Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

Первые папские послы прибыли к монгольским ханам для передачи послания и ведения переговоров, и в силу случайных обстоятельств стали участниками пышного курултая летом 1246 г. На коронации Гуюка их угощали внутри ханских шатров. Тщательный характер инструкций связан с тем, что переговоры должны были проводиться в приемном шатре Бату и золотом шатре великого хана. Вот что было внушено западным послам: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о существовании неких больших грехов. Один [из грехов] — пронзать огонь или каким-либо образом касаться [огня] ножом, также извлекать мясо из котла ножом. Также вблизи огня рубить дрова, потому что, как они утверждают, этим отсекается голова огня. [Запрещено] также садится на конскую плеть (ибо они не используют шпоры), или прикасаться плетью к стрелам, или брать птенцов из гнезда. Также [запрещено] уздой бить коня, также мочиться в юрте. Если [кто-либо] сделает это намеренно, после этого его убивают, если же нет, то необходимо, чтобы он заплатил заклинателю, чтобы тот очистил их, проведя между двух огней, таким образом, чтобы они сами вместе с юртой и с тем, что в ней есть, прошли сквозь [огни]. И прежде чем это произойдет, никто не смеет прикасаться к чему-либо находящемуся в юрте. Также, если кто-либо, положив себе в рот кусок, (или же болус, что означает то же самое), не будет в состоянии его проглотить и выплюнет изо рта, то юрта подкапывается и через это отверстие его вытаскивают и немедленно убивают. Также если кто-либо наступит на порог юрты вождя, то безжалостно лишается жизни; поэтому наши братья научены были не наступать на порог. Также они считают грехом проливать с намерением кобылье молоко на землю. Когда же братья сказали им, что грех — проливать человеческую кровь, напиваться допьяна, присваивать чужое и многое другое в этом духе, то они засмеялись, совершенно ни мало не заботясь об этом. Они также не верят в вечную жизнь святых и не [верят] в вечное проклятие, но [верят] только лишь в то, что после смерти они вновь будут жить, приумножать стада и пожирать [пищу]» (НТ, § 42). Итак, брат Бенедикт не скрывает, что они были тщательно предупреждены и научены соблюдать вещи малопонятные и абсолютно невразумительные. Действительно, почему запрещено под страхом смертного наказания касаться плетью стрел, тем более что у францисканцев не было с собой ни того, ни другого.

Нас интересуют два обстоятельства: какую сферу жизни средневековых монголов регулировали перечисленные братом Бенедиктом предписания; и второе, были ли эти предписания кодифицированы, или, иными словами, переведены из мифологической области в юридическую. В этом случае важно понимать степень осведомленности информатора францисканцев и его готовность обсуждать «теологическую» составляющую монгольских запретов.

В книге брата Иоанна перечень запретов предваряется неясной преамбулой, поскольку термин «грех» используется им в разных значениях: Quamuis de iusticia facienda uel peccato cauendo nullam habeant legem, nichilominus tarnen habent aliquas traditiones quas dicunt esse peccata, quas confixerunt ipsi uel antecessores eorum 'Хотя у них не было закона о вершении правосудия, а также наказания за грехи, тем не менее у них есть некие традиции [хорошо известные поступки?], которые они определяют как грехи, и которые зафиксировали они сами или их предки'. Последний пассаж позволяет предположить, что перечень запретов все же существовал в письменно зафиксированном виде.

Полную цитату из книги брата Иоанна следует привести по следующим причинам. Во-первых, в ней содержатся дополнительные подробности, отсутствующие в копии донесения брата Бенедикта; а, во-вторых, смысл некоторых запретов передан более ясно. В частности, ситуация с куском пищи, выплюнутом изо рта, превратившаяся под пером брата Ц. де Бридиа в абсурд, здесь получает разъяснение. Итак, брат Иоанн продолжает: «Один из [грехов] — втыкать нож в костер или даже каким бы то ни было образом дотрагиваться ножом до огня, или извлекать при помощи ножа куски мяса из котла, [а] также рубить топором дрова около костра; ведь они верят, будто таким образом будет обязательно похищена голова огня. Также [грех] — садиться на плеть, которой погоняют коня (ведь они не пользуются шпорами); также [грех] — касаться плетью стрел; также — убивать птенцов или брать [их в руки]; также — бить коня уздою; также — ломать кость при помощи другой кости; также — проливать молоко или какой-нибудь напиток или [бросать] пищу на землю; [также] — мочиться в жилище. Но если [кто-нибудь] совершает [один из этих грехов] по своей воле, то его убивают, а если иным образом, то надлежит, чтобы он дорого платил заклинателю, который его бы очистил и заставил пронести и жилище и все, что в нем есть, между двух костров. Но до тех пор, пока [оно] не будет таким образом очищено, никто не смеет входить [в него] или что-нибудь из него выносить. Также, если кому-нибудь кладут кусочек [в рот] и он не может [его] проглотить, так что выплевывает его изо рта, то делается яма под [стеной] жилища, и его извлекают через эту яму и убивают без всякого сострадания. Также, если кто-нибудь ступит пяткой на порог жилища какого-нибудь князя, его убивают таким же образом. И у них есть много подобных [запретов], о которых было бы долго рассказывать»{56}.

Как правило, средневековые авторы довольно ясно различали обычное право и кодифицированное право. Например, составитель «Повести временных лет», пишет, со ссылкой на Хронику Георгия Амартола (IX в.): «Говорит Георгий в своем летописании: "Каждый народ имеет либо письменный закон, либо обычай, который люди, не знающие закона, соблюдают как предание отцов. Из них же первые — сирийцы, живущие на краю света. Имеют они законом себе обычаи своих отцов: не заниматься любодеянием и прелюбодеянием, не красть, не клеветать или убивать и, особенно, не делать зло". <…> Мы же, христиане всех стран, веруем во святую Троицу, <…> имеем единый закон»[140]. Можно не сомневаться в том, что францисканцев интересовали письменные законы империи. Брат Иоанн в пятой главе сообщает, что Чингис-хан создал различные законы и постановления (leges et statuta), и называет три из них: закон о престолонаследии, постановление о покорении мира и устройстве армии по десяткам (LT, V. 18). В четвертой главе брат Иоанн подробно останавливается на законах и обычных правилах, касающихся наказания за прелюбодеяние, грабеж или воровство, раскрытие военных замыслов, провинности младших по чину (LT, IV. 9). Однако будучи истинными миссионерами, францисканцы оказались наиболее чувствительны к сведениям о магических запретах, которые они трактуют как религиозные запреты.

Действия, которые по представлениям монголов, могли повлечь за собой несчастья, францисканцы именуют термином peccata 'грех'. В традиционной монгольской культуре не было понятия «грех» в христианском смысле этого слова{57}. Видимо, у францисканцев имелась какая-то важная причина, чтобы воспользоваться специфическим латинским термином для адекватной характеристики полученных сведений. Трудно предполагать, что западные дипломаты в одночасье совершили все из перечисленных ими запретных поступков. Следовательно, имелся некий информатора который подробно описал запреты, с целью предупредить францисканцев от возможного их нарушения. Дело в том, что за каждый из «грехов» полагалось наказание смертью.

Картине, нарисованной западными дипломатами, созвучны сведения китайского источника, где говорится о деятельности Елюй Чу-цая, старшего советника монгольского хана Угедея: «Люди, приезжавшие ко двору из различных государств, часто предавались смерти за нарушение запретов. Его превосходительство сказал [его величеству]: "Ваше величество недавно взошли на императорский трон. Не запятнайте [кровью] белый путь". [Его величество] последовал этому совету, ибо по обычаю страны превыше всего почитался белый [цвет] и считался приносящим счастье» (Сун Цзы-чжэнь, с. 72). Считается, что в 1229 г. Елюй Чу-цай пытался смягчить наказания за нарушения запретов, сходных с теми, что стали известны францисканцам в 1246 г. Отметим, что речь шла не об отмене запретов, а лишь о снисхождении к чужестранцам, и вопрос потребовал вмешательства первого лица государства. Значимость ситуации определялась тем обстоятельством, что Елюй Чу-цай хотел внести коррективы в Ясу Чингис-хана. Вопрос в том, какой из разделов Ясы имелся в виду?

В немецком переводе книги брата Иоанна Ф. Шмидер, безо всяких на то оснований, переводит peccata немецким vergehen — «проступок, провинность»[141], переключая тем самым анализ ситуации из сакральной сферы в профанную. Ф. Шмидер игнорирует одно важное обстоятельство: в случае совершения «греха» никто не смел прикасаться к предметам в юрте до момента их ритуального очищения. Очищение указывает на необходимость снятия порчи, что выводит эти случаи далеко за пределы бытовых происшествий.

То, что речь идет о магических запретах (или в обратном, уже реализованном варианте, о вредоносной магии) можно показать на следующем примере. У средневековых монголов существовало поверье о том, что случайное пролитие на землю кумыса или молока непременно повлечет за собой несчастье: лошадей хозяина юрты, в которой это произошло, поразит молния. Рашид-ад-дин сообщает: «Если прольется на землю вино или кумыс, молоко пресное и кислое, то молния преимущественно падает на четвероногих, в особенности на лошадей. Если же будет пролито вино, то [это] произведет еще большее действие, и молния наверняка попадет в скотину или в их дом. По этой причине [монголы] весьма остерегаются делать все это» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 157).

Отметим (необъяснимую пока) связь между пролитием какого-либо напитка и грозовым явлением. Собственно, крайне нежелательным было грозовое явление, расценивавшееся как гнев Неба, а вызвать его можно было пролитием напитка (вина или молока). Напомним также, что возлияние молоком белых кобылиц составляло главную церемонию в жертвоприношении духам земли и воздуха, и в этом случае молоко специально проливалось на землю (Itinerarium. XXXV. 4). Видимо, разница между церемонией возлияния и обозначенным запретом заключается в том, что запрет на пролитие напитка был связан с жилищем, а церемония проводилась вне жилища. Церемония и запрет асимметрично соотносятся друг с другом. Кормление войлочных идолов проходило так: «Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить» (Марко Поло, с. 90). Выливание напитка совершалось за пределами жилища.

Судя по сведениям Рашид-ад-дина, преднамеренное пролитие вина или молока расценивалось монголами как вредоносная магия, направленная против животных и жилища. В таком случае обретают ясность сведения францисканцев, касающиеся наказания смертью за подобные действия. Сведения Рашид-ад-дина о последствиях пролития молока или вина выступают в роли необходимого «комментария» к существовавшему запрету и наказанию за его нарушение, известному только по донесениям францисканцев. Это надежное построение позволяет сделать далеко идущие выводы.

Обозначим контуры проблемы. Перечень «грехов» наводит на мысль, что речь идет о кодифицированной системе магических запретов, связанных с регулирующей функцией священного Неба. Среди прочих запретов францисканцы упоминают и тот, о котором пишет Рашид-ад-дин. Получается следующая картина. С одной стороны, нарушение запрета могло вызвать удар молнии, что расценивалось как крайне нежелательное событие. С другой стороны, (если запрет нарушался) способ очищения юрты и всего в ней находящегося путем проведения между костров, был аналогичен обряду очищения стойбища, когда в нем кто-нибудь поражен громом. Прямое свидетельство Рашид-ад-дина и косвенное свидетельство францисканцев указывают на тему «небесного суда». Это обстоятельство меняет перспективу исследования. В тюрко-монгольской политической мифологии Небу приписывались регулирующая и карающая функции[142], что позволяет ввести тему запретов в контекст мироустроительных законов. Предлагаемые ниже размышления сводятся к следующей композиции: запреты (как один из разделов Ясы) — явление грома и молнии (как проявление воля Неба). Эта условная реконструкция позволит увидеть задачу исследования. Напомню, что из донесений францисканцев и египетских послов мы знаем только перечень запретов. Отмечу также, что не существует ни одного средневекового текста, где эта композиция была бы представлена в полном виде. Существуют лишь отдельные фрагменты, позволяющие, однако, с уверенностью восстановить первоначальную картину. Ниже, в § 4 показана связь между нарушением запретов и появлением молний и соблюдением запретов как выражения почтения Небу. Монгольские царедворцы, призывая францисканцев соблюдать странные предписания, на самом деле, призывали их оказывать почтение священному Небу, которое, как известно, было покровителем монгольских ханов. Если бы по какой-то причине Небо отвергло иностранных посланников, то и правитель не замедлил бы отвергнуть их, исполняя высшую волю.

§ 3. Случай с Абд ар-Рахманом

Как известно, свод монгольских законов (Яса Чингис-хана) сохранился лишь фрагментарно и к тому же в изложении представителей других культур[143]. За большинство нарушений Яса предусматривала наказание смертью. И. Н. Березин считал, что согласно Ясе за осквернение огня, где пребывает божество, полагалась смертная казнь[144]. В связи с этим возникает вопрос, можно ли рассматривать полный перечень запретов, известный только по донесениям францисканцев, как утраченный фрагмент Ясы, регулировавший сферу наказаний за вредоносную магию? Скорее всего, да. Дело в том, что с помощью запретных действий можно было спровоцировать высшие силы. Однако Небо ударом молнии наказывало не нарушителя, а испепеляло место действия, чем наносило урон окружающим. Обратимся к ряду примеров, подтверждающих это предположение. Запреты, о которых пишет Рашид-ад-дин, имеют столь же странный характер, что и приведенные выше сведения францисканцев о монгольских «грехах».

Об 'Абд ар-Рахмане, мусульманском купце, впоследствии могущественном откупщике налогов в Северном Китае, известен следующий анекдот: «Сперва Ао-ду-ла-хэ-мань [Абд ар-Рахман] был бедным человеком. По законам страны за купание весной и летом [виновные] наказывались смертью. Император [Угедей-хан] и старший брат императора Ча-хэ-тай [Чагатай] выехали на охоту и увидели Ао-ду-ла-хэ-маня купающимся. Ча-хэ-тай хотел казнить его. [Но] император сказал: "Он потерял золото, ныряет в воду и ищет его, а не купается!". Тогда он освободил его от смерти и приказал служить при нем»[145]. Обстоятельства этой истории находят объяснение в следующих сведениях Рашид-ад-дина: «Обычай и порядок у монголов таковы, что весной и летом никто не сидит днем в воде, не моет рук в реке, не черпает воду золотой и серебряной посудой{58} и не расстилает в степи вымытой одежды, так как, по их мнению, именно это бывает причиной сильного грома и молнии, а они [этого] очень боятся и обращаются в бегство. Однажды каан шел вместе с Чагатаем с охоты. Они увидели какого-то мусульманина, который совершал омовение в воде. Чагатай, который в делах обычая придерживался [даже] мелочей, хотел убить этого мусульманина» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 49). Далее рассказывается как Угедей спас этого мусульманина от казни, подговорив стражу подбросить в воду, где тот совершал омовение, серебряный балыш. Во время расследования дела балыш был обнаружен и прозвучал знаменательный вопрос каана: «У кого может хватить на то смелости, чтобы преступить великую Ясу? Этот несчастный ведь жертвовал собой ради такого пустяка из крайней нужды и бедности». Итак, омовение в воде запрещалось Ясой и расценивалось как действие, способное вызвать грозу. Молния же могла испепелить императорскую орду. Наказание за нарушение общеизвестного запрета смертью вполне сопоставимо с аналогичным наказанием за «грехи», перечисляемые францисканцами. И в том, и в другом случае, речь идет о предписаниях Великой Ясы и касается наказания за вредоносную магию. Случай с 'Абд ар-Рахманом показателен тем, что участниками разбирательства являются не какие-то «дикие кочевники», а монгольский хан и его брат, хранитель Ясы, и действие разворачивается не на культурной периферии, а в центре империи. Если буквально понимать вопрос Угедея (омовение в воде как игнорирование Ясы), то и другие запреты, названные Рашид-ад-дином (мытье рук в реке, сушение одежд в степи и т. п.), тоже следует рассматривать как предписанные Ясой. Вопрос Угедея мог быть риторическим. Но в любом случае мы можем констатировать, что существовал некий комплекс представлений, возможно, даже кодифицированный, устанавливавший связь между ударом молнии как наказанием со стороны высших сил и целым рядом действий, призванных предотвратить преднамеренное вызывание молнии.

Обратим внимание, что запрет входить в воду ограничен временем года (весна и лето) и временем суток (день). Скорее всего, этот обычай имел древнее происхождение, однако дать какое-либо объяснение этому обычаю трудно. В этой связи лишь напомню о запрете, который согласно Ахмеду ибн Фадлану, должны были соблюдать мусульманские купцы в земле тюрков. «Никто из купцов или кто-либо другой не может совершать омовения после нечистоты в их присутствии, кроме как ночью, когда они его не видят. И это потому, что они гневаются и говорят: "Этот хочет нас околдовать, так как он уставился в воду", — и штрафуют его деньгами» (Ахмед ибн Фадлан, с. 126). Не исключено, что приведенные примеры каким-то образом связаны с темой осквернения водных источников. В этом плане заслуживает внимание свидетельство ал-Бируни, поскольку в нем говорится о молоке, пролитие которого вызывает дождь. Разбирая причины внезапных природных катаклизмов, ал-Бируни спрашивает: «Но в чем же дело с источником в горах Ферганы, о котором известно, что если в него бросают что-либо нечистое, то идет дождь, или с так называемой "скамьей" Сулеймана ибн Дауда в пещере Испехбедан на горе Так в Табаристане? Если ее запачкают какими-либо нечистотами или молоком, небо покрывается тучами и идет дождь, пока скамью не очистят» (ал-Бируни. Хронология, с. 268). Арабский врач и путешественник X в. Абу Дулаф сообщает об этой местности нечто противоположное: «Когда у них льют проливные дожди и жители терпят от них ущерб, они, желая прекращения ливней, льют козье молоко на огонь, и те прекращаются. Я неоднократно проверял достоверность этого утверждения и убедился, что они в этом правы» (Абу Дулаф, с. 56).

Сведения францисканцев о монгольских запретах, взятые сами по себе, не позволяют уверенно говорить о теме «небесного суда». Однако рассмотренные в широком контексте, они обретают свой истинный масштаб.

§ 4. Мифологема грома

Какое место занимало явление небесного грома в мифологических представлениях средневековых монголов? Свидетельства, приводимые ниже, показывают, что отношение к грому не было безразличным ни у простых кочевников, ни у монгольской элиты. Неизвестно ни одного случая, когда гром и удар молнии вызывали бы в их среде положительные ассоциации. В представлениях монголов смерть от удара грома была страшным событием. На это обстоятельство францисканцы должны были обратить внимание по той причине, что случайное нарушение ими некоторых бытовых норм могло восприниматься монголами как вредоносная магия, что имело бы для послов самые печальные последствия.

Опираясь на свидетельство Рашид-ад-дина можно утверждать, что запретные действия, подпадающие под категорию вредоносной магии, имели целью вызвать удар молнии. Соответственно, место, отмеченное ударом молнии, воспринималось как нечистое, то есть отвергнутое Небом. Иначе, трудно объяснить следующие свидетельства современников.

По сведениям брата Иоанна, «если родственники и иже с ними умирают в своих стойбищах, то другие [родственники] должны очиститься огнем. Очищение происходит следующим образом: раскладывают два костра и ставят два шеста возле костров. Между шестами наверху веревка и на эту веревку привязывают несколько обрезков букарана. Под этой веревкой и под тем, что привязано на ней, между огней проходят люди и скот со скарбом. Есть две женщины, одна с этой стороны, другая — с той, разбрызгивающие воду и причитающие. И если какая-нибудь повозка сломается или же с нее упадут какие-либо вещи, то причитательницы их забирают. А если же кто-либо погибает от грома, то им [монгалам] надлежит вышеописанным образом всех тех людей, которые умерли в стойбищах, провести через огонь. Никто не должен дотрагиваться до юрты, ложа, повозки, войлочных одеял и одежды и всего того, что имел умерший, ибо все это отвергается как нечистое» (LT, III. 15). Очевидно, что подобная смерть переводила умершего в разряд сакрально нечистых существ. И далее брат Иоанн сообщает: монголы «верят, что все очищается при помощи огня. Поэтому, когда к ним прибывают послы или принцы или какие Угодно люди, надлежит, чтобы они, вместе с дарами, которые несут, проходили между двух костров, чтобы очищаться, — только бы они не учинили отравлений или не пронесли бы [ядовитого] зелья или какого-нибудь зла. Также, если с неба падает огонь на скот или на людей, что как раз там часто случается, либо происходит с ними что-нибудь такого рода, из-за чего они считают себя нечистыми или несчастливыми», им следует очищаться, пройдя между огней, при посредстве заклинателей (LT, III. 10){59}.

Усложненный вариант обряда прохождения между костров осуществлялся в трех разных случаях: когда человека или скот убивало молнией; когда совершался один из проступков, перечисленных францисканцами; и, наконец, для очищения посольских даров. Общим здесь является магический аспект очищения, то есть нейтрализация внешней угрозы.

Поскольку точно такой же очистительный обряд проводился в случае непроизвольно совершенного «греха», то мы можем смело отнести нарушение запретов к средству, с помощью которого вносился разлад в отношения между людьми и Небом. Удар молнии в стойбище и, к примеру, случайное касание плетью стрел, вызывали одинаковые последствия. В обоих случаях все вещи проносили между очистительных огней. Целью обряда было восстановление нарушенной гармонии. Ряд других примеров рассмотрен Г. Н. Потаниным[146]. В исследовании французского этнографа Ж.-П. Ру[147], посвященном представлениям о смерти у алтайских народов в древности и средние века, нет объяснения обозначенного нами феномена.

Большинство средневековых наблюдателей, подобно францисканцам, фиксируют внешнюю сторону отношения монголов к грому. Персидский историк Джувайни пишет о том, что монголы обходят стороной все, во что ударила молния, и уточняет, что все эти предметы вызывают тревогу и сильный страх. Что касается скрытой причины страха, то мы можем предполагать следующее. Гнев Неба, воплощавшийся в громовых ударах и молниях, был божественным наказанием. Ахмед ибн Фадлан наблюдал у волжских булгаров обычаи, связанные с запретом касаться умершего и вещей, в которые ударила молния. В обоих случаях мотивация запрета совпадает. Ибн Фадлан пишет: «Если молния ударит в дом, то они не приближаются к нему и оставляют его таким, каким он есть, и [также] все, что в нем [находится], — человека и имущество и все прочее, — пока не уничтожит его время. И они говорят: "Это дом [тех], на которых лежит гнев"» (Ахмед ибн Фадлан, с. 137). В легендарной истории крещения гуннов епископом Исраилем армянский писатель Моисей Каганкатваци (X в.) так характеризует «дьявольские заблуждения», то есть верования гуннов: «Они думали, что почитаемый ими бог Куар{60} производил искры громоносных молний и эфирные огни. Когда молния поражала человека или другое существо, они приносили ему жертвы. Также они приносили в жертву жаренных лошадей какому-то чудовищному, громадному герою, называя его богом Тангрихан»[148].

Приведенные ниже примеры рисуют картину необычного страха монголов перед грозовым явлением. Но из этого не следует, что они опасались природного явления как такового. Гром воспринимался как небесный знак или, перефразируя Чжао Хуна, как «голос Неба». По словам брата Иоанна, «свои одежды они также не моют и не дают мыть, а более всего с того времени, когда начинаются удары грома, до того, когда это время кончается»{61}. Наблюдения китайского дипломата Чжао Хуна касаются лишь одной из сторон монгольского быта, и непроизвольно переводят ситуацию из сакральной сферы в нравственную: «По обычаю татары в большинстве случаев не моют рук, и [они] хватают рыбу или мясо [грязными руками]. Когда на руках появляется жир, [они] вытирают [их] об одежду. Они не снимают и не стирают одежду до тех пор, пока [она] не износится» (Мэн-да бэй-лу, с. 75). Сведения Вильгельма де Рубрука объясняют причину последнего обычая, возвращая его в область сакрального: монголы «одежды никогда не стирают, потому что говорят, что тогда гневается Бог и что будет гром, если их повесить сушить. Они даже бичуют тех, кто стирает и у них [одежду] отнимают. Они боятся грома сверх меры, тогда прогоняют всех чужих и закутываются в черные войлоки, в которых прячутся, пока не пройдет гроза»{62}.

Лишь сопоставив все три свидетельства, мы можем получить законченную картину: запрет на мытье одежд актуализировался в определенное время года — сезон гроз, т. е. весной и летом, и диктовался стремлением избежать гнева Неба. Последнее подтверждается сведениями Рашид-ад-дина об обычаях монголов из местности Баргу: «Если кто-нибудь снимет с ноги войлочный чулок и захочет высушить [его] на солнце, то случится та же самая беда [т. е. это вызовет грозу]. Поэтому, когда они сушат [свои] войлочные чулки, то закрывают верхушку шатра и сушат их в шатре. У них эти приметы проверены и [они] исключительно свойственны этой стране. Так как в этих пределах случаются частые грозы, которые для жителей являются огромным бедствием{63}, то последние это происшествие ставят в связь с каким-нибудь дурным явлением» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 156–157). «Дурные явления» — это и есть вредоносная магия. По словам Марко Поло, описывающего пиры во дворце Хубилая, «наступать на порог — дурная примета». Иными словами, Марко Поло известно предписание и наказание за его нарушение, но при этом трудно решить, известен ли был ему истинный смысл «приметы». Отметим также, что точно в такой же форме запреты известны францисканцам. Исключение составляют наблюдения брата Вильгельма де Рубрука, стремившегося превзойти в осведомленности своего предшественника, брата Иоанна; известно, что брат Вильгельм, находясь в орде, имел время для выяснения подобных вопросов.

Запрет на мытье одежд действовал весной и летом. Почему мытье одежд вызывает гнев Неба? Пока лишь мы можем отметить, что существовала какая-то не очень ясная связь между громовым явлением и мытьем одежды, купанием, омовением в воде. Смыть жир означало вызвать гром. И, наоборот, все, на чем лежал слой жира, приносило удачу. Следовательно, запрет на мытье одежд является производной от этих представлений. Согласно Марко Поло, монголы жирным куском мазали рот войлочным идолам (именуемым Natigay{64}), и тем самым кормили их (Марко Поло, с. 90). В этом же контексте следует рассматривать обряд окропления знамени, заключавшийся в том, что бунчук смазывали жиром (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 40). Красочное описание кормления знамени принадлежит перу Бабура, основателя империи Великих Моголов[149]. В этой церемонии хан и все присутствующие трижды брызгали кумысом в сторону бунчуков. Кормление знамени выступает как жертвоприношение духу — покровителю войска, воплощенному в знамени. В основе всех этих обрядов лежит представление о кормлении духов, с целью заручиться их покровительством.

Наблюдение брата Вильгельма о связи между гневом Неба и мытьем одежд позволяет дать объяснение и следующему, остававшемуся неясным, обычаю древних тюрков. Когда Ибн Фадлан вручил почетные одежды вождю кочевников, тот «снял парчевую одежду, бывшую на нем, чтобы надеть упомянутые нами почетные подарки. И я увидел, — пишет Ибн Фадлан, — бывшую под ней куртку, — она распалась [лохмотьями] от грязи, так как правила их [таковы], что никто не снимает прилегающую к телу одежду, пока она не рассыплется на куски» (Ахмед ибн Фадлан, с. 129). Согласно китайским авторам, такое же отношение к одежде наблюдалось и у чжурчжэней: «Все носят одежду из толстой шерсти. Входя в дом, чжурчжэни не снимают своей одежды, и носят ее до тех пор, пока она постепенно не обветшает и не начнет сваливаться» (Сюй Мэн-синь, с. 273). У монголов подобный обычай зафиксировал Чжао Хун: «Они не снимают и не стирают одежду до тех пор, пока [она] не износится» (Мэн-да бэй-лу, с. 75). Согласно сведениям ал-Макризи у монголов подобная практика регулировалась одним из положений Ясы Чингис-хана: «Он запретил мыть их платье в продолжение ношения, пока совсем не износится»[150].

Описание следующей ситуации вносит ясность в наши построения и позволяет завершить тему запретов. Даосский монах Чань-Чунь в беседе с Чингис-ханом говорил ему, что слышал, будто подданные его летом не моются в реках, не моют платья, боясь вызвать грозу. Любопытно, что и в этой ситуации Чингис-хан задает мудрецу вопрос о громе. «Хан спросил учителя о громе. Он отвечал: "Горный дикарь слышал, что подданные твои, летом, не моются в реках, не моют платья, не делают войлоков и запрещают собирать на полях грибы; — все для того, что боятся небесного гнева; но это не составляет уважения к небу"» (Си ю цзи, с. 333). Чань-Чунь отметил поразительное (с точки зрения китайца) несоответствие между высокой идеей о регулирующей роли Неба и весьма странными бытовыми запретами, поставленными в связь с этой идеей. Кажется очевидным, что даосский мудрец и монгольский император обсуждали не народные мифы, а некие весьма значимые предписания, о соблюдении которых Чань-Чуня, скорее всего, предупредили, также, как и францисканцев. Продолжим примеры.

Египетским послам, прибывшим к Берке на Волгу в 1263 г., среди прочих запретов, было внушено не стирать своей одежды в орде. Ал-Макризи сообщает, однако в совершенно искаженном виде, о запретах вообще касаться воды («он запретил им опускать руку в воду и велел употреблять что-нибудь из посуды для черпания воды») и мытья одежды в воде[151]. Попытка Г. В. Вернадского объяснить мотивы этих указов страхом монголов перед природой и боязнью оскорбить некое Верховное существо, а также весьма практическими соображениями («желание избежать поражения людей молнией в случае, если они соприкоснутся с водой во время грозы»)[152], на самом деле ничего не проясняет. Дело вовсе не в страхе перед природой, а в соблюдении запретов, связанных с проявлением почтения к Небу.

Рашид-ад-дин сообщает, что в 707 г.х. во время пира у султана Улджэйту гром ударил в шатер и убил несколько человек. И султан Улджэйту, восьмой хан иранских монголов (1304–1317), страшно испугался этого злоключения. Ведь этот правитель носил при себе особый камень, предохраняющий от удара молнии. Брат Вильгельм сообщает, что он привез из Азии в подарок королю один из таких камней, вправленных в пояс, который обычно носили для защиты от молнии{65}. В трактате «Минералогия» ал-Бируни описывает «камень, отводящий грозу» (ал-Бируни. Минералогия, с. 474–475)[153].

Среди ценных подарков, посланных византийским императором Михаилом Палеологом темнику Ногаю, находились головные уборы. По свидетельству Георгия Пахимера Ногай «спрашивал принесшего: полезна ли эта калиптра [головной убор] для головы, чтобы она не болела, или эти рассеянные по ней жемчужены и другие камни имеют ли силу защищать голову от молнии и ударов грома, так чтобы человек под такою калиптрою был непоразим?» (Георгий Пахимер. Кн. 5.4). Видимо, не случайно, монгольских правителей так сильно занимал вопрос о смерти от удара грома. Несомненно, что подобные представления уходят своими корнями в глубокую древность.

В каждом из приведенных свидетельств говорится о страхе перед наказанием со стороны Неба в виде грозового удара. Все дело в небесных знаках, которые читались как воля Тенгри. Небо с помощью молний осуществляло наказание. Аналогичные представления о наказании преступных деяний сверхъестественными силами существовали и в средневековом Китае. Речь идет о случаях, когда преступнику удавалось избежать возмездия со стороны людей[154]. По этой причине явление небесного грома занимало в мифологических представлениях средневековых монголов чрезвычайно важное место. В обозначенной перспективе заслуживает особого внимания сообщение брата Бенедикта, сохраненное братом Ц. де Бридиа, со слов некого рассказчика в Орде Гуюка. «Бывают там также молнии, громы и грозы, и [к тому же] вне сезона, ибо говорили они братьям, что несколько лет тому назад климат у них начал удивительным образом меняться. Поэтому часто кажется, что вблизи земли тучи словно сражаются с тучами, и рассказывали они дальше, что незадолго до приезда [наших] братьев к ним сошел огонь с небес и уничтожил лошадей многие тысячи и скота со всеми рабами, пасущими [его], за исключением немногих. А когда братья присутствовали на [церемонии] избрания кана, то есть императора, выпал такой сильный град, что после его внезапного таяния утонуло более ста шестидесяти человек, и [поток] далеко унес вещи вместе с жилищами» (НТ, § 35). Итак, некто поведал францисканцам о небесном огне (молнии), испепелившем табуны лошадей незадолго до интронизации Гуюка. Выше были приведены сведения Рашид-ад-дина о том, как монголы опасались подобной напасти. Самое же занимательное в этих сведениях — их связь с несчастьем, случившемся в день восшествия Гуюка на престол. Выбор счастливого дня для такого события был предметом особой заботы придворных астрологов. Для нашего же исследования важен другой аспект этого события. Информатор францисканцев, скорее всего, был человеком из окружения Бату, и целью его было бросить тень на фигуру вновь избранного хана. Соперничество за лидерство между Бату и Гуюком, известный факт. Сведения о небесном огне намекают на неприятие нового хана со стороны священного Неба[155]. Францисканцы по простоте душевной отнесли эти сведения в раздел о климате Монголии.

§ 5. Очистительная функция огня

Совершение предосудительных поступков влекло необходимость осуществить обряд очищения огнем. Это дает основание говорить о магическом характере предписаний, зафиксированных францисканцами — обстоятельство, не вполне осознававшееся исследователями. Прохождением между кострами нейтрализовались яды и «злые намерения», т. е. блокировалась потенциальная угроза со стороны чужеземцев. Обряд имел силу закона, о чем свидетельствуют многочисленные примеры.

В рассказе брата Бенедикта, записанном кельнским схоластом, мотивация очищения огнем послов и даров воспринята вполне адекватно. «Итак, служители Бату запросили и получили подарки, а именно; 40 шкурок бобров и 80 шкурок барсуков. Эти подарки были пронесены между двумя огнями, которым они поклоняются, и братья были принуждены идти за дарами следом, ибо среди татар существует обычай очищать огнем послов и подарки»{66}. Очевидно, что у нас нет оснований вслед за церковными историкам, писать об унижении послов, участвовавших в очистительных обрядах{67}.

О монгольском обряде очищения огнем посольских даров сообщает египетский историк Ибн ал-Фурат (1333–1404): «В 670 году (9 августа 1271 — 28 июля 1272 г.) отправились к царю Абаге послы ал-Малик аз-Захира (Мубариз ад-дин ат-Тури и Фахр ад-дин ал-Му'иззи) в сообществе ал-Барвана; они прибыли в орду и поднесли царю Абаге подарок его [султана], после того как прошли с ним [с подарком] между двух огней. Этим достигалось у них очищение подарка и [проводилось] испытание, нет ли в нем волшебства или яда» (Сборник материалов. Т. I. С. 263–264). О таком же обряде известно из отчета послов французского короля Филиппа к ильхану Аргуну[156].

В Новгородской летописи довольно ясно говорится, что при дворе Бату соблюдался следующий обычай: каждого, кто пришел поклониться хану, вместе с дарами, волхвы проводят между огнями. Иными словами, сообщается о традиционных очистительных обрядах. А дальше заявляется нечто странное: послы должны были поклониться какому-то загадочному кусту[157] и огню; столь же непонятна фраза о бросании волхвами в огонь части приносимых даров. Дары, как правило, провозились на повозках; упавшая на землю вещь переходила во владение к заклинателю (LT, III. 15; НТ, § 48). «Обычаи же имяше Батый кановъ: аще кто придет поклонится ему, не повеле пред ся вести, нь приказано бяше волхвомъ вести я сквозе огнь и по-клонитися кусту и огневи; аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь; тоже пред цесаря пущаху с дары. Мнози же князи с бояры своими идяху сквозе огнь и кусту кланяхуся, идоломъ их, славы ради света сего и прошаху коиждо их власти; они же без бранениа давахут, да прельстить я славою света сего» (НПЛ, с. 298). Скорее всего, представление о том, что князья должны были предварительно кланяться огню, связано с тем обстоятельством, что очистительный обряд мыслился (поздними переписчиками летописей) как начало придворных церемоний поклонения хану: «и дошедша места, идеже бяше огнь накладенъ по обе стороны, мнози погании же идяху въсквозе огнь и покланяхуся солнцю и огню и идолом. Волсви же хотеша великаго князя Михаила и Феодора, боярина его, вести въсквозе огнь»[158].

Вернемся к вопросу о бросании волхвами части посольских даров в огонь. П. О. Рыкин обратил мое внимание на сведения из географического труда арабского автора Ибн Шаддада и любезно предоставил перевод отрывка, где говорится о сжигании в огне кусков дорогой материи, предназначенной в дар хану. Ибн Шаддад, посетивший в качестве посла алеппского султана сына Хулагу Йошмута, чьи войска в начале 1259 г. осаждали крепость Маййафарикин, сообщает о первой встрече с монголами следующие подробности: «Группа монголов внезапно приблизилась к нам, и с ними были шаманы (qamat). Они осмотрели всех наших людей и наших животных. Затем они развели с двух сторон костры и прошли через них с нами, при этом колотя нас палками. Осмотрев ткани, они взяли штуку золоченной китайской материи и отрезали от нее кусок длиной в локоть. От него они отрезали болёё мелкие куски, бросили их на землю и сожгли в костре. Затем они сказали: "Ильхан{68} приказывает вам здесь переночевать, а завтра вы пойдете к нему". Когда мы пробудились, к нам пришла какая-то группа и забрала имевшиеся у нас дары. Они несли их перед нами и приказали нам следовать за ними. Когда мы явились к нему, мы вручили ему послание»[159]. Арабское свидетельство проясняет пассаж из русских источников: «аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь».

§ 6. Предписания: от внешнего к внутреннему

Вернемся к теме запретов из донесений францисканцев. Осквернение домашнего очага, равно как и пролитие какого-либо напитка в юрте, могло повлечь за собой смерть виновного. На первый взгляд, поражает несовместимость случайных, «бытовых» происшествий и наказания за них смертью. Однако, как мы уже убедились, с учетом аналогичных сведений Рашид-ад-дина, единственным приемлемым объяснением может служить тот факт, что подобные действия расценивались как вредоносная магия, способная вызвать гнев Неба, ударом молнии испепеляющего оскверненное место. Поскольку францисканцы говорят лишь о последствиях, касающихся нарушителя запрета, и умалчивают о последствиях для окружающих, то это обстоятельство препятствовало распознаванию истинного смысла сообщаемых ими сведений. Несомненно одно: за бытовыми действиями признавалась особая знаковая сущность, затемненная для нас тем обстоятельством, что не совсем был ясен адресат получения вредоносного «текста». Из донесений францисканцев мы знаем, что случайные или преднамеренные действия, входящие в категорию «грехов», влекли либо наказание виновного смертью, либо требовали для своей нейтрализации проведения сложного обряда очищения. И то, и другое диктовалось необходимостью восстановить нарушенный порядок между миром людей и высшей силой, персонифицированной Небом.

В «Уложении Юаньской династии», законодательном памятнике XIV в., одна из трех ссылок на Ясу касается наказания за изведение людей при помощи колдовства, за что по Ясе полагалась смертная казнь[160]. Из сравнения независимых источников следует, что существовали устойчивые представления, согласно которым нарушение сакральных предписаний неминуемо влекло расплату как со стороны людей, как и со стороны Неба. В картине мира средневековых монголов громовое явление играло не совсем ясную роль регулятора в «диалоге людей и богов». Так понимал ситуацию и брат Бенедикт, писавший: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о существовании неких больших грехов». Южносунский чиновник Чжао Хун, совершивший поездку к монголам в 1221 г., отметил их отношение к грому: «Когда [они] слышат гром, то пугаются и не смеют отправляться в поход. "Небо зовет" — говорят они» (Мэн-да бэй-лу, с. 79). Елюй Чу-цай, начинавший карьеру советника астрологом при особе Чингис-хана, должен был разъяснить скрытый смысл громового явления, имевшего место в неурочный срок (Сун Цзы-чжэнь, с. 70). Интересно, что и само событие, и его трактовка нашли отражение на посмертной стеле Елюй Чу-цая. Раскаты грома воспринимались как грозное и тревожное предзнаменование, обращавшее на себя внимание самого императора.

Система монгольских запретов была воспринята францисканцами как утрированный вариант «истинных» ценностей. Монгольским «грехам» миссионеры противопоставили христианское понимание греховности тех или иных поступков. Очевидно, что взаимопонимания достигнуть не удалось. Скорее всего, францисканцы не поняли до конца связь между незначительностью бытовых проступков и сверхзначимой сущностью, приписываемой нарушениям. С точки зрения монголов с помощью таких действий можно было спровоцировать гнев Неба. Навряд ли кто-либо из окружения францисканцев мог объяснить им связь между бытовыми проступками и темой «небесного суда». Почему, к примеру, считалось страшным преступлением коснуться плетью стрел? Этот вопрос и сегодня неясен. Тот, кто рассказал францисканцам о монгольских «грехах», не смог объяснить глубинного смысла «грехов». Несоответствие норм и установок другой культуры, ориентированной на регулирующую роль Неба, создавало непреодолимые трудности при попытке адекватно описать их. Это обстоятельство западные дипломаты вполне осознавали, о чем и сообщили брату Ц. де Бридиа, который, видимо, проявил интерес к смыслу загадочных запретов. Об этом свидетельствует его реплика: «Согласно некоторым преданиям, Чингис-кан был создателем их [религиозного права], но в большинстве случаев наши братья, будучи среди них достаточно долго, почти ничего не узнали об исполнителях [этих традиций]» (НТ, § 39).

Как мы помним, францисканцы отмечают запреты, связанные с жилищем; кочевников (касаться ножом огня, рубить дрова около огня, проливать молоко или другой напиток, выплевывать что-либо на пол, наступать на порог и запрет мочиться в юрте); запреты, связанные с конём и оружием (нельзя садится на плеть, нельзя бить коня уздою, нельзя касаться плетью стрел) и охотничьи запреты (убивать птенцов, ломать кость при помощи другой кости). В вольном пересказе Н. М. Карамзина известия францисканцев выглядят следующим образом: «Не ведая правил истинной добродетели, они вместо законов имеют какие-то предания, и считают за грех бросить в огонь ножик, опереться на хлыст, умертвить птенца, вылить молоко на землю, выплюнуть изо рта пищу (и многие подобные глупости); но убивать людей и разорять Государства кажется им дозволенною забавою»[161]. К чести францисканцев, в отличие от Н. М. Карамзина, они не считали запреты глупостью. Современник Н. М. Карамзина, французский востоковед К. д'Оссон в своих размышлениях ушел не дальше: «Чингис-хан своими законами освятил некоторые из суеверных представлений татарских народов, которые воображали, что целая куча вещей, безразличных по существу, приносит несчастья или привлекает гром, которого они сильно боялись. Он строжайше запретил мочиться в воду или на пепел, перешагивать через огонь, стол, тарелку; обмакивать руку в текущую воду — ее нужно было черпать каким-нибудь сосудом; мыть одежду — ее нужно было носить до тех пор, пока она совсем не износится. Чингис-хан не желал, чтобы говорили, что какая-нибудь вещь грязная; по его мнению, все было чисто»[162]. С тех пор эти оценочные суждения не претерпели особых изменений. Исследователи, как правило, ограничивались пересказом сведений средневековых наблюдателей, тогда как истинный смысл этих сообщений оставался для них тайной за семью печатями. Обнаружив связь между запретами и темой «небесного суда» мы можем смело отвергнуть научный миф о суеверных монголах.

Кратко остановимся на каждом из запретов.

§ 6.1. Запрет садиться на плеть. Происхождение и смысл запрета неясны. Согласно сведениям китайского компилятора XIII в. Е Лун-ли, кидане, когда встречались с вихрем, закрывали глаза и делали по воздуху 49 ударов плетью (Е Лун-ли, с. 341). Аналогичные представления бытовали у якутов[163]; в мифологии башкир всесокрушающий вихрь представлялся дэвом в образе царя ветров[164]. По поверьям алтайцев, кнутовище, сделанное из тальника (алт. табылгы сапту камчы — досл. 'плеть с рукояткой из тальника') считалось особо отпугивающим злых духов; если же оно было не из таволги, то такой плети злые духи не боялись. У бурят кнут шамана обычно сплетали из кожи налима, а рукоятку делали из сухай — красной ивы, дерева, которое монголоязычные народы почитали как волшебное. Видимо, поэтому плетка представлялась обладающей волшебной силой[165]. В якутском эпосе «Нюргун Боотур Стремительный» герой получает плеть от шаманки, и, в случае надобности, эта плеть могла превращаться в меч или панцирь[166]. В алтайском героическом эпосе Небесная Дева оживляет богатыря, перешагивая через тело погибшего и ударяя его плетью[167]. Плеть выступает в качестве шаманского атрибута. Именно с шаманством связан еще один пласт в функциональном назначении плети. Плеть на шее роженицы защищала ее от албасты[168]. Шаманы у народов Средней Азии использовали плеть в качестве ритуального предмета при исцелении больных, а иногда — просто во время камлания. Это отмечено у киргизов[169], уйгуров, каракалпаков, туркмен-човдуров и других кочевников[170]. Следовательно, запрет садиться на плеть, отмеченный францисканцами, был связан с сакральной силой этого предмета.

§ 6.2. Запрет касаться плетью стрел. Происхождение и смысл запрета неясны. В кочевом обществе, где каждый мужчина был воином, особенное значение приобретала разнообразная символика оружия[171]. С сульдэ — 'жизненной силой', 'душой' — было связано вооружение, в том числе и стрелы. Выходя замуж, девушка привозила с собой в дом жениха лук в налучнике, стрелы в колчане. Стрелы символизировали сульдэ будущего потомства. Прибыв в дом жениха, сопровождающие невесту говорили: «Привезли колчан, полный стрел, привезли меру, полную сульдэ»[172]. По содержанию термин сульдэ однозначен с заяа 'душа-судьба' и хэшэг хутаг 'счастье', 'благо', 'святость'[173]. Стрелы применялись для гадания[174].

§ 6.3. Запрет бить коня уздою. Происхождение и смысл запрета неясны. Скорее всего, речь шла о дурных предзнаменованиях, либо поведенческой инверсии. Так, например, в обряде жертвоприношения предкам в культе Чингис-хана, одно из «перевернутых» действий заключалось в том, что всадники дергали уздечку указательным пальцем[175].

§ 6.4. Запрет убивать птенцов. Аналогичный запрет содержится в китайском сочинении III в. до н. э. «Хроника Люя» и напрямую связан в законами Неба. В первую неделю весны «запрещается и прекращается порубка деревьев. Нельзя разорять гнезда, бить молодняк, самок с телятами, неоперившихся птенцов; уничтожать малых, собирать яйца. Не следует собирать большие толпы, возводить городские стены и валы. Следует закопать скелеты и зарыть трупы. В этой луне нельзя поднимать войско. Поднять войско значит навлечь кару небес. Если чужое войско не поднимает оружия, мы не можем начинать первыми. Нельзя идти против законов Неба, нарушать правила земли, преступать людские порядки. <…> Причину счастья или горя люди заурядные видят в судьбе, но откуда им знать, где их действительный исток. Если разорять гнезда и уничтожать яйца, фениксы не явятся. Если выбивать зверя и питаться молодняком, цилинь не придет. Если спускать водоемы и брать рыбу, не останется ни драконов, ни черепах»[176]. Возможно также, что монгольский запрет убивать птенцов связан с особым отношением к онгонам. Для различения отдельных племен, пишет Рашид-ад-дин в «Огуз-наме», были установлены онгоны-покровители: «Обычай таков, что на сделанного онгоном какого-нибудь племени, так как его назначают ради предзнаменования в благополучии, уже не нападают, не причиняют ему стеснений и мяса его не едят. Этот смысл действует и доныне. Каждое из тех племен знает своего онгона»[177]. Потомки Огуза получили онгоны, прежде всего, в виде хищных птиц: это сокол, кречет, орел, сова, коршун, копчик, беркут и т. д.[178]

§ 6.5. Запрет проливать молоко или другой напиток на землю внутри жилища. Как мы уже выяснили, этот запрет известен и Рашид-ад-дину. Благодаря его описанию, устанавливается виртуальная связь между пролитием напитка и грозовым явлением. Такая же связь существует между остальными запретами и «гневом небес», что ставит окончательный барьер на пути выяснения происхождения всех упоминаемых в этом исследовании запретов. К XIX в. отношение к пролившему кумыс претерпело существенные изменения. Г. Н. Потанин сообщает о следующем запрете у монголов-дюрбютов: «Чиген (кумыс) и вообще цаган иден ("белую еду"), то есть молочное, пролить на землю грех. Пролив, мочат в луже пальцы и вытирают их о правое плечо и правое колено. Если перед кочевкой прольют, собирают смоченную землю, везут с собой и выбрасывают на новой стоянке»[179].

§ 6.6. Запрет мочиться в юрте. Происхождение и смысл запрета неясны. Какие либо соображения этического характера, в данном случае, неуместны. В сочинении египетского историка ал-Макризи (XV в.) сведения об этом запрете сохранились в более ясном виде: «Тот, кто мочится в воду или на пепел (огонь) также предается смерти»[180].

§ 6.7. Запрет ломать кости. У тюрков с костью связывались представления о жизненной силе, передаваемой из поколения в поколение[181]. По поверьям, кости имели силу воскрешать из мертвых, но только в том случае, если кости человека или животного не были разрушены; в противном случае сила пропадает. Это верование широко распространено среди монгольских пастухов, которые, убивая животных, всегда оставляют их кости целыми. Помимо этого среди монгольских пастухов наблюдается практика сжигать кости съеденных животных. Особое отношение к костям отражается и в многочисленных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот запрет неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение целостности костяка жертвенных животных. Все это наводит на мысль, что сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в них сульдэ — жизненной силы[182]. Францисканцы также отметили, что в обряде почитания идола Чингис-хана кости жертвенных животных сжигались в огне, а не ломались (LT, III. 3; НТ, § 39).

§ 6.8. Запрет, связанный с порогом юрты. Дверь и особенно порог были семантически значимыми объектами жилища кочевника. Дверь отделяет юрту от окружающего пространства; в мифологическом плане дверь — граница двух миров, человеческого и природного. Пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, вошедших в монгольский этикет. Символическая значимость порога не являлась исключительной особенностью только кочевой культуры; тоже самое явление характерно и для оседлых культур Средней Азии[183]. О запрете касаться порога во дворце монгольского правителя было известно уже доминиканцу брату Юлиану, собиравшему сведения о монголах во время странствия по Поволжью в 1238 г. Содержание этих сведений отличается любопытным преувеличением. В донесении брата Юлиана говорится, что дворец хана столь велик, что тысяча всадников, въехав в одни ворота и преклонившись перед ханом, не сходя с коней, выезжает в другие. Сам же правитель восседает на громадном троне, стоящем на золотых колоннах. Врата, через которые проезжают всадники, сделаны из золота. Чужеземные послы, независимо от того, пешими ли они минуют врата или верхом, если коснутся порога, то тут же поражаются мечом, и потому всякому чужестранцу надлежит ступать с наивысшим почтением (Юлиан. Послание о жизни тартар. 2. 9–13). Скорее всего, эти необычные известия были получены братом Юлианом от упоминаемого им монгольского посла. Если искать какой-то реальный прототип сведениям о роскоши, то следует указать на дворец, возведенный ханом Угедеем в Каракоруме. Ср.: «Так как он еще раньше привез с собой из Китая разных ремесленников и мастеров всяких. ремесел и искусств, то приказал построить в [своем] юрте Каракоруме, где он по большей части в благополучии пребывал, дворец с очень высоким основанием и колоннами, как и приличествует высоким помыслам такого государя. Каждая сторона того дворца была длиною в полет стрелы. Посередине воздвигли величественный и высокий кушк и украсили то строение наилучшим образом и разрисовали живописью и изображениями» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 40). Кроме того, у великого хана имелся золотой шатер, вмещавший по мнению Сюй Тина, несколько сот человек (Хэй-да ши-люе, с. 138), а по словам Рашид-ад-дина, тысячу человек (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 41). Въезд тысячи всадников (mille equites) на конях во дворец, странная ошибка брата Юлиана. Лошадей оставляли на расстоянии двух полетов стрелы от ханского шатра и далее шли пешком. Не исключено, что информатор Юлиана на самом деле говорил о тысячнике, т. е. военачальнике, командующем тысячью всадников. Однако, удивительна строгость наказания за нарушение запрета, связанного с касанием порога, не является преувеличением. Считается, что предписание, связанное с порогом, входило в Ясу Чингис-хана[184]. Марко Поло, описывая дворцовые церемонии при дворе великого хана Хубилая, особо отмечает предписания, связанные с порогом жилища правителя. Так, на ханском пиру «приставлено несколько баронов разводить иноземцев, не знающих дворцовых обычаев, по местам, им приличествующим. Бароны ходят туда и сюда по зале, смотрят, кому что нужно, и приказывают слугам подавать вино, молоко, мясо и другое, У каждых дверей с обеих сторон или вернее всюду, где великий хан может быть, стоят два больших человека, словно гиганты, с посохами{69}; они наблюдают, чтобы никто не наступал на порог, а перешагивал через него; а того, кто наступит, они раздевают, а он должен выкупить одежду; или же, не раздевая его, дадут ему несколько ударов по назначению. К иностранцам, не знающим этого, приставляют баронов; они их вводят и предостерегают; наступать на порог — дурная примета, поэтому-то и делают это. При выходе же, так как многие подпили и не могут остерегаться, то на это не обращают внимания» (Марко Поло, с. 285)[185]. Последнее обстоятельство указывает на условный характер предписания не касаться порога, причем условный характер табу вполне осознавался современниками. Замечание Марко Поло о реальной возможности безнаказанно нарушать одно из самых строгих предписаний показывает, что дело было не в нарушении как таковом, а в том, сделано оно сознательно или непроизвольно. Пьяные участники пира могли безо всяких последствий для себя и окружающих пренебречь соблюдением этикета.

§ 6.9. Ритуальная трапеза (запрет выплевывать пищу). Сведения брата Иоанна о поведении и ролевых позициях участников монгольской трапезы не только более точны, но и передают смысл конфликта, полностью утраченный в пересказе брата Ц. де Бридиа. Иначе, кто бы, находясь в здравом уме, стал бы вкладывать себе в рот такой кусок пищи, который он не смог бы проглотить, зная, что за этот проступок его ожидает смерть. Все дело в том, что один из участников трапезы вкладывал кусок пищи в рот другому. Запрет выплевывать пищу приобретает свой истинный смысл в контексте ритуальной трапезы, о которой брат Иоанн сообщает в четвертой главе: «Когда они едят мясо, один из них отрезает кусочки, а другой их подхватывает острием ножика и дает каждому — некоторым меньше, некоторым больше — согласно тому, насколько они жаждут почтить тех — больше и меньше»{70}. Эти сведения брат Ц. де Бридиа не сохранил. Сложнее судить о сакральной стороне запрета выплевывать пищу[186]. Такую ритуальную трапезу, где мясо одного барана, разрезанное на маленькие кусочки, распределялось между 50 или 100 участниками, наблюдал брат Вильгельм (Itinerarium. III. 2). Он отмечает, что участник трапезы обязан был съесть свою часть, не делясь ею ни с кем. Монгольский обычай распределения мяса во время трапезы известен и китайскому дипломату Пэн Да-я (1233 г.). Он пишет: «[Когда садятся за еду], режут мясо на куски и сперва отведывают [его сами], а затем дают есть другим» (Хэй-да ши-люе, с. 139). Наблюдения Пэн Да-я близки сведениям брата Иоанна, однако южнокитайский дипломат не обратил внимания на то, что распределение кусков мяса носит знаковый характер. Обряд распределения мяса между участниками церемонии жертвоприношения предкам — древний монгольский обычай. В «Тайной истории монголов» (§ 70) имеется выражение йекес-юн кесиг. Оно имеет отношение к той части мяса, предлагаемого для жертвоприношения предкам, которая распределяется между участниками церемонии. Известно, что Оэлун, мать будущего Чингис-хана, однажды не была приглашена отведать жертвенной пищи. Следствием исключения Оэлун из очень важного ритуала жертвоприношения предкам были перемены в ее судьбе, приведшие к потере подданных[187]. У кочевников евразийских степей пир в определенных ситуациях являлся важнейшим политическим ритуалом. Ибн Баттута, путешествовавший по Средней Азии в начале XIV в., пишет об этом следующее: «Чингис составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пиршество, которое называется туй, или "день празднества". К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиса — эмиры, хатун и крупные военачальники»[188]. В частности, пир, как политический акт, служил средством установления и воспроизводства политической структуры и иерархии[189]. Политическая элита кочевого общества, составляя закрытую группу, именовала себя корпоративным термином «сотрапезники»; значение этого слова Рашид-ад-дин определяет как «пировать друг с другом» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 13). В этой системе существовала строго определенная иерархия мест сотрапезников. Ритуал подробно описан в сочинении хивинского хана Абу-л-Гази[190]. Обычно структурообразующей частью ритуальной трапезы считается туша животного, чаще всего барана, коня, оленя. При раздаче мяса осуществляется акт, выявляющий иерархию: каждый из участников пира получает определенный кусок, соответствующий его месту в «табели о рангах». В ходе пира сотрапезники, получив свою долю, отрезают от нее кусочки мяса и вкладывают в рот одного или нескольких присутствующих, не допущенных к основной трапезе в силу их более низкого статуса. Возможно, этот момент пира выявляет суть понятия «белая кость», обозначающего политическую элиту у кочевников: в ходе ритуала белая кость жертвы, являясь значимым символом, остается у обладателя части туши. Структурным элементом ритуала является не мясо, а кости, к которым оно крепится. Обладатели костей образуют «скелет» общества. Раздавая куски мяса жертвенного животного, обладатели костей делятся своей долей общей родовой силы (тюрк. суур), сопричастностью к власти, «скелету» государства, создавая таким образом его ткань. Южнокитайский дипломат Сюй Тин пишет об Угедей-хане: «Что касается таких важных дел, как походы, война и другие, то [они] решаются только самим татарским правителем. Однако он еще обдумывает их вместе со своей родней. Китайцы и другце люди не участвуют [в этих обсуждениях]. Правитель обычно называет татар "своей костью"» (Хэй-да ши-люе, с. 142).

§ 6.10. Запреты, связанные с огнем — наиболее исследованная сфера сакральных представлений[191]. Однако этнографические материалы XVIII–XX вв. не позволяют оценить истинную роль культа огня в картине мира средневековых кочевников, поскольку в традиционной культуре Нового времени утрачены представления о связи между «земным» и «небесным» огнем. К тому же имперская культура насыщала древние символы особой энергией, переводя их в имперский масштаб и придавая им гипертрофированный характер.

В заключение упомянем некоторые современные поверья, бытующие у монголов, по характеру совпадающие с тем, что сообщают францисканцы, и столь же трудно объяснимые: «В бабки (шагай) играют только осенью и зимой. Эта игра вызывает дождь, гром и молнию, поэтому летом и весной опасна»[192]. Согласно Рашид-ад-дину, основные запреты также приходились на весну и лето.

В современной традиционной монгольской культуре существует система запретов, охраняющая «счастье-благодать» (монг. буян-хишиг, буян-хутаг, хишиг-хутаг). Каждый из этих терминов, (употребленный в ед. числе), обозначал счастье в понимании кочевника-монгола: хорошая погода (без бурь, ураганов, гололеда), хороший приплод скота, много здоровых детей. Парный термин приобретал оттенок не столько земного счастья, сколько благодати, предопределенной Небом. Многие из названных францисканцами запретов встречаются по сей день в повседневном быту монголов. Они образуют прочный барьер, охраняющий «счастье-благодать» от намеренных или случайных на него посягательств. Основная их часть так или иначе связана с юртой, семьей и имуществом кочевника, т. е. средой, в которой он живет. Вот лишь некоторые из них: нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, сидеть вытянув ноги в сторону очага — это может оскорбить «хозяйку» домашнего очага и она перестанет оберегать благополучие семьи. Нельзя пролить молоко и наступить на него — «белая» пища священна. Нельзя выплескивать остатки чая, выбрасывать необглоданную кость, отдавать что-либо левой рукой — достаток может уйти из семьи. Нельзя мочиться в юрте, ругаться в присутствии старших, сидеть на пороге — это оскорбляет духов предков семьи и рода. Живы и запреты, связанные с конем и конским снаряжением (нельзя бить коня уздой, нельзя перешагивать через узду, нельзя опираться на плеть, нельзя входить с плетью в юрту и др.), хотя объяснить их значение сегодня практически невозможно[193].

* * *

При дворе Берке исполнялся монгольский имперский дипломатический ритуал, не имевший ни малейших признаков влияния ислама. Предписания, которым должны были следовать египетские послы, продиктованы Ясой Чингис-хана. Мусульмане в кочевой ставке Берке служили переводчиками и осуществляли дипломатическую переписку.

Наряду с мусульманами при монгольском дворе в роли переводчиков находились русские, кипчаки, армяне, греки. Все они без исключения знали о магических запретах, и, видимо, догадывались на страже какой имперской мифологемы стоят предписания Ясы. Речь идет о небесном мандате, согласно которому власть принадлежит прямым потомкам Чингис-хана. Отменить предписания Ясы Берке не мог, собственно, он их и не отменял: все магические запреты были в силе. На страже Ясы стояли представления кочевой аристократии о механизмах власти и уклад орды. Отказ от ритуала был бы равнозначен отказу от власти. Имперская мифологема исключала идею джихада.

Однако мусульманские историки настаивают на обратном. Возможен ли исторически такой вариант, что при Берке без противоречия сочетались Коран и Яса? В энциклопедии ан-Нувайри (1279–1333), несомненно, изображена идеальная ситуация (Коран полностью затмил Ясу): «Этот Берке сделался мусульманином, и ислам его был прекрасный. Он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почет правоведам, приблизил их к себе, держал их вблизи от себя, сдружился с ними и построил в пределах своего государства мечети и школы. Он первый из потомков Чингис-хана принял религию ислама; [по крайней мере] нам не передавали, чтобы кто-нибудь из них сделался мусульманином до него. Когда он стал мусульманином, то и большая часть его народа приняла ислам. Жена его Джиджек-хатун [также] сделалась мусульманкой; она устроила себе из шатров мечеть, которую возила с собой» (Сборник материалов. Т. I. С. 122–123). Ан-Нувайри ни слова не говорит о «вопрошателях демонов» и прочих магах, о которых повествуют францисканцы, китайские и армянские историки. Очевидно, что информаторы ан-Нувайри игнорируют важные проявления монгольской жизни и дают основания нынешним историкам реальную картину заменять идеальной.

Кочевое монгольское государство — это сложно устроенное сообщество, сформированное вне рамок ислама[194]. В следующей главе речь специально пойдет о предсказателях, заклинателях и шаманах, а также о различных техниках гаданий. Сомневаться в том, что магическая матрица пронизывала все страты кочевого мира, не приходится. Вопрос, который меня смущает, звучит так: как эти группы магов сосуществовали с большинством, принявшим ислам? При Берке структуры повседневности Большой Орды остались неизменными, о чем свидетельствовал дворцовый ритуал. Что в таком случае означают слова ан-Нувайри? Видимо, то же самое, что и слова Джузджани, видевшего в покровительстве Бату мусульманам нечто исключительное: «Он (Бату) был человек весьма справедливый и друг мусульман; под его покровительством мусульмане проводили жизнь привольно. В лагере и у племен его были устроены мечети с общиной молящихся, имамом и муаззином. В продолжение его царствования и в течение его жизни странам ислама не приключилось ни одной беды, ни по его [собственной] воле, ни от подчиненных его, ни от войска его. Мусульмане туркестанские [хорезмийцы] под сенью его защиты пользовались большим спокойствием и чрезвычайною безопасностью» (Сборник материалов. Т. II. С. 41). Суть ситуации объяснил современник Бату, папский посланник Андре де Лонжюмо: «Король тартар домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каждому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133).

Глава 7.

Предсказания (дивинация)

«Установка исследователей на то, что феномен религиозно-мифологических представлений монголов обозначается термином "шаманизм", вызвала поиски шаманов, которые бы определяли жизнь страны, народа, и выводы о том, что наличие шаманов при дворе (хотя единственное упоминание их связано с лечением Угедея) маркирует их высокий социальный статус. По мнению этих исследователей, они обязательно составляют значительную оппозицию власти хагана (это тоже штамп: по материалам у них были разные сферы деятельности), а Тэб-Тэнгри называется небесным шаманом и основным противником Чингис-хана. На самом деле картина, вероятно, была следующей: с одной стороны — светский лидер (правитель — старик — богатырь) с присущими ему сакральными функциями, обозначаемый мною здесь как правитель/жрец; с другой — шаман, для которого характерна только ритуальная деятельность в сфере сакральной периферии»[195]. Прояснить тему, обозначенную Т. Д. Скрынниковой, без привлечения сведений францисканских миссий к монголам, невозможно.

§ 1. Общающиеся с демонами

«Attendunt eciam ueneficia et incantationes. Responsa uero demonis credunt dei, quem deum appellant Iuga, sed Comani Codar» — 'Обращаются они также к изготовлению зелий и заклинаниям и верят, что ответы демона — это [ответы] бога, коего бога называют Иуга, а команы — [называют] Кодар' (НТ, § 42). Брат Ц. де Бридиа, переписывая донесение Бенедикта, подверг текст сокращениям, опустив, в данном случае, слово дивинации. Сведения брата Иоанна о священнодействиях монголов существенно шире: «Они много обращаются к предсказаниям, авгуриям{71}, [х]аруспикиям{72}, приготовлениям зелья, заклинаниям, а когда им приходит ответ от демонов, они верят, что с ними говорит Бог. Этого Бога они именуют Итога, но команы его же называют кам; его они удивительным образом боятся и почитают, а также приносят ему многочисленные жертвы и [в том числе] первины всякой еды и питья, и все вообще, делают согласно его ответу»{73}. Интерес францисканцев к практике монгольских предсказаний связан со стремлением выяснить механизм принятия решений правящей элитой. Эта мотивация вполне осознавалась как самими дипломатами, так, например, и Роджером Бэконом, который использовал сведения из отчетов миссии для описания методов управления в Монгольской империи. Поскольку практика предсказаний играла важную роль в системе государственного управления, следует выяснить, что же на самом деле скрывалось за словом дивинация[196].

Мы переводим слово divinationes как 'предсказания', однако такое решение не может считаться окончательным, так как семантическое поле этого слова у брата Иоанна нуждается в дополнительном изучении. Мы сталкиваемся здесь с двумя вопросами, которые следует различать между собой: 1) значение слова divinatio в классической латыни и современных европейских языках и 2) характер деятельности самих монгольских divinatores.

В классической латыни, если отвлечься от побочных оттенков, слово divinatio означало две взаимосвязанных, но разных вещи: с одной стороны, нечто, относящееся к внутреннему миру человека ('предчувствие, наитие'), с другой — экстериоризацию этого чувства, как правило, в вербальной форме ('предсказание'). Такое двойственное значение mutatis mutandi сохраняется дериватами этого слова в современных языках.

Уже М. Туллий Цицерон в специальном сочинении «О дивинации» отмечал универсальное распространение этого феномена: «Существует древнее мнение, ведущее свое начало еще с самих героических времен, и оно подкрепляется согласием, как римского народа, так и всех племен, о том, что встречается среди людей некая дивинация, которую греки называют μαντικη, то есть предчувствие и знание о будущих делах. Это — вещь великолепная и спасительная (если только в каком-либо виде существует), и благодаря ей смертная природа могла бы приблизиться к силе богов» (О дивинации. I. 1)[197]. Далее Цицерон определяет дивинацию как «предсказание и также предчувствие тех обстоятельств, которые считаются случайными» (1.9). Говоря об истории дивинации, он, начав с ассирийцев, переходит к халдеям, которые, «как полагают, посредством ежедневного наблюдения звезд, создали науку о том, каким образом может-де быть предсказанным то, что должно случиться с каждым и для какой судьбы каждый рожден. Полагают, что египтяне также научились тому же самому искусству за промежуток времени, состоявший из столетий почти неисчислимых» (1.2). Не оставляет в стороне Цицерон народы Малой Азии, греков, римлян… И, наконец, разделив дивинацию на два вида, один из которых принадлежит искусству, а другой — природе, задает вопрос: «Какой же существует народ или какое государство, которые не были бы движимы предсказанием будь-то гадателя по внутренностям жертвенного животного, будь-то толкователя чудес или молний, будь-то астролога, будь-то жеребьевых дощечек — ведь эти способы почти являются искусствами; будь-то снам, будь-то пророчествам — ведь эти два способа считаются естественными? Я, во всяком случае, считаю, что надлежит, чтобы скорее были исследуемы проявления таких обстоятельств, чем [их] причины. Ведь существуют некие сила и природа, которые предвещают будущие обстоятельства, как посредством долговременного наблюдения знамений, так и некого инстинкта, вдохновенного и божественного» (О дивинации. 1.12).

Трудно сказать, в какой мере Иоанн де Плано Карпини мог пользоваться словом divinatio в цицероновском смысле. Может оказаться существенным то, что он употребляет его во множественном числе, хотя это не было противопоказано и классической латыни. Нам все же представляется, что брат Иоанн употребил его в крайне нейтральном значении, приближаясь к современному фр. divination, которое означает все-таки, в первую очередь, 'гадания'. Что же касается функций монгольских дивинаторов, латиноязычные источники представляют их весьма полно. Сам брат Иоанн сообщает, что они занимались ауспициями и харуспициями, кроме того он упоминает, что при обрядах очищения участвовали заклинатели (incantatores) в единственном и множественном числе (LT, III. 7, 10), а также заклинательницы (LT, III. 15). В кыпчакском словаре «Codex Cumanicus» определение qam qatum передано латинским словом incantatrix.

Подробную картину деятельности дивинаторов дает Вильгельм де Рубрук (который называет их также divini) в XXXV главе своей книги. Так, дивинаторы, знающие астрономию, предсказывают затмения солнца и луны, в момент затмения они бьют в барабаны, производя большой грохот; в их обязанности входит указание на благоприятные и неблагоприятные дни для тех или иных начинаний; они же определяют время для сбора войска и начала военных действий{74}. См. также у него: VIII. 2 (о прорицательницах — sortilege); XVII. 1: «Omnes enim divinatores vocant Chan. Unde principes dicuntur Chan, quia penes eos spectat regimen populi per divinationem»; XXXII. 6 (фигурирует «капитан» дивинаторов). Следует привлечь и монгольский материал[198].

В качестве примера дивинаторов, знающих астрономию и определяющих начало военных действий, приведу эпизод из летописи Рашид-ад-дина, связанный с военным противостоянием между ильханом  Текудером (Ахмедом) и царевичем Аргуном летом 1284 г. Конфликт между дядей и племянником за трон грозил вылиться в междоусобную войну, но нойоны выступили за переговоры. В ситуации неопределенности одна из сторон обратилась к астрологам. «Ходжи Садр-ад-дин и Асиль-ад-дин, сыновья покойного ходжи Насир-ад-дина Туей, доложили, что по предзнаменованию светил в походе не будет добра. [Ахмед] очень разгневался и выбранил их» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 106). В этом случае в роли дивинаторов выступают мусульманские астрологи, сыновья Насир-ад-дина ат-Туси (1201–1274), знаменитого персидского философа, математика и астронома. И другой пример. Чагатайский царевич Борак вторгся во владения ильхана Абага. На военном совете мнения нойонов Борака разделились. Йисур полагал, что лучше мирным путем выпросить земли у Абага. А Джалаиртай заявил: «Мы пришли воевать, коли хочешь мириться, то лучше было это сделать в Мавераннахре». Борак согласился дать бой. «Сопровождал его некий звездочет по имени Джелаль. Он у него попросил открыть, какое выбрать время. Он промолвил: "Ежели ты повременишь с месяц, то для тебя будет лучше". Бораку не понравилось слово о промедлении, а Джалаиртай вскипел от гнева и вскричал: "Чего там еще придавать значение счастью звезд, особливо в такой час, когда сильный враг подошел близко". Маргаул тоже выразился в таком смысле и покончили на том, чтобы дать бой, а раньше выслать лазутчиков, чтобы они разведали, взаправду ли пришел Абага-хан или нет» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 78). Прогноз звездочета оказался верным. В 1307 г. ильхан Улджейту отправил Данишманда Бахадура с приказом захватить Герат, правитель которого, Малик Фахр-ад-дин, вышел из повиновения. Советникам Данишманда удалось уговорить Малик Фахр-ад-дина покинуть город и уйти в соседнюю крепость, однако в цитадели (хасар) города заперлись несогласные, задумавшие хитростью заманить Данишманда и убить его. Данишманд обратился к индийскому астроному, который гадал на песке, с просьбой: «"Погадай [мне], посмотри и скажи: целесообразно ли нам пойти и увидеть (т. е. осадить) хасар или нет". Индийский астроном погадал и сказал: "О великий, необходимо отменить поход к хасару, потому что [результаты] гадания не к добру. Знаки, которые указывают на стрелы и кровь, повторяются два-три раза и установлены в утроенной форме". Данишманд Бахадур от этих слов призадумался, решил направиться в сторону своей родины и отложить дело с хасаром. [Но] маулана Ваджих-ад-дин сказал: "О эмир, не расстраивай [свои] дела, согласно [словам] этого колдуна, потому что он не хочет войны и не ведает о востребованности [слов]: "во истину только Аллах знает время Судного дня…" поэтому Он (Бог) не раскрыл тайное пророкам. Вера в [гадание] по звездам есть богохульство. Доказательства этому очевидные: все, что они (кудесники) говорят — случается наоборот"» (Хафиз Абру, с. 49). Прогноз астронома сбылся.

Поразительно, насколько монголы оказались открыты к восприятию чужого опыта. Магический универсум соответствовал имперскому универсуму.

Между Вильгельмом де Рубруком и буддистами произошел занимательный диалог о назначении скульптурных изображений людей в буддийском храме. Выяснилось, что скульптуры означают не богов, а знатных умерших, и призваны хранить память о них. Из рассказа францисканца следует, что имеется некая связь между стационарными фигурами в буддийских храмах и войлочными изображениями умерших Чингизидов. Ни один чужестранец не смел поклоняться этим онгонам. Войлочные идолы перевозились на специальных повозках под охраной дивинаторов. В этом случае дивинаторы — буддийские предсказатели. «Они верят лишь в единого Бога, однако делают из войлока фигуры умерших своих, облачают их в самые дорогие одеяния и помещают их на одну или две повозки. И к этим повозкам никто не осмеливается прикоснуться. И находятся они под охраной предсказателей, которые являются их священнослужителями, о которых я вам в дальнейшем расскажу. Эти предсказатели всегда находятся перед двором самого Мангу и других богатых; бедные же не имеют их, если только они не из рода Чингиса. И в походе словно колесница, запряженная парой, они следуют впереди, как столп света пред сынами Израиля, и именно они выбирают место, где разбить лагерь и первыми ставят дома свои и после них весь двор. А в день праздника и в календы они извлекают вышеупомянутые фигуры и располагают по кругу в доме своем. Затем входят сами моалы и войдя в дом сей, преклоняются и воздают почести. И в этот дом никто чужой не смеет войти. Однажды я, попробовав войти в этот дом, был наказан жестоко»{75}. Предсказатели, сопровождающие повозки с особыми онгонами, и движущиеся впереди ханской орды, видимо, занимались магическим обезвреживанием пространства. Сходный сюжет имеется в Новгородской Первой летописи. «В лето 6746 (1237 г.)… придоша иноплеменьници, глаголемии Татарове, на землю Рязаньскую, множьство бещисла, акы прузи; и первое пришедшее и сташе о Нузле, и взяша ю, и сташа станом ту. И оттоле послаша послы своя, жену чародеицю и два мужа с нею, къ князем рязаньскымъ, просяче у нихъ десятины во всемь»[199]. Кем была эта чародейка? Исследователи сошлись на предположении, что это шаманка. Ю. В. Кривошеев полагает, что монгольские послы были жрецами-прорицателями: «Татары, вступая в неизвестные, чужие, таящие множество опасностей, земли, безусловно, попытались уберечься от возможных несчастий… "Жена чародеица и два мужа с нею" вовсе не были "послами безделными", а скорее наоборот. Прежде, чем предстать перед Батыем и предсказать приемлемый ход событий, они должны были расколдовать эту чужую неведомую для них и их сородичей страну»[200]. Существует также убедительная гипотеза, что войлочные изображения предков, высоко чтимые Чингизидами, превратились у правящих династий в Персии и Китае в живописные портреты предков[201].

В целом, монгольские divinatores могут быть отнесены к широкому разряду неспециализированных магов, хотя прогностические функции в их деятельности, по всей видимости, преобладали. Этнолог К. Йохансен, анализируя сведения брата Вильгельма, справедливо полагает, что предсказателей не следует относить к категории шаманов, поскольку речь идет о разных магических техниках[202]. При этом, существовали и маги-специалисты — такие, как, например, sortilege. Наконец, как способностью предчувствия, так и правом истолкования знамения, т. е. предсказания, могли быть наделены и личности, стоящие вне сферы профессиональной магии (см. ниже эпизод с выпадением снега летом 1219 г.). Может быть, монголоведы смогут прояснить загадочную фразу брата Вильгельма, из которой, как будто, следует, что монголы называли злых духов и злые ветры тем же словом, что и дивинаторов (перевод этой фразы у А. И. Малеина[203] не имеет ничего общего с подлинником{76}).

Iuga брата Бенедикта и Ytoga брата Иоанна де Плано Карпини соответствуют Natigay у Марко Поло[204] и Eke Etügen 'великая мать-земля' «Тайной истории монголов» (§ 113). Монг. Этуген (Ätügän, Itügän или Ütükän) обозначало божество земли или обожествленную землю[205]. Марко Поло сообщает о традиционных верованиях монголов следующее: «А вера у них вот какая: есть у них бог, зовут они его Начигай и говорят, что то бог земной; бережет он их сыновей и их скот да хлеб. Почитают его и молятся ему много; у каждого он в доме. Выделывают его из войлока и сукна и держат по своим домам; делают они еще жену того бога и сынов. Жену ставят по его левую сторону, а сынов перед ним; и им также молятся. Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить» (Марко Поло, с. 90).

Марко Поло было известно, что монголы, оставшиеся на родовых территориях, придерживались древних языческих верований. И потому Поло, привыкший к утонченным и пышным церемониям при дворе великого хана в Ханбалыке, считал их веру «дикой». Монголы, соблюдавшие традиции предков, точно так же как их, по словам Марко Поло, соблюдал Чингис-хан, делают «своего бога из войлока и называют его Начигай; делают ему и жену <…>, говорят, что они боги земные и охраняют их скот, хлеба и все их земное добро. Они им молятся; когда едят что-нибудь вкусное, 'так мажут своим богам рты. Живут они, как звери» (Марко Поло, с. 225).

Термин Ötükän встречается в малой надписи памятника в честь Кюль-Тегина и в надписи памятника в честь Тоньюкука[206]. Владимирцов Б. Я. указывает на соответствие названия Ötükän древнетюркскому орхонскому ötüken в монгольском языке в форме монг.-письм. etügen, ötügen 'Земля, земля-владычица, божество земли'[207]. Он отмечает, что «слово это известно и некоторым живым монгольским наречиям, напр. халх.-вост. etyгyn'id», и считает, что монг. etügen ~ ötügen является шаманским божеством, которое «обозначало божество земли и землю, саму землю, рассматриваемую как божественную»[208]. В «Тайной истории монголов» (§ 113) термин Ätügän переведен китайским словом 'земля'. Ср. также эпизод, где Чингис-хан в словах, обращенных к Чжамухе, употребил эпитет «Земля-мать Этуген». В якутской мифологии утугэн — 'пропасть, бездна, преисподняя, подземный мир'[209], место обитания демонических богатырей абаасы[210].

Согласно сведениям брата Бенедикта, божество, именуемое монголами Этуген, команы называют Кодар. По мнению большинства исследователей, Кодар (Codar, точнее Codai) в тюркском языке является заимствованием из перс. Khudä 'Бог'. В словаре «Codex Cumanicus» латинское слово Deus передано пер. Ghoda и тюрк. Tengri[211].

К какой группе следует отнести вопрошателей «демонов»? Скорее всего, речь идет о шаманах. На это, в частности, указывает любопытная ошибка брата Иоанна, перепутавшего термины Codar и Кат: «Когда им приходит ответ от демонов, они верят, что с ними говорит бог. Этого бога они именуют Итога, но команы его же называют Кам». Винцент из Бове, цитируя этот пассаж, окончательно запутывает смысл, превращая Кат в Chaam (хан, каан): «quem scilicet deum Ythoga nominant, sed ipsum Comani Chaam appellant» (Simon de Saint-Quentin. XXX. 74).

Принято считать, что термин кам обозначает фигуру шамана. По мнению Ала ад-дина Джувайни, «причина идолопоклонства уйгур в том, что в те времена они знали науку магии, специалистов в искусстве которой они называли кам. И сейчас среди монголов есть люди, которые одержимы ubna и говорят бессмысленные вещи, и заявляют, что они обладают демонами, которые их обо всем осведомляют. Мы расспрашивали определенных людей, почитающих этих камов, и они говорят: "Мы можем слышать как демоны опускаются в их юрты через дымовое отверстие и разговаривают с ними. И, может быть, злые духи близки с некоторыми из них и имеют с ними сношения. Их сила достигает вершины сразу после того, как они удовлетворят свои желания противоестественным путем (az manfaz-i-biraz)"»[212]. Рашид-ад-дин пишет, что у монголов области Баргуджин «безмерное количество шаманов (кам), — общеизвестно, что джинны с ними разговаривают» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 157)[213].

У кочевников Центральной Азии термин арамса (от древнетюркского irg — предсказание, пророчество, гадание[214]) употреблялся в значении 'вещий, волшебник, заклинатель' и обозначал людей, обладавших приемами пророчества и волшебства. Шаманы у древних тюрков имели дар пророчества и владели искусством гадания. «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем» — писал Феофилакт Симокатта о древних тюрках (Феофилакт Симокатта, с. 161). Из сообщений византийских послов VI в. известно, что шаманы «предсказывали» судьбу, произнося особое заклинание arvas. Этот термин в значении 'творить, произносить заклинания' зафиксирован в Словаре Махмуда Кашгарского, а ныне бытует в языке алтайцев[215]. По материалам XIX в. прорицатели у сибирских народов, которые гадали при помощи топора, ножа, с помощь ветки горящей ели или глядя в небо, в отношении предвидения и разгадывания причин различных событий считались стоящими выше шаманов[216]. Как пишет Е. С. Новик, «грани между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, предсказателями в ряде случаев весьма зыбки, как зыбки и границы между простыми гаданиями и камланиями, целью которых было получение информации от духов»[217].

§ 2. Жребий прорицателей

Практика монгольских предсказаний была известна и европейским авторам, непосредственно не контактировавшим с монголами, и воспринималась она крайне негативно. Вот ее изложение в хронике Фомы Сплитского: «Видя, что судьба приносит ему удачу во всех войнах, [Чингис-хан] стал чрезвычайно надменным и превознесся гордостью. И, полагая, что в целом свете нет народа или страны, которое могли бы противиться его власти, он задумал получить от всех народов трофеи славы. Он желал доказать всему миру великую силу своей власти, доверясь бесовским пророчествам, к которым он имел обыкновение обращаться. И потому, призвав двух своих сыновей, Бата и Кайдэна, он предоставил им лучшую часть своего войска, наказав им выступить для завоевания провинций всего мира. И, таким образом, они выступили и почти за тридцать лет прошли по всем восточным и северным странам, пока не дошли до земли рутенов и не спустились, наконец, к Венгрии» (Фома Сплитский. XXXVII)[218]. В восприятии Фомы Сплитского образы Чингис-хана и Угедея слиты в одну фигуру. Основатель империи и его преемник составляют единое имперское тело. Фома говорит о двух сыновьях Цекаркана: Бату и Кадане. На самом деле Кадан был шестым сыном Угедея, а Бату — вторым сыном Джучи, т. е. оба они внуки Чингис-хана. Под «трофеями славы», видимо, следует понимать послания с требованием покорности Сыну Неба. Оформление этой доктрины приходится на время царствования Угедея и связано с культом обожествленного Чингис-хана. Трофеи славы Чингис-хану добывали его внуки. Как выглядело распространение доктрины на практике, показывает ситуация, описанная магистром тамплиеров Понсом де Обоном: «И если к ним посылают какого-либо гонца, его берут передовые в войске, завязывают ему глаза, и ведут его к своему государю, который, по их словам, должен быть владыкой всего мира» (Понс де Обон, с. 6).

Утверждению Фомы Сплитского о том, что Чингис-хан доверился бесовским пророчествам (demonum fretus auspiciis) имеется любопытная параллель в сочинении персидского писателя Джузджани (которая позволяет оценить всю степень «достоверности» сообщаемых им сведений). Чингис-хан «был сведущим в волшебстве и обмане, и многие бесы были его друзьями. Он имел обыкновение время от времени впадать в транс, и в таком обморочном состоянии вещал о многих предметах, и это состояние транса было подобным тому, в которое он впал в пору своего возвышения, когда бесы, помогавшие ему, предсказали его победы. Халат и другие одежды, бывшие на нем во время первого транса, лежали в сундуке, и этот сундук был всегда с ним. Всякий раз, когда вдохновение овладевало им, все, что он ни пожелал бы — победы, соглашения, выступление врагов, завоевание и покорение стран — все изрекалось им вслух. Специальный служитель записывал все слова, прятал запись в ларец и запечатывал его, а когда Чингис-хан вновь приходил в чувство, они перечитывали все произнесенное им по порядку, одно за другим; и согласно этому он начинал действовать, и в большей или меньшей степени, но в целом, все, действительно, имело обыкновение сбываться»[219]. Если рассматривать этот рассказ как мифологический сюжет, то самой загадочной деталью следует признать бережно хранимый халат.

Средневековые историки должны были найти объяснение и оправдание бедствий, связанных с проявлением неизвестной и враждебной силы. Поэтому все, что было написано о монголах в Европе XIII в., является сакральной хроникой событий. В изложении Винцента из Бове мнимые гадания Бату обретают апокалиптический характер. Автор «Исторического зерцала» Винцент из Бове утверждал: когда Батый «вторгся в Венгрию, то принес жертву демонам, спрашивая их о том, хватит ли у него смелости пройти по этой земле. И демон, живущий внутри идола, дал такой ответ: "Иди беззаботно, ибо посылаю трех духов впереди деяний твоих, благодаря действиям которых противники твои противостоять тебе будут не в силах" — что и произошло. Духи же эти суть: дух раздора, дух недоверия и дух страха — это три нечистых духа, подобных жабам, о которых сказано в Апокалипсисе» (Simon de Saint-Quentin. XXXI. 149).

Напротив, в сочинении «Opus majus» ученого-францисканца Роджера Бэкона, опиравшегося на донесение Вильгельма де Рубрука, практика предсказаний выглядит как занятие астрономией. Дело в том, что брат Вильгельм перепутал слова qam 'шаман' и qan 'хан', в результате, он утверждает, что дивинаторов зовут cham и монгольских князей зовут cham. Вслед за ним ошибку повторяет Роджер Бэкон: «…хам (cham) — титул, и означает то же, что прорицатель. Ведь предводители там управляют народом с помощью прорицаний и наук, которые сообщают людям о будущем, или являются частями философии, как астрономия и наука об опыте, магическими искусствами, которым предан и которыми пропитан весь восток. И все татарские властители называются "хам", как у нас они именуются императорами и королями. <…>. Ведь известно, что тартары более других занимаются астрономией, так что, хотя у многих народов есть ученые астрономы, однако правители государства не управляют только с их [помощью]. Но те, которые у тартар выполняют [роль] как бы наших прелатов, являются астрономами. Мангу-хам, император тартарский, живший в год от Рождества Христова 1253, когда государь король Франции Людовик послал брата Вильгельма из ордена миноритов к тартарам, сказал христианам, собравшимся пред ним, в присутствии упомянутого брата: "Мы имеем закон от бога через мудрецов наших и делаем все, что они говорят. А вы, христиане, имеете закон от бога через пророков, но не соблюдаете его". Он сказал это, потому что на востоке есть плохие христиане, как несториане и многие другие, которые не живут достойно, по закону Христа. И этот брат написал государю королю, что, если бы он знал немного о звездах, его бы хорошо приняли у них; но так как он не знал понятий астрономии, они презрительно к нему относились. И потому тартары во всем следуют по пути астрономии — ив предвидении будущего, и в трудах философии» (Английские источники, с. 216–219).

В августе 2008 г. в Улан-Баторе на Международном конгрессе монголоведов медиевист из Финляндии Антти Руотсалла прочитал доклад о Роджере Бэконе, который видел причину монгольских побед в умении применять астрологические прогнозы[220]. Кратко тезисы доклада таковы. Монголы покорили множество земель, и если бы Господь не сеял среди них взаимную вражду, то, полагает Роджер Бэкон, они бы опустошили также Египет и Африку и окружили бы латинян со всех сторон. Вероятно, они смогли бы захватить весь мир. И дело вовсе не в мощи монгольской армии, пишет францисканец. Они тщедушные люди, вооруженные только стрелами. Роджер Бэкон, единственный из средневековых ученых Запада, объясняет триумф монголов их познаниями в астрономии и астрологии. Он делит астрономию на три категории: первая имеет дело с математическими принципами, применяемыми в теории движения небесных тел, вторая обращена к использованию канонов, астрономических таблиц и инструментов, третий компонент — астрология. Он был убежден в том, что планетарные или небесные сущности являются не только универсальными, но также частными причинами всего происходящего на земле[221]. В этом отношении монгольская жажда власти, главенство над другими народами и воинственность также были астрологически связаны с передвижениями семи планет, и, в первую очередь, Юпитера и Марса[222]. Кроме того, у монголов не было духовенства, место которого занимали ориентированные на философию мудрецы, занимавшиеся наблюдением за светилами. Эти мудрые философы были единственными советниками монгольских императоров, направлявшими их своими астрологическими предсказаниями и научными познаниями по пути расширения и управления их империей (что по сути верно, при дворах Чингизидов служили и астрономы, и астрологи и иные предсказатели[223]. В известном смысле система управления в Монгольской империи опиралась на магические практики. Это обстоятельство редко учитывается в позитивистских исследованиях[224]). На взгляд францисканца, монголы в целом были склонны к философии, экспериментальной науке и магическому искусству. Своим успехом монголы полностью обязаны своей чудесной науке[225]. Бэкон подкрепил этот тезис с помощью аналогии из древней истории: завоеваний Александра Великого. Бэкон считал, что победы Александра основывались на использовании экспериментальной науки или, собственно, науки опыта (scientia experimentalis). Александра сопровождал не только Аристотель, но и другие великие греческие философы, которые научили его, как завоевать мир с армией меньше чем сорок тысяч человек. «Sed constat eum non posse hoc fecisse potentia corporali, sed magna sapientiae virtute» 'Очевидно, что Александр не мог бы сделать это физической силой, но только великой силой мудрости' — заключает Роджер Бэкон. Ср. с загадочной репликой Рашид-ад-дина о племени йисут: «Когда род Чингис-хана производит устройство [государственных] дел (йасал йасамиши микунанд), а оно у них состоит в правильном применении их правил и обычаев, то за всем тем, что относится до сего порядка, обращаются к сему племени, и [его] шаманы [каман], как у них принято, осуществляют [это] исправление» (Рашид-ад-дин, Т. I. Кн. 1. С. 193–194).

При желании можно найти объяснение пристрастию монгольских ханов, окружавших себя предсказателями и астрологами. Их политические противники, будь то хорезмшах или китайский император, также прибегали к услугам предсказателей. По свидетельству Джувайни, после первого столкновения хорезмшаха с монголами, «астрологи сказали, что положение благоприятных планет находилось ниже зенита, а также ощущалось присутствие десятого дома и неблагоприятных планет; и пока не произойдет переход [влияния] к Темному дому, благоразумнее будет не начинать никаких дел, предполагающих встречу с противником. Это обстоятельство повергло его в еще большее смятение, и он решил повернуть назад и поспешить в другое место» (Джувайни. II. 105). Звездочеты играли важную роль и при дворе хорезмийского султана Джалал-ад-дина. Так, перед битвой с монголами у стен Исфахана «звездочеты советовали султану воздерживаться [от выступления] в течение трех дней и только на четвертый день вступить в сражение, и он оставался на месте, ожидая указанного дня и назначенного времени» (ан-Насави. 61).

Армянский историк Киракос, побывавший в монгольском плену в качестве писца и переводчика, пишет о монгольских прорицателях: «Женщины их были колдуньи и гадали обо всем; без повеления своих колдунов и кудесников [монголы] не пускались в путь — [делали это] только с их разрешения» (Киракос Гандзакеци. 32). Жребий прорицателей влиял даже на выбор и назначение высших военачальников. Так, в 1242 г. командующим всеми войсками на Востоке был избран Бачу-хурчи: «Ему выпала доля быть предводителем, поскольку [монголы] руководствовались указаниями волхователей» (Киракос Гандзакеци. 34).

§ 3. Знамения

Биография Елюй Чу-цая, советника Чингис-хана, изложенная в «Юань ши», раскрывает причины обстоятельств, в которых требовались предсказания. Одна из них была связана с выпадением снега в день окропления знамени, последнее вполне могло расцениваться как злокозненная магия{77}. «В [году] цзи-мао летом в 6-ю луну (13 июля — 11 августа 1219 г.) император [Чингис-хан] выступил в карательный поход на запад против мусульманского государства, и в день окропления знамени выпал мокрый снег [толщиной] в три чи. Император заподозрил в этом недобрый знак, а [Елюй] Чу-цай сказал [ему]: "Дыхание [божества зимы] Сюань-мина в разгар лета — это предзнаменование победы над врагом". Когда в [году] гэн-чэнь (6 февраля 1220 г. — 24 января 1221 г.) зимой прогремел гром большой силы и [император] снова обратился к нему с вопросом [об этом явлении], [он] ответил: "Умрет в дикой местности правитель [мусульманского] государства!". Впоследствии подтвердилось все. <…> В 8-ю луну [года] жэнь-у (7 сентября — 6 октября 1222 г.) в западной стороне наблюдалась комета с длинным хвостом. [Елюй] Чу-цай сказал [императору]: "У чжурчжэней (нюйчжи) сменится правитель!". Действительно, в следующем году умер [император династии] Цзинь Сюань-цзун. Перед каждым карательным походом император непременно приказывал [Елюй] Чу-цаю погадать [об исходе похода]. Император сам также обжигал баранью лопатку для сличения результатов [гадания]. <…> В [году] цзя-шэнь (22 января 1224 г. — 8 февраля 1225 г.) император, достигнув Восточной Индии, остановился у горного прохода Железные ворота. Какой-то однорогий дикий зверь, по виду похожий на оленя, но с лошадиным хвостом и зеленой масти, произносящий слова, как человек, сказал телохранителю: "Пусть твой правитель побыстрее возвращается обратно!". Когда император спросил о нем у [Елюй] Чу-цая, [он] ответил: "Это благовещий зверь. Имя его цзюе-дуань[226]. [Он] умеет говорить на всех языках, любит жизнь и ненавидит убийства. Небо ниспосылает этот знак, чтобы предостеречь Ваше величество. Ваше величество — старший сын неба, а все люди Поднебесной — сыновья Вашего величества. Внемлите воле Неба и сохраните жизнь народам!". Император в тот же день повернул войска обратно» («Юань-ши». Гл. 146, с. 2а–2б; цит. по: Сун Цзы-чжэнь, с. 186–187).