риска, что их собственная непосредственность испытает потрясение под воздействием духа. Дух они отвергают как нечто портящее игру выработанного стиля, как нечто безвкусное, однако отвергают его не с постыдной грубостью остэльбского юнкера{294}, а исходя из столь же, так сказать, духовного критерия – эстетизации повседневного. Отсюда возникает лестная иллюзия на то, что удалось избежать разделения на надстройку и базис, на культуру и живую действительность. Однако ритуал этот, при всем аристократическом манерничаньи, переходит в позднебуржуазную привычку гипостазировать как смысл исполнение того, что само по себе лишено смысла, и низводить дух до удвоения того, что и так наличествует. Норма, которой следуют, вымышлена, ее общественные предпосылки, равно как и ее образец – придворный церемониал – исчезли, и признают ее не потому, что ощущают ее на опыте как обязательную, а с целью легитимации того порядка, от нелегитимности которого получают преимущества. Пруст ведь тоже с неподкупностью падкого на соблазны отмечал, что англомания и культ формализованного поведения обнаруживаются в меньшей степени у аристократов и в большей – у тех, кто стремится наверх: от сноба до парвеню всего один шаг. Отсюда – родственность снобизма и югендстиля, этой попытки класса, определяемого обменом, представить себя в образе свободной от отношений обмена, как бы растительной красоты. То, что жизнь, сама себя превращающая в некое мероприятие, не представляет собой чего-то большего, чем жизнь, проявляется в скуке cocktail parties и приглашений за город на уик-энд, в скуке игры в символичный для всех этих кругов гольф и организации social affairs[77] – привилегий, от которых никто на самом деле не получает удовольствия и с помощью которых привилегированные лишь обманывают самих себя в отношении того, насколько в несчастливом целом даже им недостает возможности радоваться. На нынешней стадии красивая жизнь редуцируется до состояния того, в качестве чего Веблен рассматривал ее на протяжении веков, – до демонстративного потребления{295}, до простой принадлежности к этой жизни; красивый парк не доставляет больше никакого удовольствия, кроме разве что удовольствия от окруженности высокой стеной, к которой носом прилипли те, кто снаружи. По высшим кругам, чья испорченность и без того неудержимо демократизируется, можно отчетливо опознать то, что давно уже свойственно обществу: жизнь стала идеологией собственного отсутствия.

122. Монограммы. «Odi profanum vulgus et arceo»[78], – произнес сын вольноотпущенника.

В отношении очень злых людей совершенно невозможно себе представить, что они смертны.

Говорить «мы» и иметь в виду «я» – одно из самых изощренных оскорблений.

Выражения «мне приснилось» и «я видел сон» разделяет целая вечность. Но какое из них более истинно? Сколь мала вероятность того, что сон ниспосылают духи, столь же мала и вероятность того, что грезы порождает «я».

Накануне дня рождения восьмидесятипятилетнего старика, обеспеченного во всех отношениях, я во сне задал себе вопрос, что же я мог бы ему подарить, чтобы действительно доставить ему радость, и тут же сам на этот вопрос ответил: путеводитель по царству мертвых.

То, что Лепорелло жалуется на скудную пищу и жалкую плату{296}, позволяет усомниться в существовании Дон Жуана.

В раннем детстве я увидел, как на улице убирают первый снег люди в легкой и поношенной одежде. На мой вопрос мне ответили, что это безработные, которых привлекли к этому занятию, чтобы они заработали себе на хлеб. «Так им и надо, – яростно воскликнул я, – пусть себе чистят снег!» – и тут же в растерянности расплакался.

Любовь – это способность распознать схожее в несхожем.

Реклама цирка в Париже перед Второй мировой: «Plus sport que le théâtre, plus vivant que le cinéma»[79].

Вполне возможно, что из фильма, во всем строго соответствующего кодексу Хейса{297}, могло бы выйти выдающееся произведение искусства, но только не в том мире, в котором существует кодекс Хейса.

Верлен: простительный смертный грех.

Возвращение в Брайдсхед Ивлина Во{298}: социализированный снобизм.

Цилле{299} шлепает бедность по попе.

Шелер: le boudoir dans la philosophie[80].

В одном из стихотворений Лилиенкрона{300} описывается военная музыка. Поначалу говорится: «Грохочут трубы за углом, / Как в судный день: и звон, гром!», а затем, когда военный оркестр исчезает из виду: «Не скрылся ль пестрый мотылек, / Чинг-бум! За поворотом?» Поэтическая философия истории насилия – со Страшным судом в начале и мотыльком в конце.

В стихотворении Тракля Вдоль дороги есть строка: «Долго, скажи, мы в смерти живем?»[81]; у Дойблера в Золотых сонетах: «Сколь истинно, что все мы умерли давно!» Единство экспрессионизма состоит в выражении того, что полностью отчужденные друг от друга люди, в которых уединилась жизнь, тем самым превратились в мертвецов.

Среди литературных форм, к которым обращался Борхардт, есть и вариации на тему народных песен. Сам он остерегается говорить «в народном духе», называя их В духе народа{301}. Однако звучит это как «Во имя закона». Поэт, возрождающий народную поэзию, превращается в прусского полицейского.

Не самая последняя из задач, которые ставятся перед мышлением: поставить все реакционные аргументы, направленные против европейской культуры, на службу прогрессу просвещения.

Истинны лишь те мысли, что сами себя не понимают.

Видя, как старушка подносит вязанку хвороста к его костру, Гус воскликнул: Sancta simplicitas![82] Однако как обстоит дело с основанием для его самопожертвования, с Тайной вечерей в обоих ее обличьях?{302} Всякая рефлексия предстает наивной перед лицом рефлексии более высокой, и ничто не просто, поскольку всё становится простым на безутешной траектории забвения.

Ты любим лишь тогда, когда можешь позволить себе проявить слабость, не провоцируя в ответ силу.

123. Недобрый товарищ{303}. Собственно, мне следовало бы уметь вывести корни фашизма из собственных детских воспоминаний. Словно завоеватель, посылающий отряды в самые отдаленные провинции, фашизм направил туда своих посланцев задолго до того, как вторгся сам: и это были мои товарищи по школьной скамье. Если буржуазия с незапамятных времен лелеет мечту о дикой народной общности, об угнетении всех всеми, то дети, имена у которых уже были Хорст и Юрген, а фамилии – Бергенрот, Боюнга и Экхардт{304}, трагически разыграли ее еще до того, как взрослые исторически созрели, чтобы претворить ее в действительность. Я чувствовал мощь того страшного образа, к которому они стремились, столь отчетливо, что всякое счастье после этого казалось мне преходящим и заимствованным. И хотя грянувший Третий рейх опередил мое политическое суждение, он не был неожиданностью для моей бессознательной готовности к страху. Столь близко затронули меня все проявления перманентной катастрофы, столь неизгладимо были впечатаны в меня памятные знаки немецкого пробуждения, что все их я узнал в чертах гитлеровской диктатуры, и довольно часто в моем глупом ужасе мне представлялось, будто тотальное специально было задумано против меня, чтобы всё же причинить мне всё то, чего мне до поры до времени, в моем детстве, на пороге становления этого государства, удавалось избегать. Пятеро патриотов, набросившиеся на одного-единственного школьного товарища, избившие его, а когда он пожаловался учителю, объявившие его предателем класса, – разве это не те же люди, которые потом пытали заключенных, чтобы обвинить во лжи иностранцев, говоривших о пытках заключенных? Разве не они, ликовавшие, когда первый ученик ошибался во время ответа, потом, растерянно ухмыляясь, стояли вокруг лагерника-еврея и потешались, когда тот слишком уж неумело пытался повеситься? Те, кто не умели толком построить фразу, но при этом любую фразу, произнесенную мной, считали слишком длинной, – разве не они ликвидировали немецкую литературу и заменили ее собственными словесами?{305} Некоторые из них навешивали себе на грудь загадочные значки и хотели стать морскими офицерами в глубине страны, которая уже давно не имела никакого морского флота: они назвали себя штурмбанфюрерами и штандартенфюрерами, легитимистами нелегитимности. Подавленные интеллигенты, которые добивались в учебе столь же скромных успехов, каких при либерализме добиваются умельцы-рукодельники, не имеющие связей, те, что, ублажая родителей, усердно выпиливали лобзиком или даже для собственного удовольствия в долгие послеполуденные часы чертили цветными чернилами запутанные чертежи, – все они пособляли своим усердием ужасам Третьего рейха – и теперь вновь оказываются обмануты. А те, кто постоянно и упорно препирался с учителем и, как обычно говорилось, мешал уроку, но с первого дня, даже с первого часа после получения аттестата примкнули к союзу «взрослых мужчин», сидя с теми же учителями за тем же столом и распивая то же пиво, – они были призваны следовать за вождями, эти бунтари, в чьем нетерпеливом ударе кулаком по столу уже слышались отзвуки обожествления господ. Им достаточно было всего-то остаться на второй год, чтобы обогнать тех, кто перешел в следующий класс, и отомстить им. С тех пор как они, амтсвальтеры[83] и кандидаты на смерть, перешли из снов в явь и лишили меня моей прежней жизни и моего языка, мне нет нужды видеть их во сне. Фашизм – это детский кошмар, пришедший к самому себе.

1935

124. Картинка-перевертыш. Почему вопреки историческому развитию, приведшему к олигархии, рабочие всё меньше осознают, что они – рабочие, всё же можно понять на основе некоторых наблюдений. В то время как объективно отношения собственников и производителей к аппарату производства принимают всё более застывшую форму, всё сильнее флуктуирует субъективная классовая принадлежность. Этому потворствует само экономическое развитие. Органический состав капитала требует, как часто отмечали, контроля скорее со стороны технически подкованных людей, чем со стороны владельцев фабрик. Последние были как бы противоположностью живого труда, первые же соответствуют доле машин в капитале. Однако квантификация технических процессов, их членение на мельчайшие операции, по большей части не зависящие от образования и опыта, в существенной мере превращает экспертный статус этих «руководителей нового стиля» в чистую иллюзию, за которой скрывается привилегия быть допущенным к власти. Тот факт, что техническое развитие достигло уровня, который в принципе позволяет любому человеку выполнять любую функцию, – этот имманентно-социалистический элемент прогресса в позднем индустриальном обществе превращается в пародию. Принадлежность к элите предстает достижимой каждому. Нужно лишь дождаться, когда тебя примут. Пригодны те, кто схож с нею: в либидинозности всей своей возни, в здоровом технократическом настрое, наконец – в бодрости и оптимизме реальной политики{306}. Они эксперты только в области контроля. То, что на это способен каждый, не лишило экспертов их роли, а привело к тому, что теперь на эту роль может быть взят любой. Предпочитают того, кто лучше других сможет встроиться. Понятно, что избранных остается всё меньше, однако достаточно самой структурной возможности, чтобы успешно поддерживать иллюзию равных возможностей для всех в той системе, которая элиминировала свободную конкуренцию, жившую этой иллюзией. То, что технические средства могли бы позволить достигнуть состояния, при котором не существовало бы привилегий, все, в том числе и те, кто находится в тени, склонны рассматривать как заслугу тех самых общественных отношений, которые этому препятствуют. В целом субъективная классовая принадлежность ныне обнаруживает мобильность, которая позволяет забыть о застылости самого экономического устройства: представляется, что застылое всегда можно подвинуть. Даже то, что единичный человек бессилен заранее просчитать свою экономическую судьбу, вносит свой вклад в подобную утешительную мобильность. Крах обусловливается не отсутствием у человека старательности, а непрозрачной иерархической структурой, в которой никому не дано чувствовать себя в безопасности, даже самым верхам: все равны перед лицом угрозы. Если в самом успешном и популярном фильме года{307} летчик-герой возвращается с войны, чтобы, став drugstore jerk[84], сносить издевки карикатурных мелких буржуа, то подобная картина не только удовлетворяет бессознательную тягу зрителей к злорадству, но и вдобавок укрепляет их в сознании того, что все люди действительно братья. Крайняя несправедливость оборачивается обманчивой картиной справедливости, утрата людьми их квалификации – картиной их равенства. Перед социологами, однако, встает мрачный и парадоксальный вопрос: где же пролетариат?

125. Olet[85]. В Европе добуржуазное прошлое продолжает жить в чувстве стыда, испытываемом при получении платы за личные услуги или одолжения. Новый Свет такого стыда уже не знает. И пускай в Старом Свете тоже никто ничего не делал задаром, но именно сознание этого и ранило. Конечно, благородство, которое само проистекает всего-навсего из монополии на землю, – не что иное, как идеология. Но оно всё же достаточно глубоко укоренилось в характере людей, чтобы не дать их шеям сломаться под тяжестью рыночного ярма. Правящие круги в Германии вплоть до середины ХХ столетия презирали иные способы зарабатывания денег, кроме как за счет привилегий или контроля над производством. Денежное вознаграждение художников или ученых – то, против чего сами они яростнее всего протестовали, – воспринималось как нечто презренное; и домашний учитель Гёльдерлин, и концертирующий пианист Лист вкусили эту долю, что затем обратилось в их противостояние господствующему сознанию. Вплоть до наших дней принадлежность человека к высшему или низшему классу определялась, грубо говоря, тем, брал он деньги или нет. Порой гордыня оборачивалась сознательной критикой. В европейском высшем обществе любой ребенок заливался краской стыда, когда кто-нибудь из родственников дарил ему деньги, и хотя преобладающая сила буржуазной утилитарности пресекала подобную реакцию и с лихвой компенсировала ее, всё же людей продолжало терзать сомнение: неужто человек создан всего лишь для товарообмена? Остатки прежнего служили в европейском сознании закваской нового. В Америке же, напротив, никто из детей, даже весьма обеспеченных родителей, не испытывает комплексов по поводу того, чтобы заработать несколько центов, разнося газеты, и подобное отсутствие неловкости отложилось и в габитусе взрослых. Поэтому неосведомленный европеец легко принимает всех американцев без азбора за людей, лишенных собственного достоинства, готовых услужить за деньги, – равно как и, наоборот, американцы склонны считать европейцев людьми без определенных занятий, корчащими из себя принцев. Самоочевидность максимы о том, что труд не унижает человека, простодушное отсутствие какого-либо снобизма по отношению к тому, что с феодальной точки зрения видится как бесчестие рыночных отношений, демократичность нацеленности на зарабатывание денег способствуют сохранению того, что целиком антидемократично: экономической несправедливости, человеческого унижения. Никому не приходит в голову, что могут существовать какие-то услуги, которые невозможно выразить в меновой стоимости. Это – реальная предпосылка торжества того субъективного разума, который неспособен даже помыслить нечто истинное, что было бы обязывающим само по себе, и воспринимает всё истинное единственно лишь как сущее для других, как обмениваемое. Если там идеологией была гордость, то здесь в статус идеологии возведено обслуживание клиента. Это касается и производных объективного духа. Непосредственная личная выгода, приобретаемая в процессе обмена, – то, что, стало быть, субъективно наиболее ограниченно, – пресекает всякое субъективное выражение. Возможность реализации – априорное условие последовательного производства товаров, удовлетворяющих требованиям рынка – уже и вовсе не допускает возникновения спонтанной потребности в субъективном выражении или в самой вещи. Даже с наибольшими усилиями произведенные и распределенные культурные продукты вторят, пусть и вследствие непроницаемой машинерии, манере трактирного музыканта, который, играя тем, кто платит, их любимую мелодию, бросает взгляды на блюдечко рядом с пианино. Бюджет индустрии культуры исчисляется миллиардами, однако канон, на котором строятся оказываемые ею услуги, – это чаевые. Чрезмерный лоск и гигиеническая чистота индустриализированной культуры – единственный рудимент упомянутого стыда, чарующий образ, сравнимый с фраками старших менеджеров отеля, которым в нежелании никоим образом походить на кельнеров удается перещеголять в элегантности аристократов – что, опять-таки, выдает в них кельнеров.

126. IQ. Формы поведения, соответствующие самому прогрессивному на текущий момент уровню технического развития, не ограничиваются сферами, в которых в них действительно есть нужда. Так, мышление подчиняется общественному контролю производственных показателей не только там, где этот контроль навязывается ему стандартами профессии, но подстраивается под него всё целиком. Поскольку мысль всё более и более обращается в решение поставленных задач, то и с непоставленными она обращается по той же схеме. Мысль, утратившая автономию, более не решается свободно постигать действительное ради него самого. В плену почтительной иллюзии мысль оставляет это тем, кто наиболее высокооплачиваем, и ради этого сама себя делает измеримой. Мышление уже изнутри себя самого принимает такой оборот, словно оно должно постоянно доказывать свою пригодность. Даже там, где ничего не надо разгадывать, оно превращается в тренировку перед какими-либо предстоящими упражнениями. Оно относится к своим предметам как всего-навсего к препятствиям, как к постоянной проверке, в хорошей ли оно форме. Размышления, которые ставят целью ответственно подойти к самой сути дела и тем самым быть ответственными перед самими собой, вызывают подозрения в том, что они не что иное, как тщеславное, бессмысленное, асоциальное самоудовлетворение. Как у неопозитивистов познание расщепляется на нагромождение эмпирических фактов и логический формализм, так и духовная деятельность того, кто словно создан для исповедания единой науки{308}, полярно распадается на перечень уже известного и то, что призвано испытать его мыслительные способности: любая мысль оборачивается для них викториной с целью проверить либо их информированность, либо пригодность. Правильные ответы должны быть где-то уже записаны. Инструментализм – новейшая версия прагматизма – это давно уже не только вопрос о применении мышления, но априорное основание самой его формы. Если оппозиционно настроенные интеллектуалы хотят представить себе содержание социума иначе, за пределами этого зачарованного круга, то на них оказывает парализующее действие форма их собственного сознания, которая заранее смоделирована в соответствии с потребностями данного социума. По мере того как мысль разучилась мыслить себя саму, она одновременно превратилась в инстанцию абсолютного контроля за собой. Теперь мыслить – это не что иное, как каждый миг неусыпно следить за тем, можешь ли ты еще и мыслить. Отсюда проистекает подавленность всякого кажущегося независимым духовного производства, как художественного, так не в меньшей степени и теоретического. Обобществление духа держит дух под колпаком, во власти чар, под стеклом до тех пор, пока само общество несвободно. Если прежде мышление интернализировало отдельные продиктованные извне обязанности, то сегодня оно впитало свою собственную интеграцию во всеохватный аппарат и из-за этого гибнет – еще до того, как его настигнет экономический и политический приговор.

127. Wishful thinking[86]. Интеллект – это моральная категория. Разделение разума и чувств, делающее возможным оправдание дурака и провозглашение его блаженным, гипостазирует исторически сложившееся расщепление человека на функции. В похвале простоте слышен отзвук беспокойства о том, чтобы разъединенные качества никоим образом не соединились друг с другом и не свергли чудовище. Двустишие Гёльдерлина гласит: «Сердце имея и ум, проявляй либо то, либо это, / Вместе выкажешь их, вместе тебя проклянут»{309}. Поношение ограниченного рассудка по сравнению с бесконечным – но именно поэтому и непостижимым для конечного субъекта – разумом, которое эхом отдается в философии, вопреки своей критической правоте звучит как «Вперед всего, дитя мое, будь верным, честным будь…»{310} Когда Гегель демонстрирует рассудку его глупость, он при этом не просто устанавливает меру неистинности изолированного определения рефлексии, позитивизма, как его ни назови, но и становится совиновным в запрете мыслить, урезает негативную работу понятия, на выполнение которой претендует сам метод, и на пике спекулятивной мысли призывает протестантского пастора, который заклинает свою паству, чтобы она вместо того, чтобы довериться слабому свету негативной работы понятия, оставалась стадом. Философии, скорее, следовало бы выявить в противопоставлении чувства и рассудка их единство – единство моральное. Интеллект как сила суждения в осуществлении оного противится изначально данному, одновременно выражая его. Способность к суждению, ограждающему себя от позывов влечения, отдает должное влечению как раз за счет противодействия давлению общества. Сила способности суждения измеряется прочностью «я». Однако тем самым она измеряется и той динамикой влечений, которую разделение труда души передоверяет чувству. Инстинкт – воля к стойкости – есть чувственный импликат логики. Когда в ней выносящий суждение субъект забывает о себе, проявляя свою неподкупность, он одерживает свои победы. В противовес этому – подобно тому как в ближайшем своем окружении люди проявляют глупость там, где начинается их собственный интерес, и затем обращают свой ресентимент против того, чего они не желают понимать, потому что поняли бы всё слишком хорошо, – всемирная глупость, которая не дает современному миру разглядеть сумасбродность собственного устройства, есть продукт несублимированного, неснятого интереса господствующего класса. Преходящий по своему характеру, и всё же неостановимый, этот интерес застывает до состояния анонимной схемы исторического процесса. Этому соответствуют глупость и закоснелость единичного человека: неспособность сознательно объединить власть предрассудков и дело. Этой неспособности регулярно сопутствует моральная неполноценность, нехватка автономии и ответственности, в то время как столь многое верно в утверждении сократовского рационализма о том, что по-настоящему умного человека, мысли которого направлены на предмет, а не кружат формалистически внутри себя самих, едва ли можно представить человеком злым. Ибо мотивация к свершению зла, слепая ограниченность случайностью самости, склонна раствориться в медиуме мысли. Положение Шелера о том, что всякое познание основано на любви{311}, было ложным, поскольку он непосредственно требовал проявления любви к созерцаемому. Однако оно могло бы обернуться истиной, если бы любовь подвигала к уничтожению всякой иллюзии непосредственности и тем самым занимала бы непримиримую позицию по отношению к предмету познания. Противостоять отъединению мысли не способен ни синтез отчужденных друг от друга областей психики, ни терапевтическое подмешивание к ratio иррациональной закваски, а лишь направление самоосознания на элемент желания, который антитетически конституирует мышление как мышление. Лишь когда этот элемент будет начисто, без гетерономного остатка, растворен до объективности мысли, он подвигнет к утопии.

128. Регрессии. Мое самое первое воспоминание о Брамсе, и наверняка не только мое, связано с его песней Добрый вечер, доброй ночи!{312} Тогда я совершенно неправильно понял текст: я не знал, что слово Näglein[87] означает «сирень», а в некоторых местностях – «гвоздика», и представлял себе гвóздики, вроде шпилек, которыми плотно зашпилена занавесь перед кроваткой с балдахином – моей кроваткой, – так что ребенок, защищенный в своем темном уголке от малейшего лучика света, мог, не пугаясь, спать сколько угодно – пока корова золотом не опростается, как говорят в Гессене. Насколько же проигрывают цветы по сравнению с нежностью этих занавесей. Ничто столь уверенно не гарантирует нам незамутненную ясность света, как лишенная сознания темнота; ничто так не ручается за то, чем мы могли бы когда-нибудь стать, как мечта о том, чтобы нам никогда не родиться.

«Спи, всюду покой, / Глазки закрой, / Слушай, как дождь стучит, / Как соседский пес ворчит. / Песик попрошайку схватит, / Разорвет на нищем платье, / Нищий за ворота ногой. / Спи, всюду покой». Первая строфа Колыбельной Тауберта пугает ребенка. И всё же две ее последние строчки сулят блаженный сон, обещая мир и покой. Наступление мира, однако, не целиком обязано буржуазной жесткости, умиротворению от того, что вторгшегося удалось прогнать. Устало вслушивающийся ребенок уже почти позабыл об изгнании чужака, который на картинке в Песеннике Шотта{313} похож на еврея, и на строчке «Нищий за ворота ногой» ребенок уже смутно предчувствует покой, свободный от страдания других. До тех пор, пока существует нищий, говорится в одном из фрагментов Беньямина{314}, будет существовать и миф; лишь с исчезновением последнего нищего миф будет примирен. Но не будет ли тогда само насилие так же забыто, как забывается оно в сумеречном засыпании ребенка? Не исправит ли, в конце концов, исчезновение нищего всё то, что ему когда-либо причинили и что невозможно исправить? Не кроется ли и вовсе в этом преследовании людьми, которые вместе с собачкой натравливают на слабых всю природу, надежда на то, что будет стерт последний след преследования, которое само есть часть природного? Не нашел бы нищий, выгнанный за ворота цивилизации, укрытие на своей родине, освобожденной от земных пут? «Глазки пусть твои уснут, / Нищий обретет приют!»

С тех пор, как я могу размышлять, меня очень радует песня Между горой и глубокой лощиной о двух зайцах, которые мирно щипали траву, а потом их застрелил охотник, но когда они сообразили, что еще живы, то убежали прочь. Однако лишь много позже я понял содержащийся в ней урок: разум может выстоять лишь в состоянии отчаяния или избытка чувств; чтобы не пасть жертвой объективного сумасшествия, требуется абсурд. Надо поступать так, как два этих зайца: когда раздастся выстрел, понарошку прикинуться мертвым, затем собраться и прийти в чувство, а если еще хватит духу, то бежать прочь. Сила бояться и сила радоваться суть одно и то же: безграничная, до самозабвения разросшаяся открытость опыту, в котором жертва вновь находит себя. Чем было бы счастье, если бы не мерило себя неизмеримой печалью сущего? Ибо нарушен ход вещей. Тот, кто старается осторожно к нему подладиться, тем самым делается участником безумия, в то время как лишь человек эксцентричный был бы в состоянии выстоять и остановить безрассудство. Лишь ему позволено было бы осознать иллюзорность беды, «недействительность отчаяния»{315}, и постичь не только то, что он еще жив, но и что еще есть жизнь. Хитрость лишившихся чувств зайцев спасает вместе с ними даже охотника, умыкая у него его вину.

129. Служение клиенту. Культурная индустрия лицемерно заявляет, что ориентируется на потребителя и поставляет ему то, чего он желает. Однако в то время как она решительно отвергает всякую мысль о собственной автономии и объявляет своих жертв судьями, ее скрытое самовластье превосходит любые эксцессы автономного искусства. Культурная индустрия не столько приспосабливается к реакциям клиентов, сколько придумывает эти реакции. Она приучает их к этим реакциям, ведя себя так, словно она сама – клиент. Может возникнуть подозрение, что всё приспосабливание, которому она якобы тоже подчиняется, является идеологией; люди стремились бы сравняться с другими и с целым тем больше, чем сильнее они ищут того, чтобы благодаря гипертрофированному равенству, клятвенному заверению в социальном бессилии приобщиться к власти и саботировать равенство. «Музыка слушает за слушателя»{316}, и кинофильм в масштабе промышленного треста воспроизводит отвратительную уловку взрослых, которые, когда они что-нибудь вдалбливают детям, обрушивают на них, одариваемых взрослой мудростью, поток слов, которые вполне сгодились бы, если бы только дети сами их употребляли, и старшие совершают это в большинстве случаев сомнительное подношение именно с тем причмокивающим восхищением, которое хотят вызвать у детей. Культурная индустрия ориентирована на миметическую регрессию, на манипулирование вытесненными импульсами подражания. При этом она пользуется методом упреждения зрительского подражания ей самой и выдачи согласия, которое она намерена вызвать, за согласие уже существующее. У нее это тем лучше получается, чем больше она в условиях стабильной системы в самом деле может на это согласие рассчитывать, и скорее должна его ритуально воспроизвести, чем собственно вызвать. Ее продукт – это вовсе не стимул, а модель способов реагирования на неналичествующие раздражители. Отсюда в кино восторженная музыкальная тема, дурацкий птичий язык, подмигивающая народность; даже первые кадры, снятые крупным планом, словно бы кричат: «Как красиво!» С помощью этого приема машина культуры приближается к зрителю так же близко, как снятый фронтально скорый поезд в самый напряженный момент ленты. Однако интонация любого фильма при этом похожа на интонацию ведьмы, с отвратительным бормотанием потчующей маленького мальчика, которого она собирается заколдовать или съесть: «Хорош супчик, вкусен супчик? Кушай на здоровьице, на здоровьице». В искусстве эту магию у кухонного очага изобрел Вагнер, языковая интимность и музыкальные приправы которого неизменно сдабривают сами себя, и одновременно он со свойственным гениальности навязчивым стремлением сознаться продемонстрировал всю процедуру в той сцене из Кольца Нибелунга, где Миме предлагает Зигфриду утолить жажду отравленным напитком. Кто, однако, отрубит монстру голову, когда монстр этот, белокурый и пышноволосый, сам давно лежит под липой?{317}

130. Серое и серое. Культурной индустрии и нечистая совесть не помеха. Дух ее настолько объективен, что он бьет по лицу своих собственных субъектов, и эти субъекты, все ее агенты, в курсе дела, и они стараются дистанцироваться от безобразия, которое сами устраивают, за счет ментальных оговорок. Признание в том, что фильмы распространяют идеологию, само по себе уже является распространенной идеологией. Ей находят административное применение в жестком различии между синтетическими дневными грезами, этим средством бегства (escape) от обыденности, с одной стороны, и доброжелательной продукцией, которая побуждает к правильному социальному поведению, несет в себе сообщение (conveying a message), с другой. Мгновенное отнесение фильма к escape или к message свидетельствует о неистинности обоих типов. Насмешка над escape, стандартизированное возмущение поверхностностью – не что иное, как жалкий отзвук укорененного этоса, ополчающегося на господствующую практику за то, что сам не причастен к ней. Фильмы типа escape не потому столь отвратительны, что они отворачиваются от изнуренного существования, а потому, что они делают это недостаточно энергично, поскольку сами столь же изнурены тем, что удовлетворение, иллюзию которого они создают, совпадает с позором реальности, с провалом. В мечтах нет мечты. Как герои цветного кино ни на секунду не позволяют забыть о том, что они – нормальные люди, типизированные лица знаменитостей и капиталовложения, так и под тонкой позолотой схематически сработанной фантастики недвусмысленно вырисовывается скелет киноонтологии, вся навязанная иерархия ценностей, канон нежелательного и достойного подражания. Ничто не практично более, чем escape, ничто не связано с кинопроизводством более тесными узами: зрителя насильно уводят в дальнюю даль лишь для того, чтобы на расстоянии вдолбить в его сознание законы эмпиристского проживания жизни – так, чтобы не было возможности эмпирически уклониться. Это самое escape полно message. Так же выглядит и противоположный случай – message, желающий сбежать от бегства. Он овеществляет сопротивление овеществлению. Стоит только послушать восторженные похвалы специалистов, мол, это прекрасное экранное произведение наряду с иными достоинствами обладает и нравственным содержанием, причем произносится это в том же тоне, что и похвала миловидной актрисе: кроме своей миловидности она-де обладает и personality. Исполнительные продюсеры, посовещавшись, могли бы спокойно решить, что наряду с куда более затратной толпой статистов в фильмы типа escape следовало бы включить и идеал наподобие «Прав будь, человек, милостив и добр»{318}. Будучи отделенным от имманентной логики образа, логики сути, идеал сам становится логикой, которую можно извлечь из запасников, и тем самым она всегда под рукой и одновременно ничтожна, словно реформа неполадок, которые можно устранить, преображенное социальное обеспечение. Наиболее охотно эти продюсеры трубят о возвращении к здоровой жизни пьяниц, даже самому убогому экстазу которых они завидуют. Представляя окостеневающее за счет следования анонимным законам общество так, словно достаточно одной доброй воли, чтобы его исправить, они защищают общество даже тогда, когда в открытую на него нападают. Создается иллюзия своего рода народного фронта всех справедливо мыслящих людей. Практический дух message, уверенная демонстрация того, как можно сделать лучше, заключает пакт с системой в отношении этой иллюзии, будто совокупный общественный субъект, которого как такового в настоящее время не существует, всё может привести в порядок, если только вместе сесть и прояснить, в чем корень всех бед. Все чувствуют себя вольготно там, где можно проявить себя с таким усердием. Message становится escape: тот, кто усердствует при уборке дома, в котором живет, забывает, на каком основании этот дом построен. То, что всерьез было бы escape, – воплощенное в экранном образе отвращение к целому вплоть до формальных его составляющих – могло бы обернуться message, не произнося его вслух, и притом как раз благодаря упорному воздержанию от подобного предложения.

131. Волк в образе бабушки. Самым сильным аргументом апологетов кино является самый грубый – его массовое потребление. Они объявляют его, радикальный инструмент культурной индустрии, народным искусством. Независимость от норм автономного произведения искусства призвана освободить кино от эстетической ответственности, масштабы которой по отношению к нему показали себя реакционными, равно как и, в реальности, все стремления его художественно облагородить предстают неудачными, педалированными, не попадающими в шаблон – чем-то вроде импортного товара для ценителей. Чем больше кино претендует на то, чтобы быть искусством, тем больше оно уподобляется мишуре. Протагонисты могут указать на это и к тому же еще, выступая в роли критиков искренности, перешедшей между тем в разряд китча, предстать со своим грубым материальным китчем в качестве авангардистов. Стоит только ступить на подобную почву, и они, усиленные техническим опытом и близостью к материалу, покажутся практически неотразимыми. Мол, кино – вовсе не массовое искусство, им лишь манипулируют с целью обмана масс? Но ведь говорится, что желания публики неотвратимо завладели рынком; что одно только коллективное производство уже гарантирует коллективную сущность; что лишь оторванность от жизни позволяет предположить в продюсерах хитрых кукловодов; что большинство из них, конечно, бесталанны, однако там, где собираются вместе истинные дарования, кино может получиться удачным вопреки всем ограничениям системы. Вкус масс, которому подчиняется кино, – вовсе не вкус масс, он им навязан? Однако глупо-де было бы говорить о каком-либо ином массовом вкусе, чем тот, которым уже обладают массы, и всё, что когда-либо звалось народным искусством, всегда отражало господство. В соответствии с подобной логикой лишь в компетентном приспосабливании производства к имеющимся потребностям, а не в оглядке на некую утопическую аудиторию может обрести выражение безымянная всеобщая воля. Считается, что кино напичкано ложью стереотипов? Но стереотипы – это сущность народного искусства, в сказках говорится о принцах-спасителях и о дьяволе, а в фильме – о герое и о подлеце, и даже сама варварская жестокость, с которой мир разделяют на доброе и злое, составляет то общее, что есть у кино и у самых возвышенных сказок, в которых мачеху заставляют танцевать до смерти в раскаленных железных башмаках.

На все эти аргументы можно было бы возразить, лишь оценив основные понятия, служащие предпосылкой для апологетов кино. Плохие фильмы нельзя отнести лишь на счет некомпетентности: самого одаренного человека кинопроизводство ломает, и причиной тому, что в кино наблюдается приток бездарностей, является избирательное сродство между ложью и обманщиком. Тупость есть вещь объективная; улучшение личного состава не приведет к созданию народного искусства. Его идея сложилась в аграрных условиях или в условиях простого товарного хозяйства. Подобные отношения и персонажи, их выражающие, – это господа и слуги, те, кто получает выгоду, и те, кто терпит ущерб, но в непосредственной, еще не полностью овеществленной форме. Хотя эти отношения и не меньше пронизаны классовыми различиями, чем в позднем индустриальном обществе, однако их участники еще не охвачены тотальной структурой, которая сперва низводит единичных субъектов до всего лишь «моментов», чтобы затем объединить их, бессильных и изолированных, в коллектив. То, что народа больше нет, вовсе не значит, что массы, как провозглашали романтики, еще хуже. Скорее, как раз лишь в новой, радикально отчужденной форме общества проявляется неистинность формы прежней. Сама она навлекает подозрения именно на те черты индустрии культуры, которые выдает за наследие народного искусства. Кино имеет силу обратного воздействия: его оптимистический ужас обнаруживает в сказке то, что издавна служило несправедливости, и позволяет в наказанных злодеях проявиться чертам тех, кого осуждает интегральное общество и осудить которых издавна было мечтой обобществления. Поэтому отмирание индивидуалистского искусства – не оправдание того искусства, которое ведет себя, словно его субъект, реагирующий архаически, это естественный субъект, в то время как он – определенно бессознательный синдикат пары крупных фирм. Если даже массы, как потребители, и оказывают на кино влияние, то влияние это столь же абстрактно, как и кассовый сбор, заменивший нюансированные аплодисменты: простой выбор между «да» и «нет» по отношению к предложенному, вовлеченный в диспропорцию между концентрированной властью и рассеянным бессилием. Наконец, то, что в кино учитывается мнение множества экспертов, вплоть до обычных техников, так же неспособно гарантировать его гуманность, как и решение компетентных научных комиссий – гуманность бомб и отравляющих газов.

Несмотря на то, что утонченная болтовня о киноискусстве пристала желающим себя показать писакам, сознательная отсылка к наивности, к давно утвердившейся в мыслях господ неразвитости слуг, больше не работает. Кино, которое сегодня так неотвязно цепляется за людей, словно оно – их неотъемлемая часть, одновременно дальше всего отстоит от их человеческого предназначения, которое могло бы осуществиться со дня на день, и апологетика живет за счет сопротивления тому, чтобы помыслить эту антиномию. То, что люди, делающие кино, никоим образом не интриганы, вовсе не свидетельствует об ином положении вещей. Объективный дух манипуляции еще до всякой им осуществляемой цензуры пробивает себе дорогу посредством обусловливающих опыт правил, оценок ситуации, технических критериев, экономически неизбежных расчетов, всего собственного веса промышленного аппарата, и даже если бы кто-то стал опрашивать массы, они бы лишь отразили в своих ответах ему вездесущность системы. Производители функционируют в ней как субъекты столь же редко, сколь и их работники и клиенты: производители – всего лишь части обретшей самостоятельность машинерии. Однако звучащая по-гегелевски заповедь, мол, массовое искусство должно уважать реальный вкус масс, а не вкус интеллектуалов-негативистов, – это узурпация. Можно четко распознать противопоставленность кино как всеохватной идеологии объективным интересам людей, его тесную переплетенность со status quo прибыльности, его нечистую совесть и обман. Никакая отсылка к фактически наличествующему состоянию сознания не имела бы права вето на узрение, которое выходит за пределы этого состояния сознания посредством постижения его противоречия самому себе и объективным обстоятельствам. Возможно, немецкий профессор-фашист был прав{319}, и даже народные песни, которые действительно были народными, и те, возможно, уже питались опустившимся культурным достоянием высшего слоя общества{320}. Не зря всё народное искусство так хрупко и, подобно кино, «неорганично». Однако между прежней несправедливостью, чей жалобный голос еще слышен там, где она преображается, и отчуждением, которое позиционирует себя как единение и нагло создает иллюзию человеческой близости с помощью громкоговорителей и рекламной психологии, существует разница, подобная той, какая существует между матерью, рассказывающей ребенку, чтобы унять его страх перед демонами, сказку, в которой добро вознаграждается, а зло наказывается, и кинопродуктом, который угрожающе и ярко втирает в глаза и вкладывает в уши зрителям справедливость всякого миропорядка во всякой стране, чтобы заново – и еще более основательно – научить их прежнему страху. Сказочные мечты, что столь усердно апеллируют к ребенку в мужчине, есть не что иное, как инволюция, организованная тотальным просвещением, и там, где эти мечты наиболее доверительно хлопают зрителя по плечу, они наиболее явственно о ней свидетельствуют. Непосредственность, творимая кинофильмами народная общность, выливается в опосредование без остатка, которое людей и всё человеческое столь полно низводит до положения вещей, что их противоположность вещам и даже само заклятие овеществления не могут более осознаваться. Кино удалось осуществить превращение субъектов в социальные функции, так что разницы между ними не видно, и люди, захваченные им полностью, не осознавая больше никакого конфликта, наслаждаются собственным обесчеловечиванием как человечностью, как счастьем, которое дарит теплота. Тотальная взаимосвязанность культурной индустрии, которая ничего не упускает, неотделима от тотального общественного ослепления. Поэтому эта взаимосвязанность так легко расправляется с контраргументами.

132. Пиперовская репродукция{321}. Общество интегрально еще до того, как им начинают тоталитарно управлять. Его организация охватывает, нормирует сознание даже тех, кто его критикует. Интеллектуалы, имеющие наготове все политические аргументы против буржуазной идеологии, также подвергаются процессу стандартизации, который – несмотря на резкий содержательный контраст – настолько сближает их, благодаря их готовности приспосабливаться, с господствующим духом, что их точка зрения становится, по сути, всё более случайной, зависящей всего-навсего от зыбких предпочтений или от их оценки собственных шансов. То, что субъективно им представляется радикальным, объективно до такой степени подчинено отведенному для им подобных сегменту общей схемы, что радикализм опускается до уровня абстрактного престижа, до оправдания того, кто знает, за что и против чего должен нынче выступать интеллектуал. Ценности, которые они выбирают, давно уже признаны, ограничены в своем наборе и зафиксированы в иерархии ценностей в той же степени, что и ценности студенческих корпораций. В то время как они рьяно выступают против официального китча, их умонастроение вынуждено, словно послушный ребенок, обходиться заранее выбранной пищей – клише ненависти к клише. Жилище подобных молодых представителей богемы сродни их духовному домохозяйству. На стене – цветные, обманчиво близкие к оригиналу репродукции знаменитых полотен Ван Гога, например Подсолнухов или Ночной террасы кафе, а на книжной полке – отвар из социализма с психоанализом и толика сексологии для наиболее раскованных с проблемами по части скованности. Здесь же – Пруст в издании Random House (право, перевод Скотта Монкриффа{322} заслуживает лучшей участи): эксклюзив по сниженной цене, уже из-за одного своего внешнего вида – компактно-экономичного варианта omnibus{323}, – насмешка над автором, который в каждой фразе подрывает авторитет расхожих мнений, притом что ныне он, увенчанный лаврами гомосексуал, играет для юнцов ту же роль, что в солидном немецком доме играли книги об освоении Северного полюса и о зверях, населяющих наши леса. Там же – граммофон с Линкольновской кантатой, сочиненной человеком образцового поведения{324}, в которой речь идет в основном о железнодорожных станциях, наряду с фольклором из Оклахомы, которым дóлжно непременно восторгаться, и несколькими пластинками с шумным джазом, при проигрывании которых одновременно чувствуешь себя частью коллектива, испытываешь отвагу и ощущаешь уют. Всякое суждение одобрено друзьями, все аргументы им известны заранее. То, что все продукты культуры, в том числе и те, что не конформны по отношению к ней, инкорпорированы в механизм распределения крупного капитала, что даже в самой развитой стране изделие, которое не несет на себе печати массового производства, уже не имеет почти никаких шансов дойти до читателя, зрителя, слушателя, наперед лишает пищи любое отклоняющееся желание. Даже Кафка становится неотъемлемым атрибутом взятой внаем студии. Сами интеллектуалы уже настолько зациклились на том, что получило одобрение в их изолированной сфере, что не желают более ничего кроме того, что подается им под видом highbrow[88]. Честолюбивые устремления направлены исключительно на то, чтобы разбираться в общепризнанном запасе, угадывать подходящий лозунг. Аутсайдерство посвященных – это иллюзия и банальный простой. Сказать, что они ренегаты, значит оказать им слишком много чести; они носят на лице посредственности очки в роговой оправе со стеклами без диоптрий исключительно для того, чтобы перед самими собой и во всеобщей конкуренции казаться brilliant. Они уже именно таковы. Предзаданное субъективное условие пребывания в оппозиции – ненормированность суждения – отмирает, тогда как оппозиционное манерничанье продолжает существовать как групповой ритуал. Сталину стоит только кашлянуть – и они выбросят Кафку и Ван Гога на свалку.

133. Вклад в историю духа. В моем экземпляре Заратустры, изданном в 1910 году, в конце напечатаны издательские анонсы. Все они без исключения ориентированы на племя читателей Ницше, каковыми их представлял себе Альфред Крёнер{325} из Лейпцига – а он, видно, в этом разбирался. «Идеальные цели жизни Адальберта Свободы{326}. В своем произведении Свобода зажег видный издалека маяк Просвещения, который озаряет ярким светом все проблемы пытливого человеческого духа и четко демонстрирует нам истинные идеалы разума, искусства и культуры. Масштабный, роскошно оформленный труд от начала до конца читается увлекательно, приковывает внимание, пробуждает мысль, поучителен и оказывает стимулирующее воздействие на все подлинно свободные умы, словно закаляющая нервы водная процедура и освежающий горный воздух». Подпись: Человечество. Почти столь же достойно рекомендации, как книги Давида Фридриха Штрауса. «О Заратустре Макса Цербста{327}. Существует два Ницше. Один – это всемирно известный „модный философ“, блестящий литератор и наделенный мощным слогом мастер стиля, о котором все сегодня только и говорят и несколько ложно истолкованных понятий из произведений которого стали сомнительным общим достоянием „образованных“. Другой Ницше – это непостижимый, неисчерпаемый мыслитель и психолог, великий знаток людей и оценщик жизни, обладающий недостижимой мощью духа и силой мысли, и за ним далекое будущее. Два рассуждения, содержащиеся в данной книжице, имеют целью растолковать этого другого Ницше всем проницательным и серьезным людям нашей современности». Право, я в таком случае предпочел бы того, первого. Поскольку другой – это «Философ и благородный человек. К характеристике Фридриха Ницше Меты фон Салис-Маршлинс{328}. Книга захватывает откровенным изложением всех чувств, которые личность Ницше вызвала в душе независимой женщины». Не забудь плетку, как учил Заратустра. Вместо этого предлагается следующее: «Философия радости Макса Цербста. Д-р Макс Цербст опирается на Ницше, однако пытается при этом преодолеть его известную однобокость… Автор не стремится к смелым абстракциям – перед нами скорее гимн, философский гимн радости, который он выдает». Словно студенческие проказы вытворяет. Только никаких однобокостей! Лучше прямиком в атеистические эмпиреи: «Четыре Евангелия. На немецком языке. Введение и примечания д-ра Генриха Шмидта{329}. В противоположность искаженной, многократно переработанной литературной форме, в которой до нас дошли тексты Евангелия, это новое издание возвращается к истокам и может обладать высокой ценностью не только для истинно религиозных людей, но и для тех „антихристиан“, которые ощущают необходимость в социальной работе». Выбор затруднителен, однако можно с успокоением посчитать, что обе элиты так же терпимы друг к другу, как евангелисты-синоптики: «Евангелие о новом человеке (синтез: Ницше и Христос) Карла Мартина. Чудесная, укрепляющая дух книжечка. Всё, что в науке и искусстве современности встало на борьбу с призраками прошлого, пустило корни и расцвело пышным цветом в этом столь юном и одновременно зрелом уме. И примечательно: этот „новый“, совершенно новый человек поит себя и нас самым что ни на есть освежающим напитком из древнего живительного источника: из той, другой спасительной вести, чистейшие звуки которой слышны в Нагорной проповеди… И по форме простота и величие его слов близки тем!» Подпись: Этическая культура. Чудо произошло уже почти лет сорок тому назад – в любом случае, не меньше двадцати лет отделяло его от той поры, когда гений Ницше справедливо решил прервать всякое общение с миром. Однако это ничуть не помогло – вдохновенно неверующие попы и представители той организованной этической культуры, которая позднее в Нью-Йорке подгоняла эмигранток, живших когда-то в достатке, под роль официанток, прибрали к рукам наследие того, кто боялся, не услышал ли кто, как пел он сам себе песнь гондольера{330}. Уже тогда надежда на то, чтобы отправить бутылочную почту в бурный поток вторгающегося варварства, была милой иллюзией: письма отчаяния застряли в иле живительного источника, и ими воспользовалась шайка благородных людей и прочего сброда, переработав их в высокохудожественные, но недорогие настенные украшения. С того момента прогресс коммуникации и в самом деле набрал обороты. Кто, в конце концов, возьмется укорять даже самые свободные умы в том, что они больше не пишут для воображаемых потомков, доверчивость которых, возможно, даже превосходит доверчивость современников, а пишут единственно для мертвого бога?

134. Ошибка Ювенала. Трудно сатиры писать{331}. Не просто потому, что ситуация, которая нуждается в сатире больше, чем когда-либо, насмехается над всеми насмешками. Сама ирония как средство вступила в противоречие с истиной. Ирония изобличает объект, выставляя его тем, за что он сам себя выдает, и меря его собственным в-себе-бытием, не вынося суждения, как бы исключая рассматривающий его субъект. Она метит в отрицательное, сталкивая положительное с его собственной претензией на положительность, – и попадает в цель. Она снимает саму себя, стоит ей только добавить слово интерпретации. Тем самым она предполагает идею само собой разумеющегося (изначально – общественного резонанса). Лишь там, где исходят из предпосылки принудительного консенсуса субъектов, предстает излишней субъективная рефлексия, осуществление понятийного акта. Тому, на чьей стороне смеющиеся, не нужны доказательства. Вследствие этого исторически сатира на протяжении тысячелетий, вплоть до века Вольтера, охотно держала сторону сильных, тех, на кого можно было положиться, кто обладал авторитетом. Часто она выступала в пользу более старых слоев общества, испытывавших угрозу со стороны новейших стадий просвещения и пытавшихся подкрепить свой традиционализм просвещенными средствами: ее неисчерпаемым предметом было падение нравов. Именно поэтому то, что одному поколению представлялось изящным фехтованием, следующему сплошь виделось неуклюжим размахиванием дубиной. В любом случае двуличное одухотворение явления имеет целью представить сатирика занимательным, находящимся на вершине прогресса; в качестве мерила, однако, предстает то, чему угрожает прогресс, – и оно столь серьезно преподносится в качестве действующей идеологии, что совершенно не похожий на других феномен отвергают, не удостаивая его рационального обсуждения, подобающего ему по справедливости. Комедия Аристофана, в которой непристойность призвана разоблачить распутство, была, подобно модернистской laudatio temporis acti, рассчитана на плебс, на который сама же и обрушивала свое злословие. С победой буржуазного класса в христианскую эпоху функция иронии стала более свободной. Она порой переметывалась на сторону угнетенных, особенно там, где их на самом деле никто уже не угнетал. Правда, как пленница собственной формы, авторитарного наследия, она никогда полностью не отказывалась от непритязательного злорадствования. Лишь с упадком буржуазии она сублимировалась до состояния призыва к тем идеям человечества, которые больше не могли примириться ни с существующим порядком, ни с его осознанием. Однако даже эти идеи включали в себя идею само собой разумеющегося: не возникало никакого сомнения в объективно-непосредственной очевидности; ни в одной из своих острот Карл Краус не замирает в нерешительности, гадая, кто приличный человек, а кто подлец, чтó есть дух, а что глупость, что есть язык, а что газета. Силой своего воздействия его фразы обязаны именно такому присутствию духа. Поскольку они в стремительном осознании положения дел не останавливаются ни перед каким вопросом, то и по отношению к себе они не допускают никаких вопросов. Чем решительнее, однако, проза Крауса выставляет свой гуманизм как инвариантный, тем больше она приобретает реставраторские черты. Она клянет коррупцию и декадентство, литераторов и футуристов, не превосходя зелотов естественного состояния духа ни в чем, кроме осознания того, что они дурны. То, что, в конце концов, непримиримость к Гитлеру вылилась в податливость к Шушнигу{332}, свидетельствует не о слабости храбреца, а об антиномии сатиры. Сатира нуждается в том, за что могла бы держаться, и даже тот, кто объявлял себя недовольным всем, склоняется перед ее позитивностью. Даже обличение беспринципного писаки наряду с присущей ему истинностью, с элементом критики содержит и некую долю common sense не терпящего, когда кто-то так пыжится. Ненависть к тому, кто желает казаться чем-то бóльшим, чем он есть на самом деле, заставляет здравый смысл безоговорочно свести такого человека к его фактической природе. Неподкупность по отношению к деланному, к нереализованной и одновременно коммерчески-показной претензии духа срывает маску с тех, кому не удалось сравняться с тем, что предстает их взгляду как более высокое. Это «более высокое» – власть и успех, и за счет того, что с ними не удалось отождествиться, оно само же демонстрирует собственную лживость. Но одновременно и воплощает утопию в глазах подстрекателя: даже поддельные бриллианты сияют бессильной детской мечтой, и мечту эту проклинают с ними заодно, ибо она не сбылась, и словно бы выносят на суд успеха. Всякая сатира слепа к силам, которые высвобождаются в процессе распада. Поэтому-то свершившийся распад и перетягивал на себя силу сатиры. Смех вождей Третьего рейха над эмигрантами и либеральными государственными деятелями, сила которого лишь в его грубости, оказался последним. В невозможности сатиры виноват сегодня не релятивизм ценностей, не отсутствие общеобязательных норм, как того хотелось бы сентиментальности. Нет, само единодушие, формальное априори иронии, стало содержательно универсальным единодушием. Как таковое оно было бы единственно достойным предметом иронии – и оно же одновременно лишает ее почвы под ногами. Ее среда – различие между идеологией и действительностью – исчезла. Идеология капитулирует, сводясь к подтверждению реальности посредством ее простого удвоения. Ирония выражала следующее: нечто утверждает, что оно таково, однако оно вот каково; ныне же мир даже в крайней лжи опирается на то, что всё именно таково, и подобная простая констатация факта совпадает для мира с понятием добра. В скале существующего нет ни одной трещины, за которую мог бы уцепиться иронизирующий. Вдогонку падающему доносится издевательский хохот коварного объекта, который лишил его сил. Жест, подкрепляющий лишенное смысла выражение «Так уж обстоят дела!» – это как раз тот жест, с которым мир обращается к любой своей жертве, и трансцендентальное единодушие, внутренне присущее иронии, становится смехотворным перед лицом реального единодушия тех, на кого она должна была бы нападать. Глубочайшей серьезности тоталитарного общества, вобравшего в себя противостоящую ему инстанцию как беспомощное возражение, в свое время сокрушенное иронией, противостоит одна лишь глубочайшая серьезность – постигнутая истина.

135. Ягнятники. Диктовка не просто удобнее, она не только заставляет сконцентрироваться, но сверх того имеет и предметное преимущество. Диктовка дает писателю возможность на самой ранней стадии производственного процесса примерить на себя позицию критика. То, что он излагает, ни к чему его не обязывает, не является окончательным, это всего лишь материал для обработки – и одновременно, будучи записанным, представляется ему как нечто отчужденное и в определенной мере объективное. Писателю даже не приходится бояться утверждать нечто, что потом всё же изменится, ведь ему не приходится ничего записывать: из чувства ответственности он играет с ответственностью шутку. Риск формулирования вначале принимает безобидный облик как бы походя преподносимого ему журнала учета, а затем – работы над тем, что уже наличествует, так что писатель и вовсе не замечает собственной дерзости. С учетом возросшей до масштабов отчаяния трудности всякого теоретического высказывания подобные уловки благотворны. Это – вспомогательные технические средства диалектического метода, который порождает высказывания с тем, чтобы отозвать их и при этом всё же зафиксировать. Однако тот, кто записывает диктуемое, заслуживает благодарности, если он в нужный момент может всполошить писателя своим возражением, иронией, нервозностью, нетерпеливостью и неуважительностью. Он оттягивает на себя гнев. Гнев отпочковывается от запасов нечистой совести, ведь если этого не произойдет, автор не сможет доверять собственному конструкту, и нечистая совесть будет заставлять его всё упорнее цепляться за якобы непогрешимый текст. Аффект, неблагодарным образом оборачивающийся против назойливого помощника, благотворно очищает отношение к делу.

136. Эксгибиционист. Художники не сублимируют. То, что они не удовлетворяют и не вытесняют свое желание, а превращают его в желанные для социума достижения – собственные произведения, – это психоаналитическая иллюзия; к тому же сегодня все без исключения легитимные произведения искусства социально нежеланны. Скорее, художники проявляют бурные, бегущие свободным потоком и одновременно сталкивающиеся с реальностью, отмеченные неврозом инстинкты. Пожалуй, даже обывательская фантазия об актере или скрипаче как о синтезе комка нервов и сердцееда выглядит более правдивой, чем столь же обывательская идея об экономии влечений, в соответствии с которой счастливцы, отказывающиеся от претворения желания в жизнь, избавляются от него, создавая симфонии и романы. Их участь – это, скорее, истерически утрированная расторможенность в отношении всех мыслимых фобий; нарциссизм, доведенный до границы с паранойей. Они испытывают идиосинкразию к сублимированному. Они непримиримы к эстетам, равнодушны к культурной среде, и в умении жить со вкусом распознают недостаточно выраженную реакцию на тягу к низкому столь же уверенно, как психологи, которые их самих понимают неверно. Их во всем – от писем Моцарта к своей аугсбургской кузине до каламбуров озлобленного концертмейстера – притягивает грубость, глупость, непристойность. Они не вписываются во фрейдистскую теорию, поскольку ей недостает достаточно полного понятия выражения, несмотря на всё ее проникновение в законы функционирования символики сна и невроза. Очевидно, что бесцензурно выраженный импульс влечения и тогда не может считаться вытесненным, когда он уже и вовсе не желает достичь цели, которой не находит. С другой стороны, аналитическое различение моторного – «реального» – и галлюцинаторного удовлетворения связано с различением удовлетворения и неискаженного выражения. Однако выражение не есть галлюцинация. Оно есть видимость по меркам принципа реальности, и оно, возможно, способно его обойти. Однако субъективное никогда не пытается его посредством одержимо, как посредством симптома, заместить собой реальность. Выражение подвергает реальность отрицанию, демонстрируя ей то, что ей не тождественно, однако не отвергает ее; оно смотрит в глаза конфликту, который слепо результирует в симптоме. У выражения остается только то общее с вытеснением, что побуждение в нем оказывается блокировано реальностью. Побуждению этому, как и всей взаимосвязанности опыта, к которой оно принадлежит, отказано в непосредственной коммуникации с объектом. В виде выражения побуждение приходит к нефальсифицированному явлению самого себя и тем самым – в чувственном подражании – к явлению сопротивления. Побуждение столь сильнó, что происходит его модификация в только лишь образ (такова цена его выживания) без нанесения ему увечий по пути вовне. Вместо такой цели, как собственная субъективно-цензорская «обработка», побуждение ставит объективную цель: свое полемическое раскрытие. Это отличает его от сублимации: можно сказать, что каждое удавшееся выражение субъекта – это маленькая победа над игрой сил его собственной психологии. Пафос искусства связан с тем, что оно как раз за счет отступления в сферу воображения отдает должное превосходству реальности – и при этом не опускается до приспособленчества, не продолжает насилия внешнего в деформацию внутреннего. Те, кто способен осуществить подобное, как индивиды все без исключения вынуждены платить за это дорогую цену, беспомощно отстав от собственного выражения, вырвавшегося из тисков их психологии. Однако тем самым они ничуть не меньше, чем их продукты, пробуждают сомнения в причислении произведений искусства к разряду куль турных достижений ex definitione[89]. В рамках общественного устройства ни одно произведение искусства не может избегнуть принадлежности к культуре, однако не существует ни одного, которое бы представляло собой нечто большее, чем декоративно-прикладное искусство, и не отвергало культуру, демонстрируя, что оно-де стало произведением искусства. Искусство столь же враждебно искусству, сколь и сами художники. Отказываясь от цели влечения, оно сохраняет ему верность, срывающую маску с общественного желанного – того, что Фрейд наивно воспевает как сублимацию, которой, вероятно, вообще не существует.

137. Малые скорби, великие песни{333}. Современная массовая культура исторически необходима не просто как последствие охвата всей жизни монструозными предприятиями, а как следствие того, что кажется крайней противоположностью господствующей ныне стандартизации сознания, а именно эстетической субъективации. Правда, чем больше художники погружались вовнутрь, тем успешнее они учились отказываться от инфантильного развлечения, заключавшегося в подражании внешнему. Однако одновременно они благодаря рефлексии над душой всё больше и больше научались распоряжаться самими собой. Эволюция их техники, неизменно предоставлявшая им всё большую свободу и независимость от гетерогенного, привела к своего рода овеществлению, технизации обращенности вовнутрь как таковой. Чем сувереннее выражает себя художник, тем меньше он обязан «быть» тем, что он выражает, и в тем большей мере выражаемое, да даже само содержание субъективности, становится всего лишь функцией производственного процесса. Ницше это ощущал, когда обвинил Вагнера, укротителя выразительности, в лицемерии, не понимая, что при этом речь идет не о психологии, а об исторической тенденции. Однако превращение выразительного потенциала из неуправляемого побуждения в материал для манипуляции одновременно конкретизирует его, делает его пригодным для выставления на обозрение, продаваемым. Лирическую субъективацию у Гейне, к примеру, нельзя рассматривать просто как противоречащую более коммерческим чертам его искусства: продаваемое само по себе есть субъективность, пребывающая в распоряжении у субъективности. Виртуозное использование «шкалы», которой мерят художника начиная с XIX столетия, переходит в журнализм, показушничество, расчет, исходя из своей собственной движущей силы, а не вследствие предательства. Закон развития искусства, равнозначный овладению субъектом и тем самым опредмечиванию субъекта посредством самого себя, означает гибель искусства: враждебность искусству, присущая кино, проводящему административную ревизию всех сюжетов и эмоций, чтобы донести их до зрителя, – вторая стадия овнешнения – проистекает из искусства как растущего господства над внутренней природой. Однако не раз помянутое лицедейство современных художников – их эксгибиционизм – и есть то самое поведение, посредством которого они сами себя выставляют на рынке как товар.

138. Who is who. Лестная убежденность в наивности и чистоте художника или ученого продолжает жить в его склонности объяснять затруднения корыстным интересом, практически-расчетливым умом соперников. Однако, как в случае с любым конструктом, в котором себя воспринимаешь правым, а весь мир – несправедливым, всякое настаивание на собственной значимости имеет тенденцию к тому, чтобы как раз оправдывать мир в себе, и точно так же обстоит дело с антитезой чистоты воли и хитрости. Обдуманно, следуя сотне политических и тактических соображений, осторожно и недоверчиво ведет себя сегодня именно тот интеллектуальный аутсайдер, который знает, чего ему ждать. А вот конформисты, чье царствие давно уже перешло партийные границы и образовало жизненное пространство, более не нуждаются в расчете, на который их считали способными. Они столь надежно преданы правилам игры разума, их интересы настолько само собой разумеющимся образом отложились в их мышлении, что они вновь стали безобидными. Тот, кто пытается раскрыть их темные планы, пусть даже метафизически он и судит верно, ибо они родственны мрачному ходу мира, с психологической точки зрения ошибается – и сам оказывается во власти объективно усиливающейся мании преследования. Те же, что в соответствии со своей функцией совершают предательство и подлость и продают себя и своих друзей властям, не нуждаются для этого ни в хитрости, ни в задней мысли, ни в том, чтобы их «я» строило планы, а, наоборот, должны лишь отдать себя во власть собственных реакций и без раздумий соответствовать сиюминутным требованиям, чтобы играючи совершить то, что другие могут осуществить единственно посредством глубоких раздумий. Они вызывают доверие, заявляя о нем. Они довольствуются тем, что им перепадает, едва сводят концы с концами и рекомендуют себя одновременно как людей неэгоистичных и как подписавшихся на то, что наступит состояние, в котором у них уже ни в чем не будет недостатка. Поскольку все, не конфликтуя, держатся единственно за свой особый интерес, он как раз предстает, в свою очередь, интересом всеобщим и словно бы лишенным интереса. Манера у них искренняя, спонтанная, обезоруживающая. Они люди милые, а вот их противники – злые. Поскольку у них уже не остается независимости, необходимой для поступков, которые были бы направлены против интереса, они вынуждены полагаться на благие намерения других и сами благонамеренны. Полностью опосредованное – абстрактный интерес – создает вторичную непосредственность, тогда как тот, кто не полностью им охвачен, компрометирует себя как человек неестественный. Чтобы не попасть под колеса, он вынужден неловко опережать этот свет в светскости, и его легко изобличить в неуклюжей избыточности. В его отношении напрашиваются обвинения в подозрительности, в жажде власти, в том, что он ведет себя не по-товарищески, в лживости, тщеславии и непоследовательности. Магия социума неизбежно превращает того, кто не участвует в игре, в своекорыстного, а тот, кто лишен самости и живет, следуя принципу реальности, зовется самоотверженным.

139. Культивации не подлежит. Культивированные обыватели обычно требуют от произведения искусства, чтобы оно им что-то давало. Они более не возмущаются радикальностью, а ограничиваются беззастенчиво скромным утверждением, что они-де его просто не понимают. Подобное утверждение к тому же устраняет сопротивление – последнюю негативную связь с истиной, и вызывающий неприятие объект с усмешкой помещают среди ничуть не подобных ему, внося его в каталог потребительских товаров, между которыми можно выбирать и которые можно отвергнуть, даже не неся за это ответственности. Ведь мы слишком глупые, слишком старомодные, мы не поспеваем за этим – и чем больше они себя умаляют, тем увереннее звучит их голос в мощном хоре vox inhumana populi[90], в осуждающей силе окаменелого духа времени. Непонятное, с которого нечего взять, из раздражающего преступления превращается в достойное сожаления шутовство. Язвительностью отодвигают от себя искушение. То, что произведение должно кому-то что-то давать, – по-видимому, постулат субстанциальности и полноты, – как раз отвергает эти свойства и приводит к тому, что дающее обедняется. Однако в этом к отношению эстетическому приравнивается отношение к человеку. Упрек в том, что этот человек тебе ничего не дает, жалок. Если отношения стали стерильными, их следует разорвать. Однако у того, кто держится за них и всё равно продолжает жаловаться, постепенно атрофируется орган восприятия – фантазия. Давать должны оба – давать счастье как нечто, что как раз таки не подлежит обмену, что нельзя обжаловать, – но такое «давать» неотрывно от «брать». Если то, что предназначено другому, уже его не достигает, всё кончено. Нет любви, которая не была бы эхом. В мифах залогом благосклонности богов было принятие жертвы; однако об этом принятии и молит любовь – подобие жертвоприношения, – если не желает ощущать себя проклятой. К упадку дарения сегодня добавляется и ужесточение по отношению к принятию. Однако это приводит именно к тому отрицанию счастья как такового, которое только и позволяет людям держаться за свою разновидность счастья. Если бы они принимали от другого то, в чем со стиснутыми зубами вынуждены отказывать самим себе, стена была бы проломлена. Однако ввиду усилия, которое необходимо, чтобы брать, это дается им с трудом. Помешавшись на технике, они переносят ненависть к излишней напряженности своего существования на те затраты энергии, которых требует удовольствие как одна из составляющих их сущности, вплоть до всякой его сублимации. Вопреки бесчисленным облегчениям они практикуют абсурдное старание – и, тем не менее, не переносят того, что составляет таинство счастья: растрачивания сил. У них всё должно происходить в соответствии с английскими формулировками relax и take it easy, которые происходят из языка медсестер, а не из языка избытка. Счастье превзойдено: оно неэкономично. Ибо идея счастья, единение полов{334}, есть противоположность разобщенности, блаженное напряжение, как всякий подневольный труд есть напряжение, лишенное блаженства.

140. Consecutio temporum[91]. Когда мой первый учитель по классу композиции попытался истребить во мне мои атональные выверты рассказами о сексуальных скандалах композиторов-неотональщиков, но не преуспел, он решил поймать меня на том, в чем, как он полагал, была моя слабость, – на моем желании доказать свою современность. Ультрасовременное, – таков был его аргумент, – уже больше не современно{335}, то, что казалось мне привлекательным, уже притупилось, формы выражения, которые меня возбуждали, уже относились к старомодной сентиментальщине, а у нынешней молодежи, как он любил выражаться, в крови больше красных кровяных телец. Его собственные сочинения, в которых восточные темы неизменно продолжала хроматическая шкала, демонстрировали, что подобные утонченные рассуждения – не что иное, как отвлекающий маневр директора консерватории с нечистой совестью. Однако вскоре мне предстояло открыть для себя, что мода, которую он противопоставлял моей современности, на прародине великих салонов в действительности походила на то, что он выпестовал у себя в провинции. Неоклассицизм – тот тип реакции, который не только не признает себя таковым, но еще и выдает сам реакционный момент за продвинутость, – был провозвестником той мощной тенденции, которая при фашизме и в массовой культуре быстро приучилась с нежностью оглядываться на по-прежнему слишком чувствительных художников и соединять дух Куртс-Малер{336} с духом технического прогресса. Современное действительно стало несовременным. Современность есть качественная, а не хронологическая категория. Насколько ее невозможно свести к абстрактной форме, настолько же необходим ей отказ от конвенциональной поверхностной взаимосвязи, от иллюзии гармонии, от порядка, зиждущегося на простом отображении. Члены фашистского Боевого союза{337}, простодушно поносившие футуризм, в своей ярости понимали больше, чем московские цензоры, внесшие кубизм в запрещенный список, поскольку он якобы отстал от духа коллективистской эпохи, погрязнув в частной непристойности, или чем нахальные театральные критики, которые пьесу Стриндберга или Ведекинда объявляют passé[92], а репортаж из подполья – up-to-date[93]. В то же время чванливая обывательщина выражает отвратительную истину, заключающуюся в том, что от движения общества в целом, стремящегося навязать свою организацию всякому высказыванию, отстает то, что противопоставляет себя «волне будущего», выражаясь словами супруги Линдберга{338}, – а именно критическое конструирование сущности. Его не просто презирает коррумпированное общественное мнение: положение еще больше ухудшает легкомысленное к нему отношение. Превосходство сущего, понуждающего дух подражать ему, столь подавляюще, что даже неассимилированное выражение протеста по отношению к нему принимает форму чего-то доморощенного, бестолкового, немудреного и напоминает о той провинциальности, что некогда провидчески заподозрила современное в отсталости. Психологическому регрессу индивидов, существующих без «я», соразмерен регресс объективного духа, в котором тупость, примитивность и продажность утверждают то, что исторически давно обветшало, в качестве новейшей исторической силы и ради этого на всё, что не готово истово ввериться движению регресса, навешивают ярлык позавчерашнего. Такое quid pro quo прогресса и реакции затрудняет ориентацию в современном искусстве почти в той же мере, что и ориентацию политическую, и сверх того парализует само производство, в котором тот, кто придерживается экстремальных интенций, вынужден ощущать себя деревенщиной, в то время как конформист больше не сидит пристыженно в беседке{339}, а на реактивном самолете влетает в давнопрошедшее время.

141. La nuance / encor[94]. Не получится взять и разом пресечь требование отказаться от мышления и выявления нюансов, заявив, что оно-де подчинено господствующей тупости. Если бы невозможно было больше воспринимать языковые нюансы, то это затрагивало бы и сами нюансы, а не только восприятие. Язык, в соответствии с его собственной объективной субстанцией, есть общественное выражение – в том числе и там, где он как выражение индивидуальное резко отграничивает себя от общества. Изменения, которые происходят с ним в процессе коммуникации, проникают даже в некоммуникативный материал писателя. То, что в словах и языковых формах портится от повсеместного употребления, в одинокую мастерскую автора попадает в поврежденном виде. Однако в ней невозможно починить то, что повреждено историей. История не просто затрагивает язык, но вершится внутри языка. То, что продолжает употребляться вопреки принятому употреблению, предстает примитивно-провинциальным или уютно-реставраторским. Все нюансы столь тщательно обращаются во flavor[95] и вычищаются, что передовые и изощренные литературные умы припоминают такие давно пропавшие слова, как «сиянье», «грезящий», «уединенный», «пикантный». Меры, направленные на борьбу против китча, сами обретают форму китча, прикладного искусства, привкус глуповато-утешительного, происходящего из того мира женщин, духовность которого была в Германии стандартизирована вкупе с лютней и собственноручно пошитым платьем. Среди того лелеемого высокоуровневого хлама, за счет которого счастливо существующие в нем интеллектуалы претендуют на вакантные места в культуре, то, что еще вчера представлялось проявлением языковой сознательности и борьбой с конвенциональностью, сегодня смотрится древнефранкским украшательством. Немецкость словно поставлена перед выбором между отвратительно вторичным бидермейером и административно-бумажной обывательщиной. Однако упрощенчество, внушаемое не одним только рыночным интересом, но еще и вескими политическими мотивами и, наконец, историческим состоянием самого языка, не столько преодолевает нюансировку, сколько за счет своего тиранизма способствует ее упадку. Упрощенчество приносит жертву всевластию общества. Однако как раз по причине всевластия общество столь несоразмерно и чуждо субъекту познания и выражения, как разве только в более невинные времена, поскольку тогда оно избегало обыденного языка. То, что людей поглощает тотальность, притом что они не способны властвовать над тотальностью как люди, делает институционализированные языковые формы столь же ничтожными, сколь и формы наивно-индивидуальной колоратуры, – и по-прежнему бесплодны попытки изменить функцию первых, введя их в область литературы: это как если бы тот, кто не способен прочитать обычную диаграмму, выдавал себя за инженера. Коллективный язык, который привлекает писателя, не доверяющего своей изоляции и считающего ее романтической, сам в неменьшей степени романтичен: он узурпирует голос тех, за кого никоим образом не может говорить непосредственно, как один из них, поскольку его язык, вследствие овеществления, столь же отделен от них, как все люди отделены друг от друга; поскольку современная форма коллектива сама по себе лишена языка. Сегодня ни один коллектив, которому можно было бы препоручить выражаться от лица субъекта, не становится автоматически субъектом. Тот, кто не вторит официальному гимну праздников освобождения под тоталитарным надзором, а всерьез принимает достаточно двусмысленно рекомендованное Роже Кайуа aridité[96], познает объективную дисциплину лишь привативно, не получая взамен ничего конкретно-всеобщего. Противоречие между абстрактностью того языка, который ставит целью искоренить буржуазно-субъективное, и подчеркнуто конкретными предметами этого языка проистекает не из несостоятельности писателей, а из исторической антиномии. Субъект этот жаждет препоручить себя коллективу – но так, чтобы при этом не оказаться снятым в нем. Поэтому как раз в его отказе от приватности сохраняются приватные, химерические черты. Его язык самопроизвольно воспроизводит жесткую структуру общества и мнит, будто смог заставить бетон заговорить. В наказание за это неутвержденный язык сообщества непрерывно совершает faux pas[97], обретает предметность за счет утраты предмета, не слишком отличаясь в этом от буржуа, перешедшего вдруг на высокий стиль. Следствием упадка нюансировки было бы не стремление упорно держаться за распавшийся нюанс и не стремление полностью искоренить его, а стремление насколько возможно превзойти ее по степени нюансированности, завести ее так далеко, чтобы она из субъективной оттеночности превратилась в чистое специфическое определение предмета. Пишущий должен совместить детальнейший контроль за тем, чтобы слово означало данный предмет, и лишь его, без всякого отклонения, с прощупыванием каждого оборота, с усилием, терпеливо прилагаемым к тому, чтобы услышать, что в языковом отношении само по себе сносно, а что нет. Однако тому, кто боится, несмотря на все усилия, отстать от духа времени и оказаться выброшенным в мусорную кучу отринутой субъективности, следует напомнить, что то, что своевременно и пользуется успехом, и то, что прогрессивно по своему содержанию, более не одно и то же. При общественном устройстве, в котором современное ликвидируется как отсталое, на долю такого вот отсталого, если ему был вынесен приговор, может приходиться истина, которую переехал в своем движении исторический процесс. Поскольку не может быть выражена никакая истина, кроме той, которая в состоянии была бы наполнить собой субъект, прибежищем современного становится анахронизм.

142. И слог немецкий следует ему{340}. Такие творцы, как Георге{341}, отвергали свободный стих как уродливую форму, как гермафродита метрической речи и прозы. Их мнение опровергают произведения Гёте и поздние гимны Гёльдерлина. Их технически ориентированный взгляд видит верлибр таким, каким он сам себя подает. Они глухи к истории, которая обусловливает его выражение. Только в эпоху своего упадка свободные ритмы – не что иное, как набранные в столбик фрагменты выспренней прозы. Там, где свободный стих проявляет себя как форма собственной сущности, он произошел от метрически связанной строфы, выбился за пределы субъективности. Он обращает пафос стихотворного размера против его собственной претензии – строгого отрицания строжайшего, подобно тому как музыкальная проза, освободившаяся от симметрии восьмитактового периода, обязана своим строением тем беспрекословным принципам конструирования, что вызрели в артикуляции тональной регулярности. В свободных ритмах вновь обретают голос руины искусно-нерифмованных античных строф. Они вздымаются в новых языках чужеродными глыбами и в силу этой чужести пригодны для выражения того, что не исчерпывается простым сообщением. Однако они уступают потоку языков, в которых были возведены, и нет им спасения. Как всего-навсего хрупкие, оказавшись прямиком среди царства коммуникации и будучи неотделимы от него никаким произволом, они начинают, будто бы инкогнито и лишенные привилегий, обозначать дистанцию и стилизацию – до тех пор, пока в такой поэзии, как у Тракля, волны мечты не сомкнутся над беспомощными строками. Не зря эпохой свободных ритмов была эпоха Французской революции, утверждения человеческого достоинства и равенства. Но разве осознанный метод такой поэзии не подобен закону, каковому язык вообще подчиняется в своей бессознательной истории? Разве вся хорошо сработанная проза не есть, собственно говоря, система свободных ритмов, попытка уравнять магические чары абсолюта и отрицание его иллюзии, усилие духа, направленное на то, чтобы спасти метафизическую мощь выражения путем ее же секуляризации? Если бы так оно и было, то луч света пал бы на ту сизифову ношу, которую тащит на себе любой писатель-прозаик с тех пор, как демифологизация перешла в разрушение самого языка. Языковое донкихотство стало заповедью, поскольку всякая фраза подталкивает к решительному выбору между тем, покорится ли язык как таковой, испокон веков двусмысленный, производству, и окажется ли он во власти сопряженной с ним освященной лжи, или же сам обратит себя в священный текст, став неприступным по отношению к тому сакральному элементу, которым живет. Аскетическое уплотнение прозы по отношению к стиху направлено на заклинание песни.

143. In nuce[98]. Задача искусства сегодня – вносить хаос в порядок.

Художественная продуктивность – это способность к произволу в непроизвольном.