Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни

Искусство – магия, свободная от стремления выдать себя за истину.

Уж если произведения искусства ведут свое происхождение от фетишей, следует ли упрекать художников в том, что они весьма фетишистски относятся к своим продуктам?

Драма, та художественная форма, которая, будучи представлением идеи, с давних пор заявляет наивысшую претензию на духовность, одновременно – в силу своих глубочайших внутренних предпосылок – неукоснительно зависит от наличия публики.

Коль скоро Беньямин считал{342}, что в живописи и скульптуре немой язык вещей переводится на язык более высокий, но сходный, относительно музыки можно предположить, что она сберегает имя как чистое звучание, однако ценой его отделения от вещей.

Вероятно, строгое и чистое понятие об искусстве вообще можно вывести только из музыки, в то время как великие поэзия и живопись – именно великие – необходимым образом влекут за собой материальное, выходящее за пределы зачарованного круга эстетики, не растворенное в автономии формы. Чем глубже и последовательнее эстетика, тем несоразмернее она, скажем, со значительными романами XIX столетия. На этом Гегель настаивал в полемике с Кантом.

Распространяемая эстетиками вера, будто произведение искусства как предмет непосредственного созерцания можно понять исключительно исходя из него самого, необоснованна. Она ограничена отнюдь не только культурными предпосылками произведения, его «языка», постичь который может только посвященный. Даже там, где на пути не встают подобного рода трудности, произведение искусства требует от зрителя не просто отдаться созерцанию, но чего-то большего. Тот, кто намерен считать Летучую мышь прекрасной, должен знать, что это именно Летучая мышь: мать должна была объяснить ему, что речь идет не о крылатом зверьке, а о маскарадном костюме; он должен припоминать, как ему сказали: «Завтра можешь сходить на Летучую мышь». Существовать в традиции означало познавать произведение искусства как нечто зарекомендовавшее себя, как имеющее всеобщую значимость; приобщаться в нем к реакциям всех тех, кто видел его раньше. Стоит этому отпасть – и произведение предстает во всей своей простоте и несовершенстве. Действие из ритуала превращается в бессмыслицу, музыка, бывшая каноном осмысленных оборотов, становится пустой и затхлой. Произведение и в действительности уже не так прекрасно. Из этого массовая культура выводит свое право на адаптацию. Слабость всякой традиционной культуры за пределами собственной традиции дает повод улучшать ее и тем самым – варварски уродовать.

Утешительное в великих произведениях искусства заключается не столько в том, о чем они говорят, сколько в том, что им удалось отстоять себя у наличного бытия. Надежду, скорее, можно встретить у безутешных.

Кафка: солипсист без ipse[99].

Кафка был усердным читателем Кьеркегора, однако он связан с экзистенциальной философией лишь в том смысле, в котором говорят об «уничтоженных экзистенциях»{343}.

Сюрреализм нарушает принцип promesse du bonheur[100]. Иллюзию счастья, которую опосредованно транслирует любая интегральная форма, он приносит в жертву мысли о его истинности.

144. Волшебная флейта. Та идеология культурного консерватизма, которая просто противопоставляет просвещение и искусство, неистинна еще и потому, что она не в состоянии распознать просветительский аспект в генезисе прекрасного. Просвещение не просто якобы уничтожает все качества, на которые опирается прекрасное, а одновременно и перво-наперво устанавливает само качество прекрасного. Незаинтересованное удовольствие{344}, которое, по Канту, доставляют произведения искусства, может быть понято лишь в силу исторической антитетики, дрожащие отголоски которой слышны во всяком эстетическом объекте. То, что рассматривается незаинтересованно, доставляет удовольствие, так как оно когда-то вызывало крайний интерес и как раз поэтому ускользало от рассмотрения. Незаинтересованное рассмотрение есть триумф просвещенной самодисциплины. Золото и драгоценные камни, в восприятии которых красота и роскошь еще не отделены друг от друга, почитались магическими. Свет, что они отражают, считался их собственной сущностью. Всё, на что ни падает этот свет, оказывается во власти их чар. К этим чарам на ранней стадии прибегало овладение природой. Оно видело в них инструменты для подчинения миропорядка при помощи его собственной, хитростью выманенной силы. Волшебство зиждилось на иллюзии всевластия. Иллюзия эта рассеивалась по мере самопросвещения духа, однако волшебство сохранилось в форме власти сверкающих предметов над людьми, которые некогда трепетали перед ними и взгляд которых по-прежнему остается под чарами того, что внушало им трепет, даже после разоблачения его притязания на господство. Контемпляция как остаточная составляющая фетишистского поклонения есть одновременно и ступень его преодоления. Сверкающие предметы, поступаясь своим притязанием на волшебство, как бы отказываясь от власти, которой наделял их субъект – и которую он с их помощью сам намеревался обрести, – превращаются в образы безвластного, в обещание счастья, которое исцелилось от господства над природой. Это и есть праистория роскоши, ставшая частью смысла всякого искусства. В волшебстве того, что раскрывается в абсолютном бессилии, в волшебстве прекрасного, совершенном и ничтожном одновременно, негативно отражается иллюзия всевластия, обретая форму надежды. Прекрасное ускользнуло от всякой пробы власти. Тотальная бесцельность опровергает тотальность целесообразности в мире господства, и лишь за счет такого отрицания, которое существующий порядок вещей совершает по отношению к собственному разумному принципу с его же помощью, существующее общество по сей день сознает, каким оно могло бы быть. Блаженство созерцания состоит в разволшебствленном волшебстве. То, что источает свет, есть примирение мифа.

145. Художественный ширпотреб. Неподготовленного человека нагромождение уродливых ненужных вещей пугает их родством с произведениями искусства. Даже полукруглое пресс-папье, в котором под стеклом помещено изображение соснового бора с подписью «Привет из Бад-Вильдунгена», чем-то напоминает о зеленом Фихтау у Штифтера{345}, даже разноцветный садовый гномик – о каком-нибудь сорванце из романов Бальзака или Диккенса. Виноваты в этом не только сюжеты и не абстрактная схожесть всех эстетических иллюзий вообще. Скорее, существование этого хлама нелепым и неприкрытым образом выражает триумф, вызванный тем, что людям удалось самопроизвольно воспроизвести частицу того, что обыкновенно держит их во власти изнурительных чар, и, самим создавая то, перед чем они испытывали страх, символически преодолеть вынужденную необходимость приспосабливаться; и эхо того же триумфа отдается в мощнейших творениях, которые в нем себе отказывают и мнят себя чистой самостью вне всякой связи с тем, чему подражают. И в том, и в другом случае празднуют свободу от природы – и остаются в плену у мифа. То, что держало человека в трепете, становится его собственной вещью, которой он может распоряжаться. Общее у картин и картинок то, что они позволяют манипулировать праобразами. Иллюстрация L’automne[101] в книге для чтения есть некое déjà vu; Героическая симфония, подобно великой философии, представляет идею как тотальный процесс, однако таким образом, будто он непосредственно, ощутимо присутствует. В конечном итоге возмущение китчем есть не что иное, как гнев оттого, что он беззастенчиво наслаждается счастьем подражания, на которое уже наложен запрет, в то время как произведения искусства втайне по-прежнему черпают силу из подражания. Ускользнуть от чар наличного бытия, от его целей удается не только чему-то лучшему, протестующему против него, но и чему-то более глупому, неспособному на самоутверждение. Чем больше автономное искусство поклоняется своему отщепленному, мнимо-невинному самоутверждению вместо самоутверждения реального, виновато-властного, тем больше накапливается эта глупость. Представая успешным спасением объективного смысла, субъективное действие становится неистинным. В этом его изобличает китч; его ложь даже не симулирует истину. Он навлекает на себя враждебность, поскольку выбалтывает тайну искусства и кое-что о сродстве культуры с дикарством. Неразрешимое противоречие всякого произведения искусства заключается в «целесообразности без цели», как Кант определил эстетическое; в том, что произведение искусства представляет собой апофеоз делания, способности овладения природой, которая, будучи сотворением второй природы, полагает себя абсолютной, свободной от цели, сущей в себе, в то время как, однако, само делание, даже сам ореол артефакта, неотделимо как раз таки от той целеполагающей рациональности, за пределы которой желает вырваться искусство. Противоречие между созданным и сущим есть жизненная стихия искусства, оно описывает закон его развития, однако оно же одновременно есть и его позор: следуя, сколь бы ни опосредовано, заранее наличествующей схеме материального производства и «делая» свои предметы, оно как подобное ему не может избежать вопроса «Зачем?», отрицание которого как раз и составляет его цель. Чем ближе способ производства артефакта к массовому материальному производству, тем наивнее, так сказать, он провоцирует этот смертельный вопрос. Однако произведения искусства пытаются заставить этот вопрос умолкнуть. По словам Ницше, существует некая «мнимая изначальность совершенного» (Человеческое, слишком человеческое. I. 145{346}), то есть оно не должно выглядеть созданным. Однако чем последовательнее оно своим совершенством дистанцируется от делания, тем одновременно более хрупким вынуждено становится его собственное сделанное наличное бытие: бесконечные усилия, прилагаемые к тому, чтобы стереть следы делания, вредят произведениям искусства и обрекают их на фрагментарность. После того, как магия пришла в упадок, искусство предприняло попытку унаследовать образы. Однако к этой задаче оно приступает в силу того же принципа, который разрушал образы: корень его греческого наименования тот же, что и у техники{347}. Их парадоксальное переплетение в цивилизационном процессе приводит искусство к конфликту с собственной идеей. Сегодняшние архетипы, синтетически производимые кино и шлягерами для опустошенного созерцания на позднеиндустриальной стадии, не просто уничтожают искусство, а в чудовищном скудоумии стремительно высвобождают тех химер, которые были замурованы еще в древнейших произведениях искусства и которые наделяют даже самые зрелые из них разрушительной силой. Ужас конца бросает яркий свет на обман, скрытый в истоке. – И удачей, и ограниченностью французского искусства является то, что оно никогда не уничтожало в себе до конца гордость, испытываемую от делания картинок, и точно так же оно наиболее ощутимо отличается от немецкого искусства тем, что не признает понятия китча. Во множестве своих значимых проявлений французское искусство примирительно относится к тому, что нравится зрителю, поскольку было сделано умело: утонченное и виртуозное поддерживает в себе чувственную жизнь благодаря моменту безобидного удовольствия от того, что bien fait[102]. В то время как это подразумевает отказ от претензии нереализованного совершенства на абсолют, от диалектики истины и иллюзии, одновременно удается избежать и неистинности тех, кого Гайдн именовал «великими моголами», – тех, кто вообще не хочет больше иметь дела с удовольствием от человечков и картинок и впадает в фетишизм, изгоняя фетиши. Вкус есть способность сбалансировать в искусстве противоречие между сделанным и иллюзией нереализовавшегося; однако истинные произведения искусства, никогда не соглашающиеся со вкусом, – это те, что выражают указанное противоречие в крайней форме и, погибая из-за этого, приходят к самим себе.

146. Лавка торговца. Геббель в неожиданной дневниковой записи задается вопросом, что же лишает «жизнь волшебства на склоне лет». «Потому что во всех этих разноцветных искаженных куклах мы видим валик, который приводит их в движение, и как раз поэтому привлекательное многообразие мира оборачивается деревянным однообразием. Когда ребенок впервые видит, как распевают канатоходцы, как дуют в трубы музыканты, как девушки носят воду, а кучера правят лошадьми, то думает, что всё это делается из удовольствия и радости от дела; он и представить себе не может, что эти люди точно так же едят и пьют, ложатся спать и вновь подымаются с постели. Но мы-то знаем, в чем тут дело». А именно – в заработке, который присваивает все эти виды деятельности как всего лишь средства, делает их взаимозаменяемыми и сводит к абстрактному рабочему времени. Качество вещей превращается из их сущности в случайное явление их стоимости. «Эквивалентная форма»{348} уродует всякое восприятие: то, в чем более не горит огонь собственного предназначения как огонь «удовольствия от дела», блекнет перед взором. Органы чувств не воспринимают чувственное изолированно, но по цвету, звуку, движению отмечают, налично сущее ли оно для себя или для кого-то другого; они утомляются от ложного разнообразия и всё погружают в серость, разочарованные обманчивой претензией качеств на то, чтобы вообще еще быть налично сущими, в то время как они ориентированы на цели присвоения, даже в значительной степени обязаны своим существованием единственно им. Разволшебствление созерцаемого мира есть реакция сенсориума на объективное определение мира как «товарного мира». Лишь вещи, очищенные от присвоения, были бы одновременно и полноцветными, и полезными: невозможно примирить то и другое в условиях универсального принуждения. Однако дети не пребывают лишь, как считает Геббель, во власти иллюзий относительно «привлекательного многообразия»; их спонтанное восприятие еще способно постичь противоречие между феноменом и заменяемостью, которое уже не в состоянии охватить покорно-подчиненное восприятие взрослых, и пытается его избежать. Их способ обороны – игра. Неподкупному ребенку бросается в глаза «особенность эквивалентной формы»: «потребительная стоимость становится формой проявления своей противоположности, стоимости»{349}. В своей деятельности, не имеющей цели, ребенок одним ловким движением переходит на сторону потребительной стоимости в противовес стоимости меновой. Как раз благодаря тому, что он, играя вещами, лишает их опосредованной полезности, он в обращении с ними пытается сохранить то, чем они хороши для человека и в чем не подчинены отношениям обмена, которые деформируют в равной мере и людей, и вещи. Игрушечная тележка никуда не едет, и крохотные бочонки на ней пусты; однако они остаются верны своему назначению, не исполняя его, не участвуя в абстрактном процессе, который нивелирует в них это самое назначение, а замирают как аллегории того, для чего они специфическим образом существуют. Пусть разрозненные, но не впутанные в этот процесс, они ждут, не сотрет ли с них общество однажды им же наложенное клеймо; не перестанет ли жизненный процесс между человеком и вещью, то есть практика, быть практичным. Ненастоящесть игр свидетельствует о том, что настоящее еще не стало таковым. Они – это бессознательное приготовление к настоящей жизни. Отношение детей к животным полностью основывается на том, что утопия кроется в тех, относительно которых Маркс даже не допускает, что они как рабочая сила способны создать прибавочную стоимость. Животные, существуя без какой-либо распознаваемой человеком цели, выражают, так сказать, собственное имя – то, что, собственно, неподвластно обмену. За это их любят дети, и именно это приносит блаженство при взгляде на них. Очертания носорога означают: «Я – носорог»{350}. Подобные образы встречаются в сказках и опереттах, и смехотворный вопрос женщины о том, откуда нам знать, что Орион в действительности зовется Орионом, возносится к звездам.

147. Novissimum Organum[103]. Уже давно нам разъяснили, что наемный труд сформировал человеческие массы Нового времени и даже, собственно, породил рабочего. Вообще индивид – не только биологический субстрат, но одновременно рефлексивная форма общественного процесса, а его сознание себя как сущего самого по себе – та иллюзия, в которой он нуждается для усиления своей трудоспособности, в то время как в современной экономике индивидуированный человек выступает как простой агент закона стоимости. Из этого можно было бы вывести внутреннее устройство индивида самого по себе, а не только его социальную роль. Решающей на современном этапе выступает категория органического строения капитала. Под этим теория первоначального накопления понимала «возрастание массы средств производства по сравнению с массой оживляющей их рабочей силы»{351}. Когда интеграция общества, особенно в тоталитарных государствах, всё более сводит субъектов исключительно к составляющим взаимосвязь материального производства, тогда «изменение технического строения капитала»{352} продолжается в том, кто захвачен технологическими требованиями производственного процесса и на самом деле вообще ими и конституируется. Усложняется органическое строение человека. То, посредством чего субъекты внутри самих себя определяются как средства производства, а не как живые цели, возрастает, как возрастает доля машин по отношению к переменному капиталу. Распространенные суждения о «механизации» человека обманчивы, поскольку они рассматривают его как нечто статичное, что вследствие «воздействия» извне, приспосабливания к внешним по отношению к нему условиям производства подвергается определенным деформациям. Однако не существует никакого субстрата подобных «деформаций», никакого онтически внутреннего, на которое всего-навсего оказывали бы внешнее воздействие общественные механизмы: деформация не есть болезнь людей, это болезнь общества, которое зачинает своих детей таким способом, каковой биологизм проецирует на природу: наделяет их «дурной наследственностью». Коль скоро процесс, который начинается с превращения рабочей силы в товар, проникает во всех людей без исключения, одновременно делая любое их побуждение априори соизмеримым в качестве разновидности обменных отношений и овеществляя его, воспроизводство жизни при господствующих производственных отношениях становится возможным. Ее целостная организация нуждается в союзе мертвецов. Перед волей к жизни встает необходимость отрицания воли к жизни: самосохранение лишает жизнь субъективности. По сравнению с этим все те усилия, прилагаемые к приспосабливанию, все те акты конформизма, которые описывает социальная психология и культурная антропология, суть лишь эпифеномены. Понятие органического строения человека ни в коем случае не относится лишь к его специальным техническим способностями, но и в равной степени – чего обычная критика культуры ни в коем случае не хочет признавать – к их противоположности, к моментам природного, которые, правда, в свою очередь возникли уже в рамках социальной диалектики и ей теперь подчинены. Даже то в человеке, что не относится к технике, включается в технику как своего рода смазочное средство. Психологическая дифференциация, каковая первоначально произошла из разделения труда и разложения человека на сферу производственных процессов и сферу свободы, в конечном счете и сама встает на службу производству. Как писал один диалектик лет тридцать назад: «Специалист-„виртуоз“, продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей ‹…› занимает также созерцательную установку по отношению к функциям своих собственных объективированных и овеществленных способностей. Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент, дар формулирования становятся абстрактным, самопроизвольно приходящим в действие механизмом, не зависящим ни от личности их „владельца“, ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. „Бессовестность“ журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений может быть понята лишь как некая кульминация капиталистического овеществления»{353}. Между тем то, что определяется здесь как «явление декаданса»{354} буржуазии, на которое она сама к тому же и обратила внимание, выступает как социальная норма, как способ полноценного существования в позднеиндустриальную эпоху. Речь давно уже идет не о простой продаже живого. За счет априорности продажности живое превратило само себя как живое в вещь, в экипировку. «Я» сознательно берет себе в услужение всего человека целиком как принадлежащую ему аппаратуру. В условиях подобной реорганизации «я» как руководитель производства передает «я» как средству производства от самого себя столько, что становится целиком абстрактным, всего-навсего исходной точкой: самосохранение утрачивает самость. Свойствами человека, от подлинного дружелюбия до истерического приступа гнева, становится возможным пользоваться, пока они в итоге полностью не растворятся в соответствующем ситуации применении. Они изменяются вместе с их мобилизацией. От них остаются лишь легкие, жесткие и пустые оболочки побуждений, произвольно транспортабельный материал, лишенный собственных черт. Они более не суть субъект – напротив, субъект направлен на них как на свой внутренний объект. В своей безграничной податливости по отношению к «я» они одновременно отчуждены от него: будучи полностью пассивными, они его более не питают. Это – социальный патогенез шизофрении. Отделение свойств от основы влечения, равно как и от самости, которая распоряжается ими, тогда как прежде лишь объединяла их, заставляет человека расплачиваться за свою возрастающую внутреннюю организацию возрастающей дезинтеграцией. Осуществившееся в индивиде разделение труда, его радикальная объективация, приводит к его болезненному расщеплению. Отсюда возникает «психотический характер», антропологическая предпосылка всех тоталитарных массовых движений. Как раз превращение стабильных свойств в минутные способы поведения – их мнимое оживление – есть выражение растущего органического строения. Быстрое реагирование, свободное от опосредования исходными свойствами, не восстанавливает спонтанность, а утверждает личность в качестве измерительного инструмента, всегда доступного и открытого для считывания из центра. Чем непосредственнее он реагирует отклонением своей стрелки, тем глубже поистине отложилось опосредование: в дающих быстрый ответ, не встречающих сопротивления рефлексах субъект искоренен полностью. Точно так же и биологические рефлексы, модели современных социальных рефлексов, в сравнении с субъективностью суть нечто опредмеченное, чужое: не зря их часто называют «механическими». Чем ближе организмы к смерти, тем больше их реакции сводятся к подергиваниям. В соответствии с этим разрушительные тенденции масс, взрывом проявляющиеся в тоталитарных государствах обоих сортов, в меньшей мере представали бы желанием смерти, нежели манифестацией того, чем они уже стали. Они убивают, чтобы с ними сравнялось то, что кажется им живым.

148. Живодерня. Метафизические категории представляют собой не просто идеологию общественной системы, эту систему покрывающую, но одновременно всякий раз выражают сущность системы, истину о ней, и в их изменении отражаются изменения наиважнейшего опыта. Так, смерть включается в историю, и, наоборот, историю можно постичь в смерти. Достоинство смерти равнялось достоинству индивида. Его автономия, экономическая по своему происхождению, обретает завершение в представлении о его абсолютности, как только тает теологическая надежда на бессмертие, которая эмпирически релятивировала индивида. Этому соответствовал выразительный образ смерти, которая полностью уничтожает индивида, – субстрат всякого буржуазного поведения и мышления. Смерть была абсолютной ценой абсолютной ценности. Теперь она, наравне с социально уничтоженным индивидом, терпит крах. Там, где ее облачают в прежнее достоинство, она побрякивает подобно лжи, которая всегда была готова проявиться в ее сути: лжи называния непостижимого, предицирования бессубъектного, встраивания выпадающего. Однако в господствующем сознании истинность и неистинность ее достоинства исчезли – не в силу надежды на потусторонность, а перед лицом безнадежного бессилия посюстороннего. Радикальный католик Шарль Пеги еще в 1907 году писал: «Le monde moderne ‹…› a réussi à avilir ce qu’il y a peut-être de plus difficile à avilir au monde, parce que c’est quelque chose qui a en soi, comme dans sa texture, une sorte particulière de dignité, comme une incapacité singulière d’être avili: il avilit la mort»[104] (Men and Saints, New York, 1944, p. 98). Если индивид, которого уничтожает смерть, ничтожен, лишен самообладания и собственного бытия, то ничтожной становится и уничтожающая сила, словно в насмешку над хайдеггеровской формулировкой о ничтожащем ничто{355}. Радикальная заменимость единичного человека превращает – на практике и в совершенном презрении – его смерть в то самое обратимое, каким она в свое время с парадоксальным пафосом была помыслена христианством. Однако в качестве quantité négligeable[105] смерть полностью интегрируется. Для каждого человека со всеми его функциями общество припасло замену, ожидающую своей очереди, для которой этот человек так или иначе с самого начала предстает помехой, занимающей рабочее место, кандидатом в мертвецы. Исходя из этого, опыт смерти превращается в опыт замены функционеров, и то, что в опыте смерти не полностью подчиняется социальному, отдается в ведение гигиены. Низведя смерть до исключения природного существа из общественного союза, этот союз ее в итоге приручил: умирание всего лишь подтверждает абсолютную иррелевантность природного живого существа перед лицом социального абсолюта. Если культурная индустрия каким-то образом и свидетельствует об изменениях в органическом строении общества, то посредством едва скрываемого признания подобного положения вещей. Через ее призму смерть обретает комические черты. Правда, смех, который встречает ее в определенном жанре производства, двусмыслен. В нем еще звучит страх перед аморфным, таящимся под той сетью, которой общество оплело всю природу. Однако эта оболочка уже настолько большая и плотная, что память о неприкрытом кажется нелепой, сентиментальной. С тех пор как в книгах Эдгара Уоллеса{356} – где слабая рациональная конструкция, неразрешенные загадки и грубые преувеличения как будто являют собой насмешку над читателем, притом что они столь великолепным образом предвещают коллективное имаго тоталитарного ужаса, – деградировал детективный роман, в литературе сложился тип комедии с убийством. Продолжая делать вид, будто она смеется над ложными страхами, литература разрушает образы смерти. Она представляет мертвое тело как то, во что оно превратилось, – как реквизит. Труп еще похож на человека, однако он всего лишь вещь, как в фильме A slight case of murder{357}, в котором трупы – аллегории того, чем люди были уже и так, – без конца перевозят с места на место. Комизм наслаждается ложной ликвидацией смерти, которую Кафка задолго до этого в паническом ключе описал в рассказе об охотнике Гракхе: ради этой ликвидации, пожалуй, и музыка обретает комический характер. То, что национал-социалисты сделали с миллионами людей, – выбраковка еще живых как уже мертвых, последующее массовое производство смерти и ее удешевление – заранее бросило тень на тех, у кого трупы вызывают смех. Решающее значение имеет включение биологического разрушения в сознательную общественную волю. Лишь то человечество, которому смерть стала так же безразлична, как и его члены, человечество, которое умерло для себя самого, может административно обречь на смерть неисчислимое количество людей. Молитва Рильке об индивидуальной смерти{358} – это жалкий обман, имеющий целью скрыть, что люди теперь всего-навсего подыхают.

149. Без крайностей. На критику тенденций современного общества еще до того, как она прозвучит полностью, автоматически возражают, что так, мол, было всегда. А возмущение, от которого сразу отгораживаются, свидетельствует всего лишь о недостаточном понимании инвариантности истории, о неразумности, которую все горделиво диагностируют как истерию. Кроме того, обвинителю указывают, что он-де своими нападками хочет выделиться, притязать на привилегию особенного, притом что то, чем он возмущен, всем-де известно и вполне тривиально, так что не следует ни от кого ожидать, что они будут растрачивать на подобное свой интерес. Очевидность беды играет на руку ее апологии: поскольку всем о ней известно, никому не должно быть дозволено говорить о ней вслух, и, покрытая молчанием, беда может беспрепятственно длиться. Люди прислушиваются к тому, что философия всех оттенков вбила им в головы: будто то, на чьей стороне устойчивая тяжесть наличного бытия, этим самым доказало свою правоту. Стоит только проявить недовольство, как тебя сразу начинают подозревать в желании изменить мир к лучшему. Общее согласие проворачивает ловкий прием, подсовывая оппоненту реакционный тезис об упадке, чья состоятельность не выдерживает критики, – в самом деле, ведь разве ужас не вечен? – дискредитируя якобы ошибочными суждениями оппонента конкретное узрение отрицательного и к тому же очерняя того, кто восстает против мрака, и обзывая его мракобесом. Однако, даже если так было всегда, – хотя ни Тимур, ни Чингисхан, ни колониальная администрация в Индии не применяли планомерно газ, чтобы разодрать в клочья легкие миллионов людей, – извечность ужаса проявляется в том, что каждая его новая форма превосходит старую. Сохраняется не некое инвариантное количество страдания, а его прогрессирующее движение в ад: вот смысл разговоров о нарастании антагонизмов. Любой другой антагонизм был бы безобиден и переходил в примирительные фразы, в отказ от качественного скачка. Тот, кто считает лагеря смерти несчастным случаем на производстве в рамках победного движения цивилизации, а мученичество евреев – не имеющим значения для мировой истории, не просто возвращается к додиалектическому рассмотрению, но и извращает смысл собственной политики: стремления избежать крайностей. Не только в разворачивании производственных сил, но и в росте давления со стороны господствующего класса количество переходит в качество. Если евреев уничтожают как группу, в то время как общество продолжает воспроизводить жизнь рабочих, то ссылка на то, что евреи – это буржуа и их судьба не имеет значения для общей динамики, превращается в экономистский каприз{359}, даже если массовые убийства действительно можно было бы объяснить снижением нормы прибыли. Ужас состоит в том, что ужас вечно остается тем же, – «праистория» всё длится, – но неизменно предстает как какой-то другой, непредставимый, превосходящий всякую готовность, как верная тень разворачивающихся производственных сил. Насилию присуща та же двойственность, которую критика политической экономии обнаружила в материальном производстве: «Есть определения, общие всем ступеням производства, которые фиксируются мышлением как всеобщие; однако так называемые общие условия всякого производства суть не что иное, как ‹…› абстрактные моменты, с помощью которых нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства»{360}. Иными словами, абстрагированное понятие исторически неизменного не нейтрально по отношению к сути вещей в силу своей научной объективности; напротив, даже там, где оно верно, оно образует туман, в котором расплываются очертания постижимого и тем самым подверженного критике. Именно этого апологеты и не хотят принять. Они, с одной стороны, падки на dernière nouveauté[106] и, с другой стороны, отрицают существование адской машины, каковая есть история. Нельзя проводить аналогию между Освенцимом и уничтожением греческих городов-государств, говоря всего лишь о возрастании степени ужаса, по отношению к которому сохраняешь душевный покой. Однако никогда прежде не имевшие места мучения и унижения людей, угоняемых в неволю в вагонах для скота, бросают смертельно-ослепительный свет даже на самое далекое прошлое, в тупом и бессистемном насилии которого уже было телеологически заложено насилие научно продуманное. Тождественность заключена в нетождественности, в небывалом, разоблачающем то, что уже было. Слова о том, будто всё суть повторение одного и то же, неистинны в своей непосредственности и обретают истинность лишь в динамике тотальности. Тот, кто позволяет лишить себя знания о нарастании ужаса, не просто предается хладнокровному созерцанию, но и вместе с возможностью проведения специфического различия между новейшим и предшествовавшим одновременно утрачивает понятие об истинном тождестве целого: тождестве ужаса без конца.

150. Литературное приложение. Центральное место в произведениях По и Бодлера занимает понятие нового: у По – в описании Мальстрёма, о жуткости которого, приравниваемой к the novel[107]{361}, ни одно из традиционных описаний вроде бы не может дать достаточного представления; у Бодлера – в последней строке стихотворного цикла La mort[108], в которой поэт выбирает погружение в бездну, всё равно в какую: бездну ада или рая, «au fond de l’inconnu pour trouver du nouveau»[109]. В обоих случаях субъект вверяет себя неведомой угрозе, которая сулит удовольствие за счет того, что он совершит головокружительное сальто. Новое, этот пробел в сознании, как бы ожидаемое с закрытыми глазами, предстает как формула, с помощью которой из ужаса и отчаяния извлекается стимул. Формула эта превращает зло в цветок. Однако ее скупой набросок – это криптограмма однозначнейшего способа реакции. Он описывает точный вердикт, который субъект выносит ставшему абстрактным миру, индустриальной эпохе. В культе нового и, стало быть, в идее современности проявляется бунт против того, что якобы нет больше ничего нового. То, что вещи, произведенные машиной, всегда одни и те же, и та сеть обобществления, которая в одинаковой степени охватывает и ассимилирует и объекты, и взгляд на них, превращают всё встречающееся нам в издавна налично сущее, в случайный экземпляр некоего рода, в двойника модели. Слой того, что не было уже помыслено, что лишено интенции, – тот слой, в котором интенции только и взрастают, – кажется истощившимся. Именно им грезит идея нового. Само будучи недостижимо, оно помещает себя на место свергнутого бога ввиду первого осознания упадка опыта. Однако понятие нового остается под заклятием болезни опыта, и об этом свидетельствует абстрактность данного понятия, бессильно развернутая в сторону ускользающей конкретики. О «праистории современности»{362} мог бы поведать анализ того, как изменяется значение слова «сенсация»[110], этого экзотического синонима бодлеровского nouveau[111]. Это слово получило распространение среди европейских образованных слоев благодаря теории познания. У Локка оно означает простое, непосредственное восприятие, противоположное рефлексии. Из этого позднее развилось понятие великого неизвестного и, в итоге, понятие массово возбуждающего, деструктивно опьяняющего, шока как потребительского товара. Сама возможность вообще еще что-то воспринимать, не заботясь о качестве воспринимаемого, заменяет счастье, поскольку всемогущая количественная оценка отняла саму возможность восприятия. На место полноты связи опыта с вещью заступило нечто всего лишь субъективное и одновременно физически изолированное, ощущение, которое исчерпывает себя в показаниях измерительного прибора. Так историческая эмансипация от в-себе-бытия трансформируется, реализуясь в форме созерцания, – процесс, который в XIX столетии вобрала в себя психология чувств{363}, редуцировав субстрат опыта до простого «основного раздражителя», от особой качественной природы которого не зависит специфическая энергия чувств. Поэзия Бодлера, однако, исполнена той вспышки света, какую видит закрытый глаз, по которому нанесли удар. Насколько фантасмагоричен этот свет, настолько же фантасмагорична сама идея нового. То, что вспыхивает, в то время как расслабленное восприятие достигает лишь заданного обществом слепка предмета, само есть повторение. Новое, которое ищут ради него самого, как бы изготовленное в лаборатории, затвердевшее до понятийной схемы{364}, при внезапном появлении оборачивается навязчивым возвращением старого, весьма смахивающим на травматический невроз. У ослепленного человека разрывается завеса временнóй преемственности, обнажая архетипы вечно одинакового: поэтому в открытии нового есть нечто сатанинское – вечное возвращение как проклятие. Аллегория novel у По заключается в головокружительно вращающемся, однако одновременно как бы застывшем движении бессильной лодки в водовороте Мальстрёма. Сенсации, в которых мазохист отдается на волю нового, суть в той же степени и регрессии. Психоанализ прав постольку, поскольку онтология бодлеровской современности, как и всякой, что за ней следует, отвечает инфантильным частичным влечениям. Их плюрализм – это разноцветная фата-моргана, в которой монизму буржуазного разума обманчиво предстает надеждой его собственное саморазрушение. Этот посул и составляет идею современности, и ради своего ядра, ради вечной неизменности всё современное, едва успев состариться, принимает вид архаического{365}. Тристан, возвышающийся среди XIX столетия как обелиск современности, одновременно представляет собой возвышающийся памятник навязчивой тяге к повторению. С самого момента своего возведения на трон новое неоднозначно. В то время как в нем соединяется всё, что выходит за пределы единства устойчиво существующего, всё более затвердевающего, одновременно с этим именно поглощение новым есть то, что под давлением указанного единства решительно способствует распаду субъекта на конвульсивные мгновения, переживая которые, он мнит себя живым, и тем самым в итоге способствует становлению тотального общества, которое новомодным образом истребляет новое. Стихотворение Бодлера о мученице плотской любви, жертве убийства{366}, аллегорически празднует святость удовольствия в жутко раскрепощающем натюрморте преступления, однако опьянение при созерцании обнаженного обезглавленного тела уже похоже на то опьянение, которое толкало будущие жертвы гитлеровского режима к тому, чтобы жадно и одновременно бесчувственно скупать газеты, в которых сообщалось о мерах, ведущих к гибели их самих. Фашизм был абсолютной сенсацией: в одной из своих речей во время первых погромов Геббельс похвалялся тем, что нацисты, по крайней мере, не скучны. В Третьем рейхе абстрактным страхом, порождаемым сообщениями и слухами, наслаждались как единственным стимулом, которого было достаточно, чтобы мгновенно распалить ослабленные чувства масс. Без почти непреодолимой власти желания газетных сенсаций, которое душит сердце, заставляя его судорожно сжиматься и перемещая его в давно прошедшие времена, невыразимое было бы невыносимо не только для его зрителей, но даже и для тех, кто его вершил. В итоге, в ходе войны самые страшные известия преподносились немцам как сенсации, и не делалось попыток замаскировать медленно приближающееся военное поражение. Таких понятий, как садизм и мазохизм, более недостаточно. В массовом обществе, характеризующемся техническими средствами распространения{367}, они опосредованы сенсацией, экстремальной новизной, далекой, подобно комете. Новое ошеломляет публику, которая под воздействием шока бьется в конвульсиях и забывает, кому причинено ужасное зло – тебе самому или кому-то другому. Содержание шокирующего сообщения становится действительно неважным по сравнению со степенью стимуляции, которую оно производит, как это в идеале и виделось заклинателям-поэтам; возможно даже, что ужас, которым наслаждались По и Бодлер, при его претворении диктаторами в действительность теряет свою сенсационность, выгорает. Насильственное сохранение качеств в новом было лишено качества. В качестве нового что угодно, опустошенное от себя самого{368}, может стать удовольствием, подобно тому, как отупленные морфинисты, в конце концов, без разбора хватаются за любые наркотики, вплоть до атропина. Точно так же, как в сенсации нивелируется различение качеств, в ней уничтожается всякое суждение: собственно, это и превращает сенсацию в движущую силу катастрофической инволюции. В ужасе регрессивных диктатур современность, диалектический образ прогресса, завершается взрывом. Новое в его коллективном обличье, на которое уже в определенной мере, подобно громким барабанам у Вагнера, указывает журналистская черта в Бодлере, – это на самом деле внешняя жизнь, вываренная до состояния стимулирующего и парализующего наркотика: неслучайно По, Бодлер и Вагнер были натурами зависимыми. Новое становится чем-то сугубо злым лишь вследствие тоталитарной обработки, при которой сглаживается то самое напряженное отношение индивида к обществу, что некогда породило категорию нового. Сегодня реакция на новое – неважно, какого рода, лишь бы оно было достаточно архаично, – стала повсеместной, превратилась в вездесущий медиум ложного мимесиса. Разложение субъекта свершается вследствие того, что он вверяет себя вечно иному, вечно одинаковому. Оно высасывает из личности всё непоколебимое. То, над чем Бодлер был властен благодаря силе образности, переходит во власть безвольной увлеченности. Неверность и нетождественность – патологическая реакция на ситуацию – стимулируются новым, каковое уже перестало быть стимулом. Возможно, тем самым человечество объявляет о своем отказе от желания иметь детей, поскольку каждый человек волен пророчить наихудшее: ведь новое – это тайный образ всех нерожденных. Мальтус{369} – один из праотцев XIX столетия, и Бодлер небезосновательно восславлял бесплодность. Человечество, которое отчаялось в своем воспроизводстве, бессознательно обращает желание выжить в химеру неизвестного, однако химера эта подобна смерти. Она указывает на гибель того общественного устройства, которое, в сущности, более не нуждается в своих членах.

151. Тезисы против оккультизма.

I. Склонность к оккультизму есть симптом инволюции сознания. Оно утратило силу мыслить безусловное и выносить обусловленное. Вместо того чтобы за счет работы понятия дать определение им обоим в их единстве и различии, оно смешивает их, не делая различий. Безусловное становится фактом, обусловленное – непосредственно сущностным. Монотеизм разлагается, становясь второй мифологией{370}. «Я верю в астрологию, потому что не верю в Бога», – ответил один из участников американского социально-психологического исследования. Вершащий суд разум, в свое время возвысившийся до понятия единого Бога, теперь, кажется, вовлечен в его падение. Дух разъединяется на духов и за счет этого утрачивает способность распознавать, что духов не существует. Завуалированная тенденция к беде, присущая обществу, дурачит свои жертвы ложным откровением, феноменом-галлюцинацией. Напрасно они надеются, что во фрагментарной осмысленности этого феномена смогут взглянуть в глаза всеохватному року и устоять. После тысячелетий просвещения человечество, чье господство над природой в виде господства над людьми превосходит по степени ужаса всё, чего они когда-либо опасались со стороны природы, вновь накрывает паника.

II. Вторая мифология более неистинна, чем первая. Первая была отложением уровня знаний, свойственного составлявшим ее эпохам, в каждую из которых сознание предстает несколько более свободным от слепой природной взаимосвязи, чем в предыдущую. Вторая же, искаженная и предвзятая, помещает однажды добытое знание о себе прямиком в общество, в котором из-за всеохватных отношений обмена пропадает как раз та стихийность, обуздать которую считают себя способными оккультисты. Взгляд корабельщика, обращенный к диоскурам, одушевление деревьев и источников – при всем нездоровом оцепенении перед необъясненным – были исторически соизмеримы с опытом субъекта, полученным от взаимодействия с объектами. Однако возрожденный анимизм как рационально утилизируемая реакция на рационализированное общество, практикуемая в ярмарочных балаганах и консультационных кабинетах ясновидящих всех мастей, отрицает отчуждение, о котором он сам свидетельствует и за счет которого живет, и словно суррогат подменяет собой неналичествующий опыт. Из того, что товар стал фетишем, оккультист делает крайне последовательный вывод: угрожающе опредмеченный труд корчит ему бесчисленные бесовские рожи из каждого предмета. То, о чем позабыли в мире, сконцентрировавшемся до продукта, – а именно, что его произвели люди, – вспоминается фрагментарно, навыворот, добавляется как некое существо в себе к в-себе-бытию объектов и приравнивается к нему{371}. Поскольку объекты эти охладели в лучах разума, утратили видимость одушевленности, постольку одушевляющее начало, их социальное качество, обретает самостоятельность как природно-сверхприродное, как вещь среди вещей.

III. Откат к магическому мышлению в эпоху позднего капитализма ассимилирует это мышление путем адаптации его к позднекапиталистическим формам. Сомнительно-асоциальные феномены на полях системы, жалкие попытки подсматривать сквозь щели в ее стене хотя и не позволяют увидеть ничего из того, что было бы за ее пределами, но зато тем явственней демонстрируют силы распада внутри нее. Те малые мудрецы, что запугивают клиентов, восседая перед хрустальным шаром, – это игрушечные модели мудрецов великих, держащих в своих руках судьбу человечества. Само общество так же погрязло во вражде и интригах, как обскуранты из Общества психических исследований{372}. Гипнотическое воздействие, которое оказывают оккультные явления, похоже на тоталитарный ужас: в сообразных сегодняшнему дню процессах одно переходит в другое. Усмешка авгуров разрослась до издевательского смеха общества над самим собой; оно наслаждается непосредственной материальной эксплуатацией душ. Гороскоп соответствует адресованным народу директивам кабинетных чиновников, а мистика чисел подготавливает к восприятию управленческой статистики и картельных цен. Сама интеграция оказывается, в конце концов, идеологией дезинтеграции на группы власти, которые истребляют друг друга. Кто попал в них, тот пропал.

IV. Оккультизм – это рефлекторная реакция на субъективацию всякого смысла, дополнение к овеществлению. Если объективная реальность предстает живым людям глухой, как никогда прежде, то они стремятся извлечь из нее смысл с помощью заклинаний. И смысл этот без разбора видится в первом попавшемся, сколь бы дурным оно ни было: разумность действительного, с которой уже толком не всё в порядке, подменяется вертящимися столами и лучами, испускаемыми кучками земли. Отбросы мира явлений превращаются в больном сознании в mundus intelligibilis[112]. Это почти что предстает спекулятивной истиной, подобно тому, как Одрадек{373} у Кафки предстает почти что ангелом, – и всё же в позитивности, которая исключает медиум мысли, это лишь варварское заблуждение, субъективность, опустошенная от самой себя и потому не опознающая себя в объекте{374}. Чем предельнее гнусность того, что выдают за «дух», – а ведь во всем, что более одушевленно, просвещенный субъект незамедлительно узнал бы себя, – тем в большей степени обнаруженный там смысл, который сам по себе полностью отсутствует, становится бессознательной, навязчивой проекцией если не клинически, то исторически распадающегося субъекта. Он хотел бы уравнять мир с собственным распадом – вот откуда вся эта его бутафория и злая ворожба. «Читает третья по руке, / Беду мою читает»{375}. В оккультизме дух стонет во власти собственных чар, словно человек, видящий дурной сон, когда его муки возрастают по мере того, как он чувствует, что грезит, но при этом никак не может проснуться.

V. Сила оккультизма – как и фашизма, с которым оккультизм связывают мыслительные схемы наподобие тех, к каким прибегают антисемиты, – не просто носит патологический характер. Она заключается, скорее, в том, что нуждающееся в истине сознание мнит, будто может ухватить в более мелких спасительных средствах, как бы в покрывающих образах, некое смутным образом присутствующее знание, которое намеренно скрывает от него всякого рода официальный прогресс. Это знание того, что общество, исключая, в сущности, возможность спонтанного изменения, тяготеет к тотальной катастрофе. Реальное сумасбродство отражается в сумасбродстве астрологическом, которое выдает непроницаемую взаимосвязь отчужденных элементов – ведь нет ничего более чуждого, чем звезды, – за знание о субъекте. Угроза, которая вычитывается из расположения звезд, похожа на угрозу историческую, которая продолжает вращаться как раз в сфере бессознательного, бессубъектного. То, что все люди – будущие жертвы некоего целого, которое они сами же и образуют, они способны вынести, только отделяя это целое от себя и перенося его на нечто похожее на него, но внешнее ему. В той жалкой бессмыслице, которой они поглощены, в бессодержательном ужасе они дают выход бессмысленной жалости, вопиющему страху смерти, однако продолжают вытеснять его, что совершенно необходимо, если они хотят жить дальше. Разрыв в линии жизни, указывающий на затаившийся рак, представляет собой обман только там, где предполагают его присутствие, то есть на ладони индивида; там, где оккультисты не ставят диагноза, то есть в отношении коллектива, подобный диагноз был бы верен. Оккультисты небезосновательно ощущают притягательность по-детски монструозных естественнонаучных фантазий. Путаница, которую они создают между своими эманациями и изотопами урана, – это, на деле, предельная ясность. Лучи мистики – скромное предвестие технического излучения. Суеверие есть познание, поскольку оно охватывает единым взором шифры деструкции, рассеянные по поверхности общества, – и оно глупо, поскольку при всем своем влечении к смерти еще цепляется за иллюзии: надеется получить от преображенного, перемещенного в небеса общества ответ, который может быть дан лишь в отношении общества реального.

VI. Оккультизм – это метафизика для дураков. Подчиненность медиа так же неслучайна, как и апокрифичность, нелепость откровений. С самого появления спиритизма потусторонние силы не поведали ничего более значимого, чем приветы от умершей бабушки, да пророчества о дальней дороге. Отговорка, будто мир духов не может сообщить бедному человеческому разуму больше, чем разум в состоянии воспринять, столь же нелепа; это вспомогательная гипотеза параноидальной системы: lumen naturale[113]{376} всё же удалось продвинуться несколько дальше, чем поездка к бабушке, и если духи не хотят этого замечать, то они – всего лишь неотесанные кобольды, с которыми лучше прервать всякие сношения. Примитивно-естественное содержание сверхъестественной вести обнаруживает ее неистинность. Гоняясь там, в вышине, за утраченным, они натыкаются лишь на собственное ничто. Чтобы не выпасть из серой повседневности, в которой они, будучи неисправимыми реалистами, чувствуют себя как дома, смысл, которым они подпитываются, приравнивается к бессмыслице, от которой они бегут. Дурная магия ничем не отличается от дурного существования, которое она озаряет своими лучами. Вот почему она так облегчает жизнь трезвомыслящим. К фактам, отличающимся от всего остального, с чем имеют дело, только тем, что они не относятся к этому делу, прибегают как к четвертому измерению. Единственно их небытие есть их qualitas occulta[114]. Они наделяют слабоумие мировоззрением. Астрологи и спириты на любой вопрос дают молниеносный, решительный ответ, который не просто вопроса не разрешает, а своими жесткими постулатами уводит от всякого возможного решения. Их возвышенная сфера, представляемая по аналогии с пространством, не нуждается даже в том, чтобы быть помысленной, как нуждаются стул или ваза. Тем самым она усиливает конформизм. Самое приятное во всем этом – то, что смыслом существующего оказывается само его существование как таковое{377}.

VII. Великие религии либо, подобно иудейской, обходили спасение умерших молчанием, согласно запрету на изображения, либо проповедовали воскресение плоти. Для них важна неразделимость духовного и телесного. Нет никакой интенции, ничего «духовного», что не основывалось бы каким-либо образом на телесном восприятии и не требовало бы, в свою очередь, телесной исполненности. Для оккультистов, которые считают себя выше мысли о воскресении и, собственно, вовсе не желают спасения, такое представление слишком грубо. Их метафизика, которую даже Хаксли не может уже отличить от метафизики, основывается на аксиоме: «Душа вознесется на небо, йух-хе! / А тело останется на канапе»{378}. Чем бодрее их духовный характер, тем он механистичнее: даже Декарт не проводил таких четких разделений. Разделение труда и овеществление доводятся до предела: тело и душа отделяются друг от друга в процессе как бы приобщающей к вечности вивисекции. Душа должна аккуратно ретироваться, дабы продолжить свою усердную деятельность в более просветленных сферах точно с того места, на котором ее прервали. Однако, объявляя подобным образом о независимости, душа становится дешевой имитацией того, от чего она ложным образом эмансипировалась. На месте взаимодействия души и тела, каковое утверждала даже самая закоснелая философия, возникает астральное тело – позорная уступка гипостазированного духа своей противоположности. Лишь через метафору тела можно вообще постичь понятие чистого духа, и в то же время последнее снимается первым. Овеществление духов уже есть их отрицание.

VIII. Жалуются на материализм. Однако при этом они намереваются взвешивать астральное тело. Объекты их интереса должны одновременно превосходить возможности опыта и быть постигнутыми на опыте. Всё должно происходить строго научно; чем масштабнее обман, тем продуманнее инструкция по проведению эксперимента. Претензия научного контроля на важность доводится ad absurdum там, где контролировать нечего. Тот же рационалистический и эмпирический инструментарий, который покончил с духами, активно используют с целью навязать этих самых духов тем, кто более не доверяет собственному ratio. Как будто любой дух стихии не спасался бы бегством от ловушек покорения природы, расставленных для поимки его летучей сущности. Однако оккультисты и это используют в своих целях. Поскольку духи не любят контроля, то для них прямо посреди мер предосторожности надо оставлять открытой дверцу, через которую они без помех могут выйти наружу. Ибо оккультисты – люди практичные. Ими не движет тщеславное любопытство – они ждут чаевых. От звезд они быстро переходят к срочной сделке. Чаще всего их предсказание сводится к тому, что с появлением каких-нибудь бедных, на что-то надеющихся знакомых придет несчастье.

IX. Величайшим грехом оккультизма является контаминация духа и наличного бытия, которое само становится атрибутом духа{379}. Дух возник изнутри наличного бытия как орган, способствующий выживанию. Однако коль скоро наличное бытие рефлектирует себя в духе, дух одновременно становится неким другим наличным бытием. Налично сущее отрицает себя как памятование о самом себе. Такое отрицание есть стихия духа. Приписывать ему самому в свою очередь позитивное существование, пусть и высшего порядка, значило бы выдать его на произвол того, чему он противостоит{380}. Позднее буржуазная идеология вновь сделала дух тем, чем он был в преанимизме – чем-то в-себе-сущим, – в соответствии с мерой общественного разделения труда, разрыва между духовным и физическим трудом, планового господства над последним. В понятии в-себе-сущего духа сознание онтологически оправдало привилегию и увековечило ее, обособив ее от общественного принципа, которым конституируется дух. Подобная идеология доходит в оккультизме до предела: он есть как бы идеализм, пришедший к самому себе{381}. Как раз в силу жесткой антитезы бытия и духа дух становится подведомственен бытию. Если идеализм исключительно ради целого, ради идеи утверждал, что бытие есть дух и что дух существует, то оккультизм делает из этого абсурдный вывод, что наличное бытие означает определенное бытие{382}: «Наличное бытие есть вообще по своему становлению бытие с некоторым небытием, так что это небытие принято в простое единство с бытием. Небытие, принятое в бытие таким образом, что конкретное целое имеет форму бытия, непосредственности, составляет определенность, как таковую»{383}. Оккультисты принимают небытие буквально в «простом единстве с бытием», и их конкретика – это обманное сокращение пути от целого к определенному, которое при этом может опираться на то, что целое как однажды определенное уже больше не есть целое. Они кричат метафизике: Hic Rhodus, hic salta![115] Если философский вклад духа должен определяться наличным бытием, то произвольное, рассеянное наличное бытие должно наконец, чувствуют они, оправдать себя как особенный дух{384}. Учение о существовании духа, предельное возвышение буржуазного сознания, в соответствии с этим телеологически уже содержало бы внутри себя веру в духов, то есть предельное принижение. Переход к наличному бытию, всегда «положительный» и являющийся оправданием мира, имплицитно включает в себя одновременно и тезис о положительности духа, его предметное закрепление, транспозицию абсолютного в явление. Должен ли весь вещественный мир целиком как «продукт» быть духом или же какой-то отдельный предмет – каким-то отдельным духом, становится безразличным, а мировой дух превращается в верховного духа, ангела-хранителя устойчиво существующего, лишенного духа. Этим живут оккультисты: их мистика – это enfant terrible[116] мистического момента у Гегеля{385}. Они доводят спекуляцию до уровня фиктивного банкротства. Выдавая определенное бытие за дух, они подвергают овеществленный дух испытанию на наличное бытие, и испытание это не может не дать отрицательного результата. Дух здесь не наличествует.

152. Внимание: не использовать не по назначению. Диалектика возникла изнутри софистики как метод дискуссии, призванный подорвать догматические утверждения и, говоря языком прокуроров и комиков, превращающий слабое слово в сильное{386}. Впоследствии она сформировалась – по отношению к philosophia perennis[117] – как вечный метод критики, как прибежище всякой мысли угнетенных, даже такой, которую они никогда и не мыслили. Однако, будучи средством доказательства своей правоты, она с самого начала была и средством достижения господства, формальной техникой апологии, не пекущейся о содержательной стороне дела, на службе у тех, кто был в состоянии платить: она была принципом, позволяющим всё всегда и с успехом обернуть в свою пользу. Поэтому ее истинность или неистинность заключается не в методе как таковом, а в ее интенции в историческом процессе. Разделение гегелевской школы на левое и правое крыло обусловлено двусмысленностью теории ничуть не меньше, чем политической ситуацией домартовского периода{387}. Диалектическим является не только учение Маркса о том, что пролетариат как абсолютный объект истории способен стать ее первым историческим субъектом, реализовать сознательное самоопределение человечества{388}, но и шутка, которую Гюстав Доре вкладывает в уста одному из парламентских представителей Ancien Régime[118]{389}: не будь Людовика XVI, дело не дошло бы до революции, поэтому правами человека мы обязаны именно ему. Негативная философия – универсальное разрушение – всегда разрушает и само разрушающее. Однако новая форма, в которой диалектика претендует на снятие и того и другого, разрушенного и разрушающего, в антагонистическом обществе никогда не может предстать в чистом виде. До тех пор, пока отношения господства воспроизводят себя, в разрушении разрушающего будет вновь проявляться его старое качество{390} в чистом своем виде: в радикальном смысле там не может быть осуществлен скачок. Именно он стал бы событием, которое ведет за пределы этого порочного круга. Поскольку диалектическое определение нового качества всякий раз вынуждено ссылаться на власть объективной тенденции, передающей потомкам заклятие господства, это определение почти неизбежно оказывается принужденным всякий раз, когда его понятийная работа доходит до отрицания, хотя бы в мыслях подставить дурное старое на место несуществующего иного. Глубина погружения диалектики в объективность обретается ценой причастности ко лжи, утверждающей, будто объективность уже и есть истина. Ограничиваясь экстраполяцией состояния, при котором привилегии отсутствуют, из того состояния, что обязано диалектическому процессу привилегией своего бытия, она преклоняется перед реставрацией. К этому восприимчиво и частное существование. Гегель продемонстрировал ему, насколько оно ничтожно. Согласно Гегелю, простая субъективность, настаивающая на чистоте собственного принципа, запутывается в антиномиях. Там, где она не объективирует себя в обществе и государстве, она гибнет от своей несущественности, лицемерия и зла{391}. Мораль – автономия, ориентирующаяся на чистую достоверность себя самого, – равно как и совесть, суть лишь иллюзия{392}. Если «морально действительного не существует»{393}, то, как следствие, и в Философии права брак помещается выше совести, а совести, даже на той ее высоте, которую Гегель вслед за романтиками определяет как иронию{394}, приписывается «субъективное тщеславие»{395} в двойном понимании. Этот мотив диалектики, который пронизывает все слои системы, одновременно истинен и неистинен. Истинен, поскольку он разоблачает особенное как необходимую иллюзию, ложное сознание отъединенного, что оно есть лишь оно само, а не некоторый момент целого; это ложное сознание он растворяет силой целого. И неистинен, поскольку – пока объективность, которую мысль противопоставляет дурной субъективности, несвободна, отстает от критической работы субъекта – мотив объективации, «отчуждения»{396} низводится до предлога как раз для буржуазного самоутверждения субъекта, до простой рационализации. Слово «отчуждение», ожидающее от послушания индивидуальной воли избавления от индивидуального произвола, как раз тем, что оно подчеркнуто фиксирует внешнее как институционально противопоставленное субъекту, вопреки всем заверениям о примирении признает вечную непримиримость субъекта и объекта, которая, в свою очередь, составляет тему диалектической критики. Акт отчуждения от себя{397} приводит к отречению, каковое Гёте описал как спасительное{398}, и тем самым к оправданию status quo, как тогда, так и сегодня. К примеру, из знания об уродовании женщин патриархальным обществом, о невозможности устранить антропологическую деформацию, не устраняя ее предпосылки, именно диалектик, этот категорический противник иллюзий, способен вывести позицию «кто в доме хозяин», замолвить слово за продолжение патриархальных отношений{399}. При этом у него нет недостатка ни в убедительных основаниях, таких как невозможность отношений иного рода при современных условиях, ни даже в гуманности по отношению к угнетенным, которым приходится расплачиваться за ложную эмансипацию, однако всё истинное превращается в идеологию под влиянием мужских интересов. Диалектику известно несчастье и брошенность на произвол судьбы тех, кто стареет, так и не вступив в брак, известна убийственность развода{400}. Однако, вопреки всякой романтике отдавая преимущество овеществленному браку перед эфемерной, не снятой внутри совместной жизни страстью{401}, он становится глашатаем тех, кто заключает брак, пренебрегая склонностью, – тех, кто любит то, на чем они женаты, то есть абстрактное отношение владения{402}. Конечный вывод подобной мудрости земной{403} заключался бы в том, что личность вступающих в брак не имеет особого значения, если только они приспосабливаются к определенным условиям и обстоятельствам и делают свое дело. Чтобы защититься от подобных искушений, просветленная диалектика нуждается в непрестанном недоверии к тому апологетическому, реставраторскому элементу, который в то же время сам – составная часть ненаивности. Угроза ухода от рефлексии обратно к нерефлексии обнаруживается в превосходстве, которое распоряжается диалектическим методом по своему усмотрению и глаголет так, словно оно само по себе есть то непосредственное знание о целом, которое принцип диалектики как раз исключает. Точки зрения тотальности придерживаются, чтобы выбить из рук противника – поучая его фразами в духе «Вовсе не это имелось в виду!» – любое определенное отрицательное суждение и одновременно самим насильственно прервать движение понятия, остановить диалектику указанием на непреодолимую силу тяжести фактов. Причина беды заключается в thema probandum[119]: диалектикой пользуются, вместо того чтобы предаться ей. В таком случае суверенно-диалектическая мысль возвращается на додиалектическую стадию – стадию спокойного изложения того, что у любой вещи есть две стороны.

153. В заключение. Единственной философией, за которую перед лицом отчаяния можно нести ответственность, была бы попытка рассматривать все вещи так, какими они представлялись бы с позиции избавления{404}. Нет никакого иного света знания, кроме того, что проливает на мир избавление: всё прочее исчерпывается воспроизведением и всегда будет чем-то техническим. Следовало бы создать перспективы, в которых мир смещается, очуждается, являет свои трещины и раны подобно тому, как однажды предстанет в мессианском свете нуждающимся и искаженным. Для мышления важно только одно: создать подобные перспективы без произвола и насилия, целиком отталкиваясь от соприкосновения с предметами. Проще этого ничего нет, потому что текущее состояние неуклонно взывает к подобному познанию, да и потому что совершенная негативность, хотя бы раз целиком объятая взором, мгновенно предстает зеркальным отражением своей противоположности. Однако это и всецело невозможно, поскольку предполагает некую позицию, отстоящую от зачарованного круга наличного бытия, пусть даже на самую малость, в то время как всякое возможное познание не просто необходимо сперва отстоять у того, что бытийствует, чтобы это познание обрело обязательный характер, – оно и само как раз поэтому отмечено той же искаженностью и нуждой, которых намеревается избежать. Чем яростнее мысль отгораживается от собственной обусловленности ради обретения безусловного, тем более бессознательным – и потому роковым – образом она отдает себя во власть миру. Даже собственную невозможность она еще только должна постичь ради того, чтобы стать возможной. Однако перед лицом требования, которое тем самым к ней выдвигается, вопрос о том, действительно избавление или недействительно, сам почти не имеет значения.

Фрагменты, не включенные в книгу автором

От издателя

Впервые Малая этика Адорно была опубликована в издательстве Suhrkamp (Берлин / Франкфурт-на-Майне) в 1951 году. Издание второе, пересмотренное, было выпущено им же в 1962 году во Франкфурте. Последний тираж, вышедший при жизни автора – с 7001-го по 9000-й экземпляр, – увидел свет в 1964 году. По нему и воспроизводится настоящее издание. Небольшое количество текстов Адорно в разное время изъял из рукописи. На то у него были разные причины: отчасти он руководствовался соображениями о стройности замысла в целом, отчасти стремился избежать смысловых повторов. Но поскольку Адорно никоим образом не имел целью отступиться от изложенного, издатель полного собрания сочинений счел себя вправе привести эти доселе не публиковавшиеся фрагменты в приложении.

Ноябрь 1979

(1) Key people[120]. Тот тип задавак, что начинают считать себя значимыми лишь тогда, когда значимость их подтверждается ролью, которую они играют в коллективах (не будучи таковыми в реальности, поскольку существуют лишь ради собственной коллективности): депутат с повязкой на рукаве, оратор, вошедший в раж на торжественном мероприятии, предваряющий заключительную часть своей – сдобренной здоровым юмором – речи словами «Желаю, чтоб…», шакалы благотворительности, профессор, несущийся с одной конференции на другую, – все они некогда вызывали усмешку своей наивностью, провинциальностью и мелкобуржуазностью. Со временем их сходство с карикатурными персонажами из журнала Fliegende Blätter{405} сошло на нет, однако сам принцип{406} при этом с ужасающей серьезностью распространился на весь буржуазный класс. Мало того, что в профессиональной жизни его представители подвержены неусыпному контролю со стороны общества ввиду конкуренции и кооптации – их частную жизнь вобрали в себя те вещественные образования, до которых сгустились межличностные отношения. И причины тому, в первую очередь, сугубо материальные: лишь тот, кто выражает свое одобрение похвальным трудом на благо обществу в том виде, в каком оно существует, вступлением в ряды какого-нибудь признанного объединения, пусть даже это будут масоны, деградировавшие до уровня товарищей по кегельному клубу, вознаграждается доверием – а оно, в свою очередь, окупается привлечением заказчиков и клиентов, занятием доходного места. Substantial citizen[121]{407} определяется не только и не столько состоянием лицевого счета – и даже не тем, какой вклад он вносит в организации, в которых состоит; он обязан жертвовать обществу все свои жизненные соки и тратить те немногие свободные часы, которые остаются ему от казнокрадства, на занятие должности казначея или председателя всех тех комиссий, в какие его не то затянуло силой, не то он потянулся в них сам. У него не осталось в жизни иной надежды, кроме как на непременный некролог в корпоративном вестнике, когда придет его смертный час. Тот же, кто нигде не состоит, навлекает на себя подозрения: при принятии гражданства настоятельно требуется перечислить все объединения, к которым имеешь отношение. И всё же то, что мыслится как готовность индивида отринуть присущий ему эгоизм и посвятить себя целому, есть не что иное, как универсальное опредмечивание эгоизма, – и оно находит отражение в поведенческих стратегиях. Единичный человек, чувствуя себя бессильным перед лицом всесильного общества, сам себя познает лишь как социально опосредованного. Тем самым сотворенные человеком институции обретают еще более фетишистский характер: поскольку субъекты полагают себя исключительно показателями институций, те обретают статус воли Божьей. Как в древние времена человек ощущал себя частью семьи или рода, так сейчас он до мозга костей ощущает себя докторшей, сотрудником факультета или chairman of the committee of religious experts[122] – я как-то раз слышал это выражение из уст какого-то шарлатана, причем никто даже не улыбнулся. Человек в сознании своем становится тем, что он и так уже есть в бытии. В отличие от иллюзорности существующей в себе независимой личности в товарном обществе, подобное сознание истинно. Эти люди и в самом деле суть лишь докторша, сотрудник факультета, религиозный эксперт. Однако отрицательная истина оборачивается ложью, если выдается за позитивность. Чем меньше функционального смысла несет в наши дни общественное разделение труда, тем ожесточеннее субъекты цепляются за то, что предначертано им общественной судьбой. Отчуждение становится близостью, дегуманизация – гуманностью, уничтожение субъекта – его утверждением. На нынешнем этапе социализация человека увековечивает его асоциальность, но даже асоциальному человеку не следует тешить себя надеждой, будто он человек.

(2) Параграф. То, что нацисты сотворили с евреями, неописуемо: ни в одном языке не нашлось для этого подходящего слова, ведь даже «массовое уничтожение» применительно к тщательно спланированному, систематичному и тотальному звучит так, словно мы всё еще живем в старые добрые времена дегерлохского учителя{408}. Но дабы на жертв, и без того столь бесчисленных, что невозможно упомнить их имена, не пало еще и проклятие «да не будут они помянуты»{409}, слова необходимо было найти. Так в английском появился термин genocide. Однако за счет его кодификации, как она была произведена во Всеобщей декларации прав человека, неописуемое в знак протеста сделали соизмеримым. Возвысив его до понятия, признали саму возможность геноцида как институции отвергаемой, запрещаемой, поддающейся обсуждению. Не исключено, что настанет день, когда перед лицом Генеральной ассамблеи ООН будет обсуждаться, подпадает ли некое новое зверство под определение genocide или нет, имеют ли Объединенные Нации право вмешаться, хотя сами и не желают этим правом пользоваться, да и не лучше ли вообще изъять термин genocide из статутов ввиду непредвиденной сложности его применения на практике. А спустя всего ничего в прессе появятся проходные, типично газетные заголовки: «Геноцидные мероприятия в Восточном Туркестане практически реализованы».

(3) Имеющиеся в виду. Люди до такой степени манипулировали понятием свободы, что в конце концов оно стало означать право богатого и сильного отбирать у бедного и слабого то немногое, что у того еще осталось. Попытки это изменить считаются постыдным вторжением в область той самой индивидуальности, которая вследствие означенной свободы превратилась в управляемое ничто. Но объективному духу языка виднее. В немецком и английском слово «свободный» закреплено за ничего не стоящими вещами и услугами{410}. Независимо от критики политической экономии это свидетельствует о несвободе, заложенной в самих отношениях обмена: не может быть свободы, пока у всякой вещи есть своя цена, а в овеществленном обществе жалкими рудиментами свободы предстают лишь вещи, исключенные из механизма ценообразования. Если приглядеться получше, то, конечно, в большинстве случаев обнаружится, что и у них есть цена, что они суть придатки товаров или, по крайней мере, отношений господства: парки делают существование тюрем сносным для тех, кто не заключен внутри них. Однако для тех, кто свободен, непринужден, суверенен и легок, для тех, кто обретает свободу как привилегию против несвободы, у языка есть подходящее имя: бесстыдники.

(4) Les Adieux[123]. Вот уже не одну сотню лет в разных языках слова «До свидания» являются речевым штампом. Теперь до штампа опустились и сами отношения. Прощание устарело. Двое принадлежащих друг другу могут расстаться, если один из них сменит место жительства, – да мы и без того уже не считаем своим домом лишь один город, а в качестве наиболее яркого проявления свободы передвижения подчиняем свою жизнь во всех отношениях, в том числе и в пространственном, наиболее выгодным условиям на рынке труда. Либо отношения на этом заканчиваются, либо переходят во встречи; быть постоянно в разлуке и сохранить любовь стало немыслимо. «Прощанье, всех словес колодезь!»{411} – но источник этот иссяк, и ничего из него более не выходит, кроме bye-bye или «та-та». Благодаря авиапочте и нарочным томительное ожидание письма сменилось проблемами технического свойства, если только отсутствующий партнер не сбрасывает, как балласт, все воспоминания о том, что не находится в пределах досягаемости. О том, какого количества неизвестности и страданий людям удается за счет этого избежать, директора авиакомпаний могут слагать оды. Но ликвидация прощания угрожает существованию и традиционного понятия гуманности. Кто был бы еще в силах любить, если ему заслоняют вид, ведь человек воспринимает другого, из плоти и крови, как образ, сгущая всю протяженность наличного бытия, точно в налитом плоде? Чем была бы надежда без дали? Гуманность была сознанием присутствия неприсутствующего, а в состоянии, способствующем тому, чтобы всё неприсутствующее явственно обретало иллюзию присутствия и непосредственности, и потому лишь насмехающимся над всем неудовлетворенным такой иллюзией, сознание это улетучивается. Однако настаивать на внутренней возможности прощания перед лицом его прагматической невозможности было бы ложью, ибо внутреннее раскрывается не внутри самого себя, а только лишь в отношении к объективному, тогда как интериоризация пришедшего в упадок внешнего есть насилие над самим внутренним, поскольку оно как бы подпитывается своим собственным огнем. Реставрация жеста осуществлялась бы по рецепту того профессора-германиста, что в канун Рождества ненадолго приносил своих спящих детей к горящей огнями елке, чтобы добиться эффекта дежавю и насытить их мифом. Зрелое человечество{412} вынуждено будет позитивно выйти за пределы своего собственного понятия – эмфатического понятия человека, – иначе абсолютное отрицание, нечеловек, будет торжествовать там победу.

(5) Дело чести. Мужчины сами возложили на себя обязанность вести себя тактично с женщиной: это один из способов сделать так, чтобы грубое насилие казалось мягче, а распоряжение ею казалось обоюдным согласием. Поскольку они заклеймили промискуитет, чтобы быть уверенными, что женщина останется их собственностью, в то время как сами они нуждаются в промискуитете, чтобы не возвести собственное воздержание до степени невыносимого, они дали женщинам своего же класса, отдающимся вне брака, непроговоренное обещание не обсуждать это ни с каким другим мужчиной и не умалять патриархально обусловленного женского авторитета. Таким образом, тактичность стала залогом всякой скрытности, всякого хитроумного триумфа над властью и, более того, доверия, на котором зиждутся благородство и непорочность. Даже состояние полного отчаяния не могло побудить Гёльдерлина – в письме, отправленном матери после смертоносной франкфуртской трагедии{413}, – намекнуть на причину разрыва с господином Гонтаром или хотя бы назвать имя Диотимы, и вся сила страсти выливается в нем в оплакивание потери воспитанника, сына возлюбленной; это письмо возносит мощь приличествующего молчания до пылкой трогательности и делает его выражением невыносимости конфликта между правом человека и правом существующего положения вещей. Но как среди всеобщей несвободы всякое отвоеванное у нее проявление гуманности становится двусмысленным, так становится двусмысленной и сама мужская тактичность, якобы продиктованная лишь благородными побуждениями. Она превращается в инструмент женской мести за угнетение. То, что мужчины вынуждены между собою молчать, – да хотя бы то, что чем более деликатны и воспитанны люди, тем сильнее аура таинственности, присущая всему эротическому, – дает женщинам простор для всего, что вмещается в диапазон от удобной лжи до откровенного хитроумного обмана, а джентльмена обрекает на роль дурака. Дамы из высшего общества овладели целым арсеналом приемов изолирования мужчин, держания их поодиночке, наконец – произвольного разграничения всех областей чувства, поведения и оценки, в котором находит гротескное отражение мужская система разделения труда. Это позволяет им, ничего не страшась, управлять самыми трудными ситуациями – в счет той самой непосредственности, которой женщины так гордятся. Тем не менее мужчины сделали из этого выводы и сходятся в злорадном sous-entendu[124]: такова-де женская натура. Это многозначительно подмигивающее così fan tutte[125]{414} хотя и не называет имен, однако забывает обо всяком такте – и, помимо прочего, в нем еще кроется праведный опыт того, что всякая женщина, якобы верящая в рыцарские качества возлюбленного, сама неизменно предает его доверие. Посему даме, в действительности являющейся таковой, а вовсе не стремящейся обратить благородство в способ кокетливо поддразнить, не остается иного выбора, кроме как самовольно отринуть замшелую тактичность и пойти на любовь в открытую, бесстыдно, без всяких предосторожностей. Но найдется ли такая, которой достанет для этого сил?

(6) Post festum[126]. Страдание от упадка эротических отношений есть нечто большее, нежели то, чем оно само себя полагает, – не только лишь страх испытать отказ в любви и не всего-навсего тот тип нарциссической меланхолии, которую столь подробно описал Фрейд. К ней присовокупляется страх преходящести собственных чувств. Непосредственным движениям души оставлено так мало места, что тот, кому вообще посчастливится их испытать, воспринимает их как счастье, как драгоценность, даже если они причиняют боль; более того, как раз познав последние болезненные следы непосредственности как нечто, чем он может обладать, он будет отчаянно защищать их, чтобы самому не обратиться в вещь. Вероятно, мы куда более боимся утратить любовь к другому, чем его любовь к нам. Вот мысль, что предлагается нам в утешение: мол, пройдет пара лет, и мы утратим понимание собственной страсти; может статься, встретим возлюбленную со спутником и уделим ей лишь мимолетное, изумленное внимание, но не более, – эта мысль годится лишь для того, чтобы сверх всякой меры раздразнить утешаемого. То, что страсть, рушащая причинно-следственную связь рациональной целесообразности и тем самым как бы помогающая «я» вырваться из своего монадологического плена, сама должна оказаться чем-то относительным, подчиненным постыдной рассудочности обособленной жизни, – высшая степень святотатства. И всё же страсть, познав неизбежную границу между двумя людьми, не может не возвращаться к ней в рефлексии и не сознавать ничтожность охваченности страстью в тот самый миг, когда человек полностью охвачен ею, – это неотвратимо. На самом деле мы всё время ощущали тщетность; мы были счастливы иррациональной надеждой на то, что нас захватит и унесет, и всякий раз, когда надежды наши не оправдывались, этот раз казался нам последним, представлялся смертью. Преходящесть того, в чем жизнь достигает наивысшей концентрации, именно в такой наивысшей концентрации и выступает на поверхность. Помимо всего, несчастно влюбленный еще и вынужден признать, что именно тогда, когда он мнил, будто полностью позабыл себя, он не любил никого, кроме себя самого. Ничто непосредственное не способно вывести за пределы преступного круга естественного хода вещей, но лишь рефлексия над его замкнутостью.

(7) Подойдите ближе. Слом внешний и внутренний – то, как единичный субъект ощущает господство меновой стоимости, – влияет и на мнимую область непосредственного, и даже на те отношения, в которых не фигурирует материальный интерес. История и непосредственности, и материальности двойственна. То, что они, будучи опосредующим звеном между двумя людьми, отвергают простое внутреннее бытие и объективируются в формах, привычках и обязательствах, придает им стойкости. Суть их – со всей серьезностью и ответственностью противопоставлять себя психической конституции отдельно взятых людей как нечто прочное и неизменное, а не поддаваться всякому движению души. Однако это никак не отменяет того, что в каждом единичном человеке возникают не только настроения, симпатии и антипатии, но и, прежде всего, реакции на поведение другого. И история внутренняя проявляет себя тем настойчивее, чем менее можно отделить внешнее от внутреннего аналитическим путем. В основе опасности незаметного разрушения отношений почти всегда лежит то, что участвующим в них – якобы или в действительности – «слишком трудно». Они слишком слабы перед натиском реальности, от которой вечно испытывают перегруз, чтобы подвигнуть себя на любовное усилие с целью удержать отношения лишь ради них самих. Всякие достойные человека отношения в царстве целесообразности обретают налет роскоши. Ведь на самом деле человек не может себе их позволить, и в критических ситуациях от осознания этого на поверхность пробивается неприятие. Оттого, что мы знаем: в действительности они как раз требуют неослабной актуальности{415}, и стоит на секунду ослабить усилия, как нам кажется, будто всё разлетается вдребезги. Это неизменно ощущается, даже если объективированная форма отношений не позволяет этому выйти на поверхность. Неизбежная двойственность внешнего и внутреннего привносит беспокойство именно в подлинные, крайне насыщенные эмоциональные отношения. Если субъект вовлечен в них глубоко, а в это время овнешненный их аспект небезосновательно препятствует тому, чтобы он шел на поводу у импульса, отношения превращаются в непрерывное страдание и таким образом оказываются под угрозой. Абсурдная важность таких мелочей, как пропущенный телефонный звонок, чересчур формальная реплика, сдержанность рукопожатия, основывается на том, что в них проявляет себя обычно сдерживаемая внутренняя динамика, угрожающая объективности и предметности отношений. Психологи с легкостью могут заклеймить испуг и страх, испытываемые в такие мгновения, как невротические, и указать на их непропорциональность по отношению к объективному весу отношений. Тот, кого они выводят из равновесия, и в самом деле «нереалистично смотрит на вещи», а его зависимость от колебаний собственной субъективности подтверждает, что ему не удалось адаптироваться. Но лишь в тех случаях, когда изменение интонаций одного вызывает отчаяние у другого, отношения настолько спонтанны, насколько и должны быть между свободными людьми, хотя одновременно они по той же причине становятся и мучительны, – и, ко всему прочему, за счет верности идее непосредственности и бессильного протеста против холодности производят впечатление нарциссизма. Форма реакции, соответствующая положению вещей, оказывается невротической, а адекватной – основывающаяся на том, что отношения уже умерли. Очищение человека от подавленности и бессилия прямо пропорционально прогрессирующему обесчеловечиванию.

(8) Издержки на естественную убыль. «Художник полагает, что вслед за обретением им „наконец“ своей формы он может спокойно созидать далее. К сожалению, как правило, с этого момента („спокойного“) он, сам того не замечая, вскоре начинает утрачивать наконец обретенную форму»{416}, – писал в 1912 году Кандинский. Точно так же дело обстоит и с познанием. Оно не подпитывается никакими запасами. Каждая мысль – это силовое поле, и как само вынесение суждения неотделимо от того, содержится ли в нем истина, так же и истинны лишь те мысли, что выходят за пределы собственного тезиса. Поскольку они призваны размягчить окаменелые представления о предметах – духовный осадок общественного ожесточения, – форма противится овеществлению, заложенному уже в том, что человек стремится раз и навсегда завладеть мыслью и присущим ей смыслом. Даже чрезвычайно радикальные суждения искажаются, едва на них начинают настаивать, и общество торопится подтвердить это, обсуждая и тем самым впитывая доктрину. Однако это бросает тень на понятие теории. Не существует такой, что не несла бы в себе момент овеществления ввиду своего устройства – прочной структурной взаимосвязи, то есть не обретала бы параноидных черт. Именно они придают ей действенность. Понятие идефикса обозначает не только лишь аберрацию, но и составляющую теории как таковой – претензию партикулярного на тотальность, возникающую, как только некий единичный момент изолируется и закрепляется. Даже мысли, тяготеющие к прямо противоположному, не могут этого избежать. Даже теории наивысшего достоинства, по меньшей мере, допускают возможность предметного истолкования. Создается впечатление, будто они в этом втайне следуют заповедям товарного общества. В большинстве случаев основу идефикса, как и мании преследования, составляет возложение вины. Один систематизированный бред не в состоянии постигнуть другой – проникнуть взглядом за завесу общественной тотальности. Поэтому начинают атаковать некий вычлененный принцип: у Руссо это цивилизация, у Фрейда – эдипов комплекс, у Ницше – ресентимент. И если даже теория по сути своей иная, рецепция всё равно может параноизировать ее. Говоря о ком-то в содержательном смысле, что у него есть та или иная теория, мы непременно подразумеваем упрямо уставившееся в никуда, бескомпромиссное, лишенное саморефлексии объяснение всякому злу. Мыслители, начисто лишенные параноидности, – одним из таких был Георг Зиммель, однако он, опять же, недостаток параноидности возвел в ранг панацеи, – не оказывают влияния или вскоре забываются. Это никоим образом не свидетельствует о том, что они выше других. Если определять истину как начисто лишенное параноидности, она не просто была бы начисто лишенной силы и таким образом конфликтовала бы с самой собой, так как одной из ее составляющих является практика, – нет, более того, ей вообще не удалось бы сформировать последовательную смысловую связь: в попытке убежать от идефикса убегает мысль. Последовательный эмпиризм как мышление, очищенное от обсессии, сам становится обсессивен и при этом приносит в жертву идею истинности, которая даже у эмпиристов не особо-то в ходу. Диалектику и в этом смысле тоже можно рассматривать как попытку спастись от «или – или». Диалектика – это усилие, направленное на то, чтобы сохранить определенность и последовательность теории, не отдавая ее на откуп бреду.

(9) Прокруст. Подавление мышления осуществляется при помощи практически неизбежной альтернативы. То, что гарантируется эмпирически, за счет всех тех мер по контролю, которых требуют конкуренты, неизменно позволяет даже самому ограниченному уму предвосхитить себя. Мукомольная машина настолько умалила масштаб постановки вопроса, что, как правило, из нее уже не получить ничего более содержательного, чем то, что процент заболеваемости туберкулезом в трущобах выше, чем на Парк-авеню. От этого выгадывает коварный саботаж эмпириков: сметчики ставят палки в колеса даже самой ими управляемой эмпирии и при этом показушно кривятся – мол, знаем, видали. А вот обратная ситуация: информация, которой так жаждут ученые, подвергается недооценке ничуть не меньше – и как раз потому, что она пока что не общеизвестна: «Where is the evidence?»[127] И если свидетельств недостает, то перед нами как бы бахвальное и праздное мыслеплетство, в то время как исследование должно быть динамичным, точно репортаж. Эта фатальная альтернатива приводит к угрюмому пораженчеству. Наукой занимаются, пока за нее хоть сколько-нибудь платят – не веря при этом ни в значимость, ни в непреложность своих заключений. Если бы изменения в устройстве общества привели к тому, что среднестатистические показатели – в почитании которых формальная демократия отражается как всего-навсего суеверное убеждение исследовательских институтов – стали не нужны, всей этой ерундой давно бы бросили заниматься. Методы официальных общественных наук уже не представляют собой ничего, кроме пародии на бизнес, который подобную науку терпит, даром что она и нужна ему разве что для рекламы. Вся эта махина, состоящая из бухгалтерии, управления, годовых отчетов и балансов, важных совещаний и командировок вращается лишь для того, чтобы придать коммерческим интересам оттенок всеобщим образом необходимого, имеющего веские основания. То собственное движение, в котором пребывает подобная конторская работа, именуется исследованием лишь потому, что не оказывает серьезного влияния на материальное производство, не говоря уже о том, чтобы выходить за его пределы посредством критики. Research[128] – это такой процесс, в котором мировой дух играет сам с собой, но играет так, как дети играют в кондукторов, продавая билеты в никуда. Утверждения работающих на этот дух – им-де когда-нибудь удастся осуществить синтез теории и фактов, а пока что им просто не хватило времени, – это глупая отговорка, сама же себя и нокаутирующая молчаливым признанием превосходства обязательств практического толка. Напичканные табличками монографии вряд ли когда-либо можно будет через опосредующие мыслительные операции возвести в ранг теорий – а если и станет можно, то лишь в сардоническом смысле. Коллегиальная погоня за «доказательствами» социологических «гипотез» не имеет конца, точно дикая охота{417}, поскольку каждая из подобных «гипотез», если в ней есть хотя бы толика теоретического смысла, пробивает тот самый растрескавшийся фасад примитивной приверженности фактам, обращающейся в исследование в своем требовании доказательств. То, что музыку невозможно постичь по радиотрансляции, – очевидно неглубокое теоретическое высказывание, но его претворение в research – к примеру, посредством указания на то, что восторженные слушатели некоторых серьезных музыкальных передач даже не запоминают названий потребляемых ими произведений, – является всего-навсего отходами той теории, которую оно призвано верифицировать. Даже если бы группа лиц, соответствующих всем статистическим критериям, и знала эти названия, это столь же мало способно было бы подтвердить опыт постижения музыки, как и само по себе их незнание – его опровергнуть. Регрессию способности слушать можно лишь вывести из общественной тенденции в сфере потребления как такового и определить конкретными проявлениями. О ней невозможно вывести заключение на основании произвольно отобранных и затем количественно обработанных актов потребления. Делать их мерилом познания – значит самому уже исходить из предпосылки отмирания опыта и, стремясь проанализировать изменение опыта, действовать «безопытно»; примитивное хождение по кругу. Research как беспомощное подражание точным естественным наукам, по сравнению с заключениями которых заключения наук общественных выглядят жалкими, в ужасе цепляется за овеществленный слепок с жизненных процессов как за гарантию своей правильности, притом что единственной соразмерной ему – и при этом несоразмерной самим research-методам – задачей было бы продемонстрировать овеществление живого на примере их имманентной противоречивости.

(10) Разброд. Тому, кто выучен на диалектической теории, противно исторгать положительные представления о правильном обществе и его членах, хотя бы даже и о тех, кому удалось им соответствовать. Следы внушают ужас: в глазах у оборачивающегося назад расплываются все утопические представления об обществе, начиная с Платона, ввиду их унылого сходства с тем, против чего эти утопии вынашивали. Скачок в будущее в попытке перескочить условия настоящего приводит в прошлое. Иными словами, цели и средства нельзя определять независимо друг от друга. Диалектике чужда максима о том, что первые оправдывают вторые, сколь бы близкой ни казалась она к учению о хитрости разума – равно как и к подчинению единичной спонтанности партийной дисциплине. Вера в то, что слепую игру средств можно разом заменить на приоритет рациональных целей, была буржуазно-утопичной. Критике должно подвергнуться само противопоставление средств и целей. И те и другие в буржуазном мышлении подверглись овеществлению: цели – как «идеи», чья невыразимость состоит в неспособности выйти вовне (они, тем не менее, хитроумно включают собственную нереализуемость в представление о своей необусловленности), а средства – как «данности», как лишенное смысла всего лишь наличное бытие, то, что, исходя из его результативности или нерезультативности, можно зачислить в любую когорту, но что само по себе лишено разумной составляющей. Эта окаменелая дихотомия котируется в мире, который ее произвел, но не котируется как усилие, направленное на то, чтобы этот мир изменить. Солидарность может вынудить отодвинуть на дальний план не только личный интерес, но и более глубокое понимание происходящего. И наоборот: насилие, манипуляция и хитроумная тактика компрометируют цель, на которую ссылаются и которую сами же обращают во всего-навсего средство. Отсюда ненадежность любого суждения о тех, от кого зависят изменения. Так как цели и средства на деле разделены, субъекты перемен не могут мыслиться как неопосредованное единство тех и других. Но точно так же нельзя и увековечить в теории их разделенность, ожидая, что субъекты эти окажутся либо просто носителями целей, либо, сами по себе, – исключительно средствами. Оппозиционера, чье существование определено исключительно целью, сегодня и без того как «идеалиста» и мечтателя презирают и друг, и враг – причем презирают настолько глубоко, что велик соблазн надеяться, что его эксцентричность станет спасением, вместо того, чтобы вновь признать, что бессильный бессилен. Но совершенно очевидно, что не заслуживают большего доверия и те, кто походит на средства, – бессубъектные, которых историческая несправедливость лишает всяких сил с нею покончить: те, что приспосабливаются к технизации и безработице, что склонны объединяться против других и диковаты, те, кого трудно отличить от фашистских мундиров. Их бытие такими, какие они есть, подрывает всякую мысль, которая бы на них опиралась. И те и другие – это комедийные маски классового общества, спроецированные на ночное небо будущего, и буржуазия издавна упивается и их ошибками, и их антагонизмом: то погрязшим в абстракциях ригористом, беспомощно пытающимся воплотить в жизнь несбыточные фантазии, то недочеловеком, который, будучи сам порождением позора, не в силах с ним совладать.

Невозможно пророчествовать о том, кем были бы избавители, не подменяя их образ ложным. Но можно понять, кем они не будут: ни выдающимися личностями, ни пассивным клубком рефлексов, ни – в последнюю очередь – синтезом того и другого, прожженными практиками, обладающими пониманием высоких материй. Когда суть человеческая станет соразмерна до крайности обостренным общественным антагонизмам, суть эта, достаточная для того, чтобы положить конец антагонизму, сама будет опосредована крайностями, а не их среднестатистическим смешением. Носители технического прогресса, которые сегодня пока еще представляют собой механизированных механиков, в развитии своей специализации достигнут той – уже обозначенной техникой – точки, в которой специализация становится беспредметна. Если их сознание превратится в чистое средство, без каких-либо дальнейших определений, то оно может перестать быть средством и, сокрушая привязку к определенным объектам, сокрушить и последнюю гетерономную преграду, отринуть последнюю захваченность так-сущим{418}, последнюю фетишизацию заданных отношений, в том числе и фетишизацию собственного «я», за счет радикализации деградирующего до инструмента. Выдохнув, оно может осознать конфликт между рациональностью своего развития и нерациональностью его цели – и предпринять соответствующие действия.

Но одновременно производители более чем когда-либо вынуждены быть привержены теории, в которую идея правильного состояния общества развивается в присущей ей среде последовательного, логически связного мышления благодаря упорной самокритике. В том, что общество раскалывается на классы, повинны и противники классового общества: между собой они делятся – по схеме разделения физического и умственного труда – на рабочих и интеллигенцию. Разделение это парализует практическую деятельность, от которой всё и зависит. Его нельзя преодолеть, просто этого захотев. Но пока те, кто профессионально занимается вещами духовными, сами всё более превращаются в техников, растущая непрозрачность капиталистического массового общества делает объединение тех интеллектуалов, которые еще таковыми являются, с теми рабочими, которые еще знают, что таковыми являются, актуальнее, чем тридцать лет назад. В те времена этот союз компрометировали представители свободных и товарооборотных профессий, которых не принимала промышленность и которые вследствие этого пытались обрести влияние за счет имитации бурной деятельности. Единство трудящихся рук и умов внушало успокоение, и пролетариат небезосновательно подозревал, что за призывами к главенству пролетарского духа, звучавшими из уст таких личностей, как Курт Хиллер{419}, кроется некая уловка, которая позволила бы за счет одухотворения сделать классовую борьбу подконтрольной. Поскольку сегодня понятие пролетариата, непоколебимое в своей экономической сущности, технологически покрыто завесой мрака – так, что в крупнейшем индустриальном государстве не может идти и речи о пролетарском классовом сознании, – роль интеллектуалов заключается уже не в том, чтобы пробудить невосприимчивых к отстаиванию их наиболее очевидного интереса, а в том, чтобы сдернуть с глаз умудренных указанную завесу – иллюзию того, что капитализм, временно делающий их выгодоприобретателями, основывается на чем-то ином, нежели их эксплуатация и угнетение. Плененные им рабочие непосредственно зависимы от тех, кто еще способен узреть это и огласить. Соответственно, их ненависть к интеллектуалам претерпела изменения и приблизилась к господствующему здравому отношению. Массы не доверяют интеллектуалам уже не потому, что те могли бы предать революцию, а потому, что они могут желать ее: тем самым массы демонстрируют, сколь велика их потребность в интеллектуалах. Человечество выживет, только если полюса сойдутся.