Ницшеанские размышления. Очерки по философии маргинальности

Задачей настоящего раздела исследования является разработка философских аспектов семиотического анализа феноменов пьянства и опьянения. Употребление алкогольных напитков является значимым аспектом культурной жизни человека на протяжении практически всей его истории. Алкоголь занимает настолько значительное место в существовании человека, что опьянение смело может быть отнесено к числу экзистенциалов или модусов человеческого бытия. Соответственно, потребление спиртных напитков и состояние опьянения неизбежно наделяются в культуре знаковыми функциями, формируется целое семиотическое пространство или алкогольный дискурс со своими границами, центром и периферией, набором значимых оппозиций, системой означивания. Данное семиотическое пространство не существует изолированно, но вписано в семиосферу как таковую, находится в корреляции с семиотическими пространствами тех или иных культур, эпох, религиозных и философских мировоззрений. Анализ этих структур, значений и оппозиций составляет задачу семиотики пьянства. Исследование может носить литературоведческую направленность и быть посвящено выявлению семиотических аспектов пьянства в пространстве художественного текста и истории художественной литературы. Культурно-исторический анализ ориентирован на исследование знаковых функций пьянства в контексте культурно-исторических эпох и жизни отдельных народов. Наконец, философское исследование, использующее семиотику в качестве методологической установки, должно быть сосредоточено преимущественно на экспликации метафизической и постметафизической проблематики в алкогольном дискурсе.

Набросок семиотического анализа пьянства в контексте культуры представлен в наследии Ю. М. Лотмана. Исследователь выделяет две разнонаправленные тенденции в употреблении алкогольных напитков, которые могут быть соотнесены с различными типами культуры: «с точки зрения типов «праздничного» или «ритуального» поведения, в данном аспекте возможны две целевые установки (им будут соответствовать типы культуры, ориентированные на употребление предельно слабых алкогольных средств, – примером может быть античная норма вина, разбавленного водой, и представление о неразбавленном виноградном вине как недопустимом в сфере культуры напитке, – и предельно крепких; соответственно, в первом случае ориентация на длительное употребление, на процесс питья, во втором – на результат воздействия жидкости на сознание)».[94] По мысли Лотмана, первый тип, предпочитающий слабые напитки, «имеет целью усиление свойств личности, освобождение ее от того, что ей мешает быть самой собой. Следовательно, она подразумевает подчеркивание памяти о себе таком, каков я во «внепраздничной» ситуации. Только те свойства личности, которые из-за противодействия окружающего мира не могли получить развития, вдруг освобождаются… Жизнь снимает свою руку с человека, и он – в опьянении – реализует свои подавленные возможности, т. е. становится в большей мере собой, чем в трезвом состоянии».[95] Напротив, второй тип «подразумевает перемену в самой личности. Следовательно, основной целью химической регулировки поведения становится забвение, необходимость убить память о своем предшествующем (обычном) состоянии и сущности своей личности. Отличительная черта Хлестакова – короткая память… – в момент опьянения превращается в решительную невозможность сохранить единство личности: она рассыпается на отдельные моменты, из которых каждый не хранит памяти о предшествующем. Хлестаков каждую минуту как бы рождается заново. Он чужд всякого консерватизма и традиционализма, поскольку лишен памяти. Более того, постоянное изменение составляет его естественное состояние. Это закон его поведения, и когда он объясняется в любви, и когда он мгновенно переходит от состояния затравленного должника к самочувствию вельможи в случае. Обратное превращение также не составляет для него никакого труда. Понятие эволюции, логики внутреннего развития к Хлестакову неприменимы, хотя он и находится в постоянном движении. Приняв какой-либо модус поведения, Хлестаков мгновенно достигает в нем совершенства, какое человеку с внутренним развитием стоило бы усилий целой жизни (Хлестаков, бесспорно, одарен талантом подражательности). Но мгновенно приобретенное столь же мгновенно теряется, не оставив следа. Уснув Очень Важным Лицом, он просыпается снова ничтожным чиновником и «пустейшим малым»».[96] Приведенный фрагмент богат философскими импликациями. В двух ориентациях употребления алкоголя кроются не только личностные и культурные предпочтения, но принципиально различные способы бытия человека и культуры. На онтологическом уровне философского осмысления эти различия связаны с разными способами полагания бытия границы. Граница есть феномен онтологического порядка, обусловливающий наличное бытие как таковое, бытие в качестве определенного сущего. В метафизической парадигме границы бытия сущего мыслятся как установленные трансцендентной инстанцией (платоновскими эйдосами) и потому полагаются фиксированными и неподвижными. Переход к постметафизической парадигме, обозначившийся уже в гегелевской философии, раскрывает возможность мыслить границы в качестве подвижных и открытых. В этом контексте становится возможным философское осмысления алкоголя как трансгрессивного феномена по существу. Алкоголь осуществляет трансгрессию установленных границ. Семиотические исследования Лотмана позволяют выявить различные типы алкогольной трансгрессии. Легкие напитки осуществляют внутреннюю трансгрессию: границы личности как таковой остаются незатронутыми, снимаются лишь некоторые внутренние ограничения, детерминированные психологическими и социальными барьерами. Личность обогащается дополнительными определенностями: благодаря вину раскрываются те черты, которые находились в свернутом, латентном состоянии. В социальных условиях своего существования личность может быть зафиксирована на отдельных моментах собственного бытия, отождествляя их со всем объемом своего «Я». Вино снимает эти ограничения, и личность раскрывается в качестве единства многообразных определений. Такой тип трансгрессии характерен для античной культуры. Вино (как правило, разбавленное) здесь как бы служит средством для осуществления известного античного императива, ставшего девизом этики Сократа: «познай себя». Алкоголь в данной традиции неразрывно связан с культурно-семиотическим пространством пира и греческих застольных бесед. Ярчайшим литературным памятником в этом контексте является платоновский «Пир».

Напитки тяжелого калибра дают трансгрессию внешнюю, заключающуюся в нарушении именно тех границ, которые определяют бытие человека в качестве личности, субъекта, индивида. Здесь уже не работает ни платоновская, ни гегелевская диалектика. Не происходит раскрытия внутренних, присущих самой личности, потенций и определенностей. Вместо этого раскрывается горизонт трансформаций, протеевских превращений. Это уже перспектива не познания самого себя, но путь становления иным самого себя. Античной культуре такой способ бытия служил скорее горизонтом отталкивания и преодоления. Это тот самый хаос, который для подлинного древнего грека ассоциировался с мраком и ужасом и который должен был быть превзойден всем строем греческой культуры, мыслящей бытие как заключенное в границы космического логоса и порядка. Семиотическое пространство нарушения значимых границ и запретов, смещения фиксированных центров и перехода в иное состояние было эксплицировано Лотманом на материале русской культуры, русской литературы. И здесь уместно будет вспомнить о той «способности ко всемирной отзывчивости», о которой говорил Ф. М. Достоевский как об основной черте гения Пушкина и русской души.

Важно также обратить внимание на отмеченную Лотманом трансформацию мотива пира в творчестве Пушкина: «Смысловой центр «Каменного гостя», «Моцарта и Сальери» и «Пира во время чумы» образуется мотивом, который можно было бы определить как «гибельный пир». Во всех трех сюжетах пир связывается со смертью: пир с гостем-статуей, пир-убийство и пир в чумном городе. При этом во всех случаях пир имеет не только зловещий, но и извращенный характер: он кощунствен и нарушает какие-то коренные запреты, которые должны оставаться для человека нерушимыми».[97] Здесь речь идет уже не о платоновском пире, в котором вино просветляет участников и служит средством последовательного, диалектического восхождения к истине. В «Маленьких трагедиях» пир приобретает сугубо трансгрессивный характер: он связан с извращением, кощунством, с нарушением особо значимых запретов. Алкоголь связан со смертью, с перспективой полного забвения и самоисчезновения.

Таким образом, можно констатировать принципиально амбивалентный характер семиотической функции спиртных напитков в культуре. С одной стороны, алкоголь отсылает к семиотическому пространству пира, ко времени праздника; раскрывает пространство коммуникации, диалога, ориентирован на выявление истины («in vino veritas»). С другой стороны, алкоголь означает путь абсолютной трансгрессии, бытия-вне-себя, предельным горизонтом которого выступает небытие, полный провал сознания, смерть. На одном полюсе – веселость, смех, на другом – беспросветность, тоска и отчаяние. На одном полюсе алкоголь служит конститутивным элементом культуры, связан с феноменами памяти и творчества. На другом представлены мотивы забвения, выхода за пределы культурного пространства, утраты человеческого облика («напился как свинья»). На одном полюсе находятся пиршественные образы Платона и Рабле, на другом – пьяницы из романов Достоевского и стихов поэтов-декадентов. Интересно отметить, что в творчестве Пушкина представлены оба полюса: у него есть и восходящая к античности «вакхическая», просветляющая линия, и линия мрачная, связанная со смертью, преступлением и святотатством.

Оба полюса амбивалентного семиотического пространства алкоголя связаны с предельными потенциями человеческого бытия. С одной стороны вино раскрывает божественное, духовное начало в человеке: spiritus, дух, вдохновение. Сюда относится не только античная, но и христианская традиция, в которой в таинстве Евхаристии вино пресуществляется в кровь Христа. Здесь уже раскрывается перспектива обожения человека. С другой стороны, пьянство обнаруживает присутствие в человеке низшего, животного начала.

Амбивалентность культурных и философских значений пьянства была проанализирована М. М. Бахтиным в его исследовании народно-смеховой культуры средневековья и Ренессанса. Оригинальность и новаторство концептуальных разработок Бахтина состоит в том, что он раскрыл глубокую смысловую наполненность тех явлений, которые, как правило, находились на периферии, а то и вовсе за границами философского дискурса. Речь идет о феноменах смеха, еды и питья, мочеиспускания и испражнения, семяизвержения. Будучи ориентирован на сферы высокого и возвышенного, философский дискурс за крайне редкими исключениями просто игнорировал эти низменные проявления существования человека. Оказавшись вытесненными из области серьезной официальной культуры, все эти сферы получили свое право на существование в семиотическом пространстве в низовой, народной культуре. Именно здесь смех, еда и т. п. наделялись функцией знака, получали смысл и значимость в качестве культурных и бытийственных феноменов.

Бахтин показал, что пьянство выступает в качестве одного из неотъемлемых значимых элементов народно-смеховой культуры, карнавального времени и карнавального пространства: «Дело, конечно, не в самом бытовом обжорстве и пьянстве, а в том, что они получали здесь символически расширенное утопическое значение «пира на весь мир», торжества материального изобилия, роста и обновления».[98] «Символическое расширение» пьянства имплицирует философские категории времени и становления, развития. Это линия Гераклита, утверждающая становление и перемену в противоположность фиксированному бытию элеатов. Сюда же относится категория избытка, которая в европейской философии получит разработку лишь в постницшеанский период. Образы вина и пьянства, таким образом, получают мировоззренческую значимость: это уже не просто бытовые явления, но особая точка зрения на мир. Пьянство принадлежит к области карнавального мировоззрения: «В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее».[99] Приведенная характеристика раскрывает сугубо трансгрессивный характер карнавального мировоззрения: отмена иерархических отношений, норм и запретов составляет содержание концепта трансгрессии. Таким образом, исследование Бахтина подтверждает наш тезис, что пьянство в качестве элемента карнавального мировоззрения представляет собой трансгрессивный феномен.

Карнавальное мировоззрение утверждает материально-телесный низ, временную горизонталь – в противоположность вертикали трансценденции, ориентированной на духовный «верх».

При этом следует учитывать, что, во-первых, здесь не имеет места отрицание вертикали как таковой. Отрицание направлено на отрыв трансцендентного измерения от имманентного, божественного от земного и человеческого. Божественное, оторванное от жизни, от времени и становления становится мертвой абстракцией. Это смерть Бога. Горизонталь утверждается не сама по себе, но полагается в пересечении с вертикалью. Только в таком пересечении обе перспективы получают смысл, как это был прекрасно показано в «Смысле жизни» Е. Н. Трубецкого. Отсюда следует, что, во-вторых, утверждение материально-телесного низа, не означает вульгарной натурализации человеческого существования. Конечно, в гротескных образах телесные отправления выпячиваются, наделяются нарочито грубыми и преувеличенными характеристиками. Однако и здесь еда, питье (пьянство) имеют универсальную, «космическую» значимость и как таковые несводимы к банальным проявлениям физиологии: «Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное и именно как такое противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности, всяким претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость. Тело и телесная жизнь, повторяем, носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно».[100]

Философские аспекты карнавального мировоззрения получили свое воплощение в учении Ф. Ницше.[101] И Ницше утверждает становление, горизонталь, телесность не в их изолированном существовании, но в перспективе выправления и компенсации выродившейся в силу своей односторонности метафизической традиции. В этой связи особый интерес вызывает проблема отношения Ницше к алкоголю. Дело в том, что мыслитель, заслуживший репутацию дионисического философа, проповедовал полное воздержание от всяких «духовных» напитков: «я… должен со всей возможной серьезностью посоветовать всем более духовным натурам безусловное воздержание от алкоголя. Достаточно и воды…».[102] («ich… weiß nicht ernsthaft genug die unbedingte Enthaltung von Alcoholicis alien geistigeren Naturen anzurathen. Wasser thut’s…»).[103] Жрец Диониса призывает пить воду! «In vino veritas: кажется, и здесь я опять не согласен со всем миром в понятии «истины» – для меня дух носится над водою». («… es scheint, dass ich auch hier wieder uber den Begriff «Wahrheit» mit alter Welt uneins bin – bei mir schwebt der Geist uber dem Wasser…»). И в заметках, относящихся к более раннему периоду (1880 году) Ницше придерживается той же максимы в отношении спиртных напитков: «Легкий сон, свободная неспешная поступь, никакого алкоголя, никаких властителей и прочих знаменитостей, никаких женщин и газет…».[104] («Ein leichter Schlaf, ein freier ruhiger Gang, kein Alkohol, keine Fursten, noch andere Beruhmtheiten, keine Weiber und Zeitungen»).

Мы сталкиваемся здесь с очередным противоречием в философском дискурсе Ницше. Дионисийское начало мыслится философом именно как трансгрессивный феномен по существу: «уничтожение обычных пределов и границ существования».[105] («Vernichtung der gewohnlichen Schranken und Grenzen des Daseins»).[106] И одновременно Ницше – противник опьянения, поборник трезвости: «Беспокойство ума, которое мне доставляет вино – хотя бы в количестве одной столовой ложки, – невыносимо для меня».[107] Отношение Ницше к Дионису не столь просто однозначно, как хотелось бы всем тем, кто спешит зачислить мыслителя в лагерь неистовствующих «дионисистов». Можно было вместе с Вяч. Ивановым признать, что Ницше отрекся от Диониса: «Ницше увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса, как Фауст отвращается от воссиявшего светила, чтобы любоваться на его отражение в радугах водопада. Творческая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру».[108]Однако в действительности Ницше никогда и не был последователем бога Диониса, вопреки расхожим представлениям на этот счет. Путь, который был намечен Ницше еще в «Рождении трагедии», заключается отнюдь не в растворении в дионисийском потоке, но в творческом оформлении стихийных сил.

Указание на разрешение противоречия между ницшевским «дионисизмом» и категорическим отказом от вина можно найти в некоторых неопубликованных поэтических текстах философа. Так, в заметках 1884 года обращает на себя внимание следующее стихотворение:

An Hafis

Frage eins Wassertrinkers

Die Schenke‚ die du dir gebaut‚ist größer als jed<es> Haus‚Die Tränke‚ die du drin gebraut‚die trinkt die Welt nicht aus.Der Vogel‚ der einst Phönix war‚der wohnt bei dir zu Gast‚Die Maus‚ die einen Berg gebar‚die – bist du selber fast!Bist Alles und Keins‚ bist Schenke und Wein‚Bist Phönix‚ Berg und Maus‚Fällst ewiglich in dich hinein‚Fliegst ewig aus dir hinaus —Bist aller Höhen Versunkenheit‚Bist aller Tiefen Schein‚Bist aller Trunkenen Trunkenheit– wozu‚ wozu dir – Wein?

К Хафизу

Вопрос пьющего воду

Просторней и выше, чем всякий дом,воздвиг ты себе трактир,Вина, что ты наготовил в нем,хватило б на целый мир.Птица, что фениксом была,давно у тебя гостит,А мышь, что гору родила, —это ты сам почти!Ты все и ничто, трактир и вино,феникс, гора и мышь,В себя ты падать привык давно,но вечно все в высь летишь.Ты горних высей голубизнаи бездн глубочайших дно.Ты хмель для всех, кто пьян без вина,зачем же тебе – вино?[109]

Содержание данного стихотворения составляют гротескные образы, которые, согласно М.М. Бахтину, являются характерным компонентом народно-смеховой культуры. Трактир – выше всякого дома, а заготовленного вина – «хватило б на целый мир» (в оригинале «trinkt die Welt nicht aus» – не выпьет и целый мир). Далее идет трансгрессивное стирание границ между субъектом (адресат поэтического обращения, «ты») и объектами: трактир и вино, феникс, гора и мышь. Стираются границы между внутренним и внешним, субъективным и объективным, фантастическим и реальным, большим и маленьким, исчезает грань между человеком и миром. Это трансгрессивное движение поэтической образности достигает максимума в сочетании «Ты все и ничто» («Bist Alles und Keins»). «Все» и «ничто» парадоксальным и гротескным образом сочетаются в «ты». Стираются границы и между пространственными оппозициями: голубизна горних высей и – дно глубочайших бездн (в оригинале сильнее за счет «alter» – всех). Утрачивается граница между падением и полетом: fallst – fliegst становятся неразличимы. Все обозначенные в тексте трансгрессивные эффекты характерны для состояния опьянения (Trunkenheit). Однако текст завершается риторическим вопросом: «зачем же тебе вино?» («– wozu, wozu dir – Wein?»). Для философа или поэта уже нет необходимости прибегать к помощи вина для достижения состояние высочайшего экстаза. Он живет в этом сверхчеловеческом состоянии, оно становится его натурой, и вино, алкоголь отбрасываются в качестве ненужного и бесполезного суррогата. Вино не нужно тому, кто «счастлив трезвый, без вина» («Bist schon du selig vor Nuchternheit»). Ho для такого состояния требуется превзойти меру человеческого (слишком человеческого). Переживать трезвость (Nuchternheit) и опьянение (Trunkenheit) как два различных и взаимоисключающих состояния – таков человеческий удел.

1.4. Аскетизм и юродство как маргинальные стратегии бытия и мышления

Ницше, известный в качестве яростного и непримиримого критика христианской морали, неоднократно обращался в своих размышлениях к проблемам аскетизма и юродства. Казалось бы, здесь позиция мыслителя предельно ясна: он разоблачает, выводит на чистую воду эти идеалы, пытаясь освободить человеческий дух от «лжи тысячелетий». Вместо фигуры устремленного к потустороннему святого Ницше утверждает в качестве высшей цели образ сверхчеловека, обращенного к земле. Ницше – противник аскетических идеалов, ученик и последователь греческого бога Диониса – по его собственному признанию, «предпочел бы скорее быть сатиром, чем святым».[110] Однако в этом же своем последнем сочинении, «Ессе homo», Ницше делает следующее заявление: «Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили когда-нибудь святым».[111] На это высказывание стоит обратить внимание. Почему Ницше так упорно старается отрицать всякие попытки отождествления собственной персоны с фигурой святого? Да и можно ли было бы всерьез ожидать таких попыток, когда речь идет об авторе сочинения с подзаголовком «Проклятие христианству»? Об авторе «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали», наконец, о создателе образа Заратустры-безбожника? Разве не стяжал Ницше этими книгами репутацию нигилиста и воинствующего атеиста? Тем не менее, Ницше едва ли не кричит: «Я не святой!». Этот жест напоминает поведение пойманного преступника, отрицающего свою вину. Или хитрость вора, кричащего «Держи вора!». С другой стороны, отрицание собственный святости отлично вписывается в канон жития святых подвижников: кто из святых сам признавал себя святым? Был ли вообще святой, который не называл бы себя самым последним грешником? Ставя подобные вопросы, мы вовсе не намерены причислять Ницше к лику святых. В настоящем исследовании мы хотим лишь показать, что проблема святости у Ницше не столь однозначна и проста, как это может представляться на первый взгляд. Ситуация становится еще более запутанной и сложной, если мы обратим внимание на следующее заявление философа: «Я не хочу быть святым, лучше уж шутом… Может быть, я и есмь шут…». («Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst… Vielleicht bin ich ein Hanswurst…»).[112] «Hanswurst» – это «Ганс-колбаса», по-русски Иван-дурак. Ницше пишет: «Я не святой, я – дурак». Здесь высказывание Ницше интегрируется уже в семантическое поле юродства: сознательного принятия образа безумного, глупца в целях спасения человечества.

Таким образом, мы можем сделать предварительные замечания, очерчивающие направленность нашего исследования. Аскетизм и юродство являются предметами философских размышлений Ницше. Но одновременно фигуры аскета и юродивого выступают и в качестве «концептуальных персонажей» ницшевского философствования. Видимо, Ницше ощущал в себе тенденцию к самоидентификации с данными персонажами и поэтому старался осуществить процедуру «растождествления», что не всегда ему удавалось. Отрекаясь от «святого», он принимал на себя образ шута, безумца. Но по такой же модели выстраивалось и поведение юродивых.

1. Аскетизм в философии Ницше

Проблему аскетических идеалов Ницше делает предметом своего генеалогического исследования. Сложность метода состоит в том, что в рассматриваемых феноменах Ницше эксплицирует «не один смысл, но целый синтез «смыслов»…единство, трудно растворимое, с трудом поддающееся анализу и, что следует подчеркнуть, совершенно неопределимое».[113] Ницше исходит из предпосылки, что «форма текуча, а смысл – тем более». Данная методологическая установка должна удерживать нас от попыток выделения в учении Ницше фиксированных смыслов, дающих исчерпывающее определение феномена, выражающих его «сущность». Ницше акцентирует внимание на тех или иных конфигурациях смысла, которые в конкретной культурно-исторической ситуации выходят на передний план, воспринимаются в качестве магистральных, доминирующих.

Позиция Ницше в отношении к аскетическим идеалам в общих чертах может быть представлена следующим образом. Аскетизм заслуживает положительной оценки, если он выражает устремление людей с «доминирующей духовностью» («dominierende Geistigkeit») к оптимальным условиям существования, к тем условиям, в которых они только и могут достичь максимума собственной силы и плодовитости. Таковы аскетические устремления философа: «Напускная, должно быть, безвестность; сторонение самого себя; пугливая неприязнь к шуму, почестям, газетам, влиянию; маленькая должность, будни, нечто охотнее скрывающее, чем выставляющее напоказ; при случае знакомство с безобидным веселым зверьем и всякой живностью, один вид которых действует благотворно; горы, заменяющие общество, но не мертвые, а с глазами (т. е. с озерами); временами даже комната в переполненном проходном дворе, где можешь быть уверен, что тебя примут не за того, и безнаказанно беседовать с кем попало – вот какова здесь «пустыня»: о, достаточно одинокая, поверьте мне!».[114] Ницше и сам вел подобный образ жизни в период после прекращения своей профессорской деятельности в университете. Он был странником и отшельником. Напротив, аскетизм становится предметом беспощадной критики в тех случаях, когда он выражает волю к потустороннему: «Аскетический священник есть ставшее плотью желание некоего инобытия, где-нибудь-бытия (Anderssein, Anderswo-sein)».[115]Ницше разоблачает в таком устремлении симптом дегенерирующей жизни.

Таков передний план, «фасад» размышлений Ницше о ценности аскетических идеалов в перспективе жизни (которую философ мыслит как восходящую или нисходящую волю к власти). Но за этим фасадом скрываются совершенно иные пласты ницшевской мысли, полные внутренних противоречий и борьбы.

Философ снова и снова принимается убеждать читателей (а возможно и самого себя), что он не относится к разряду жрецов, святых и отшельников. Но это и выдает его. Примеривая на себя маску сатира, соучаствующего в дионисийских торжествах бьющей через край жизни, Ницше стремится разыграть комедию, скрывающую тот внутренний разлад, что лежит в основании его собственной экзистенции и его мышления. Взгляд на Ницше как на ревнителя традиций античной культуры и философии получил достаточно широкое распространение в исследовательской литературе.[116] Однако существует и другая точка зрения, согласно которой прототип образа мыслей Ницше следует искать не в древней Греции, а среди «йогов, факиров, дервишей, раннехристианских отшельников, средневековых святых, исихастов»: «Мы не промахнемся, если будем искать Ницше по соседству с этим складом характера, и убедимся в том, что этому вовсе не противоречит та просто уничтожающая критика, которую он обрушивает как раз на них».[117]

Внутреннее родство философии Ницше с аскетизмом обнаруживается прежде всего в главном положении его учения о человеке: «Человек есть нечто, что должно превзойти». Л. Клагес полагает, что в этом высказывании Ницше «обращается к нам как архиидеалист, «кающийся духом», фанатик самоистязания».[118]Действительно, ницшевский пафос самопреодоления (Selbst-Uberwindung) лишь в незначительной степени соотносится с греческой агональной культурой, ориентированной скорее на усовершенствование, облагораживание человека, чем на его радикальное превосхождение. В значительно большей степени установка на преобразование человека связана с христианской аскетической традицией, в соответствии с которой старый, ветхий человек должен погибнуть, чтобы дать место новому человеку: «И тогда отпадает ржавчина. Снимается печать. Умирает ветхий человек».[119] У Ницше мы читаем: «в человеке можно любить только то, что он переход и гибель». Данное высказывание идеально поддается дешифровке в контексте первоисточника (ссылками на который, как известно, переполнен «Так говорил Заратустра»): «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Иоанн, 12:25). Этот призыв к преодолению человека в нынешнем его состоянии проходит сквозь все Евангелие. Святитель Игнатий Брянчанинов дает следующий комментарий этому месту из Писания: «Что значит любить душу свою? Это – любить свое падшее естество, его свойства, оскверненные падением, его лжеименный разум, его пожелания и влечения, его правду. Что значит спасать душу свою в мире сем? Это – развивать свойства падшего естества, последовать своим разумениям и своей воле, созидать свою праведность из мнимых добрых дел падшего естества. Что значит погубить душу свою ради Христа и Евангелия, что значит ненавидеть душу свою? Это – познать и признать падение и расстройство естества грехом, это – возненавидеть состояние, произведенное в нас падением, и умерщвлять его отвержением поведения по своим разумениям, по своей воле, по своим влечениям, это – прививать насильно к естеству своему разум и волю естества, обновленного Христом, и поведение свое располагать по всесвятому Божию учению и по всесвятой воле Божией, открытых нам самим Богом во Евангелии».[120] У Ницше мы снова читаем: «В чем то высшее, что можете вы пережить? Это – час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас отвратительным, как и ваши разум и добродетель».[121]

Нужно сохранять осторожность и не дать себя обмануть риторикой ницшевского письма, когда он пытается предстать перед читателем в образе атеиста или последователя языческих культов. Подобный взгляд будет неизбежно односторонним, не учитывающим всю сложность и противоречивость натуры мыслителя. Мы имеем основания больше склоняться к позиции Л. Клагеса, согласно которой Ницше был «ристалищем борьбы оргиаста, которого нам живописал, с жрецом-аскетом, которого нам разоблачил».[122]

Вместе с тем мы не должны видеть в ницшевской критике аскетических идеалов только игру, позу, маску, под которой спрятался святой отшельник. Это была бы другая крайность. Присущее Ницше внутреннее родство с аскетизмом – еще не повод, чтобы рядить его в клобук. Но нам следует также учитывать, что развернутая Ницше критика аскетической морали в своих истоках движима религиозными, христианскими мотивами. Основной пафос своих разоблачений Ницше направляет на односторонний «трансцендентизм» аскетики: устремленность к сверхчувственному, потустороннему миру оборачивается нигилистическим отрицанием земного бытия, а человек оказывается оторванным от Бога. Однако трансцендентизм представляет собой лишь один из типов религиозного опыта, характерный в большей степени для католической ветви христианства. Радикализм и односторонность данного подхода компенсируются на Западе возникновением протестантизма. Трансцендентизм восполняется имманентизмом. Если трансцендентизм утверждает абсолютную внеположенность Бога по отношению к миру, то имманентизм характеризуется стремлением к обнаружению присутствия Бога в сотворенном мире. Данная позиция является столь же односторонней и потому неполноценной. На это обстоятельство указывает в XX столетии отечественный богослов Н. М. Зернов: «Такое соотношение объясняет тот трагический факт, что христиане до сих пор являются жертвами неразрешенного противоречия между верой в божественные трансцендентность и имманентность. Следовательно, они страдают от неполноценного представления о Боге, делающего их непригодными для осуществления надлежащего контроля за собственной жизнью и ее материальными условиями».[123]

Ницше остро ощущал это внутреннее противоречие христианской культуры, противоречие, которое получило непосредственное выражение и в истории европейской философской мысли. Предпринятые философом попытки найти пути разрешения данного конфликта не увенчались успехом. Ницше стремился к избавленной от односторонности полноте отношений человека и Бога. В его учении о сверхчеловеке есть отблеск первоначальной установки христианского учения, выражающейся в положении: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом».[124] Но оставаясь на почве европейской философии и культуры, философ был поставлен перед альтернативой: отрицать либо человека, либо Бога. Видя в современном христианстве только неразрешимые противоречия, Ницше занимает позицию критика христианства. Разоблачая противоречия и искажения современного христианства, Ницше был не прав по отношению к христианству в целом, на что справедливо указывает Р. Сафрански: «Критику христианства следовало бы в одном решающем пункте поучиться у этого учения: гений христианства столетиями состоял в том, чтобы тончайшим образом связывать друг с другом обе эти опции – солидарность и личностный рост. Отношение к Богу, если понимать его не только моральным образом, означало невероятное расширение душевной сферы, духовное совершенствование способствовало личностному росту, который не противоречил проявлению солидарности в общественной плоскости. Ибо этот рост и подъем воспринимался не как собственное достижение, а как благодать, что умеряло разграничивающую гордыню».[125]

Таким образом, можно сделать вывод, что позиция Ницше по отношению к аскетизму является неоднозначной и внутренне противоречивой. Философ разоблачал и критиковал аскетические идеалы, но эта критика не в последнюю очередь направлена и на него самого. В самом Ницше, в его характере и образе мыслей обнаруживается значительная степень родства с аскетическими воззрениями. Поэтому ницшевская критика аскетизма – это во многом попытка преодоления аскета в себе. Для этой задачи Ницше обращается не только к фигурам атеиста и язычника, но и к образу шута, юродивого.

2. Юродство в философии Ницше

В «Предисловии Заратустры» заглавный герой встречает в лесу святого отшельника. Старец отговаривает Заратустру от его желания идти к людям, предлагает остаться в лесу, жить, как он, в уединении прославляя Бога. Но Заратустра не принимает предложение старца. Заратустра разоблачает святого отшельника. Но кто такой сам Заратустра? В черновых записях 1883 года Ницше отмечает: «Сам Заратустра – шут» («Zarathustra selber der Possenreißer»).[126] В лесу встретились аскет и шут. Аскет остался вдали от мира, шут отправился в мир, проповедовать на базарной площади, где его ожидало всеобщее осмеяние.

Шутовство – феномен близкий юродству, хотя и не тождественный с ним. На этот момент указывает А.М. Панченко: «Юродство занимает промежуточное положение между Смеховым миром и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Связь юродства со смеховым миром не ограничивается «изнаночным» принципом (юродство, как будет показано, создает свой «мир навыворот»), а захватывает и зрелищную сторону дела. Но юродство невозможно и без церкви: в Евангелии оно ищет свое нравственное оправдание, берет от церкви тот дидактизм, который так для него характерен. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант смехового мира».[127]

В этом плане следует поставить вопрос, возможно ли охарактеризовать образ Заратустры как хотя бы отдаленно связанный с феноменом юродства? Шутовское начало в нем, безусловно, наличествует, но для выявления параллелей с юродством требуются еще и религиозные мотивы. И в Заратустре эти мотивы присутствуют. В последней части книги старый священник говорит: «Что слышу я! – сказал тут старый папа, навострив уши. – О Заратустра! ты благочестивее, чем ты веришь, при таком безверии! Какой-нибудь бог в тебе обратил тебя к твоему безбожию. Разве не само твое благочестие не дозволяет тебе более верить в Бога?».[128] В данной характеристике обращает на себя внимание специфический способ нейтрализации противоположностей: благочестие (Frömmigkeit) сочетается с безверием (Unglauben), а Бог обращает к безбожию (Gottlosigkeit). И наконец: благочестие не дозволяет верить в Бога. Подобные соединения несоединимого не поддаются обыкновенной логике и представлениям о причинно-следственных связях. Это характерный признак «обратной перспективы», являющейся отличительной чертой юродства. На этот момент указывает М. М. Бахтин: «Юродство же есть своего рода форма, своего рода эстетизм, но как бы с обратным знаком».[129]

В еще больше степени близость к юродству обнаруживает «безумный человек» (der toile Mensch), возвещающий смерть Бога в «Веселой науке»: «Слышали ли вы о том безумце, который в ясный полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!».[130] Характерно, что эксцентричная проповедь безумца происходит на рынке, подобно тому, как Заратустра произносит свою речь о сверхчеловеке на базарной площади. Рынок или площадь, согласно М. М. Бахтину, представляет собой типичное пространство народно-смеховой культуры: «Площадь была средоточием всего неофициального, она пользовалась как бы правами «экстерриториальности» в мире официального порядка и официальной идеологии».[131] Пространство площади и рынка – это характерный топос для всевозможных трансгрессивных и маргинальных феноменов: шутов, скоморохов и юродивых. Значимым моментом является и то обстоятельство, что возвещающий смерть Бога назван безумцем. Это типичный для юродства способ поведения перед публикой: «На людях юродивый надевает личину безумия, «глумится», как скоморох, «шалует»».[132] М. М. Бахтин отмечает, что «мотив безумия… позволяет взглянуть на мир другими глазами, не замутненными «нормальными», то есть общепринятыми, представлениями и оценками».[133] Дело в том, что система оценок в погрязшем во гресех мире изначально извращена: ненормальное признается большинством в качестве нормы. Соответственно, всякое отступление от подобной «нормы» будет выглядеть как девиация или безумие. Юродивый своим поведением как бы выворачивает наизнанку уже вывернутый наизнанку мир, тем самым возвращая его в действительно нормальное положение. Извращению и искажению могут быть подвержены и представления о благочестии и богопочитании. Тогда в этой извращенной перспективе указанием на подлинное благочестие может служить кощунство, точнее то, что в перевёрнутом мире будет восприниматься в качестве кощунства. На это указывает Ю. М. Лотман, говоря о ситуациях, когда «именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной, нормы».[134] В другой работе Лотман заметит: «В этом отношении петербургские анекдоты о кощунственных выходках против памятника Петру I <…>, как всякое кощунство, есть форма богопочитания».[135]

Одной из главных отличительных черт образа жизни юродивого является то, что он кажется, представляется не тем, что он есть на самом деле. Настоящий дурак, настоящий безумец – не юродивый. Юродивый принимает на себя подвиг казаться дураком или безумным, в то время как сам он таковым не является. Таким способом юродивый отрекается от мира и от самого себя в мире, от того состояния, когда его поведение соответствовало нормам и критериям этого мира. Тем самым достигается взгляд на мир из обратной перспективы. Нечто близкое данному образу мысли и поведения мы обнаруживаем и в философии Ницше. Его философствование глубоко личностно, но при этом перед читателем он постоянно предстает не тем, кем является на самом деле. Стиль Ницше – это постоянная игра масками и личинами. Тот, кто попытается отождествить Ницше с одной из этих масок, будет обманут. Ницше даже формулирует своеобразный кодекс поведения, дает свод предписаний, как следует себя вести человеку его типа: «– какое-то время не делать, не говорить, не добиваться ничего, что не вызывало бы страха или презрения, что автоматически не ввергало бы людей приличных и добродетельных в состояние войны, – что не ставило бы вне общества… – представляться прямо противоположным тому, что ты есть на самом деле (еще того лучше – не противоположным, а просто другим: это намного трудней)… – какое-то время действовать так, чтобы твои средства противоречили твоим целям, даже дискредитировали их».[136] Этот свод предписаний вполне подходит для характеристики образа жизни юродивого. С. Е. Юрков определяет подобный образ действий как «анти-поведение»: «юродство, безусловно, принадлежит миру анти-поведения, поведения с отчетливо выраженными чертами гротеска. Но считать его принадлежащим собственно антимиру, миру смеховой культуры нельзя, его антимир специфический, порожденный не «анти», а сверхрелигиозностью, сверхнормативностью. Это как бы «третий» (в отношении бинарности) мир русской национальной культуры. Его черты: парадоксализм, мистичность, совмещение несовместимого, игра, разрушение нормы».[137] В приведенном выше фрагменте из чернового наследия Ницше предписывает в качестве нормы «анти-поведение». А такие черты «третьего мира», как «парадоксализм, мистичность, совмещение несовместимого, игра, разрушение нормы», практически идеально подходят и для характеристики стиля философствования Ницше.

Поведение юродивого принципиально отличается от образа действий пастыря. Последний – предводитель, тот, за кем идет народ. Напротив, юродивый – это тот, кто идет не теми путями, что все. Ницше соотносит свой образ мыслей именно с этим типом: «Надо спрашивать себя: хочу ли я шагать впереди всех? Или хочу шагать в одиночку? Первый случай означает, что самое большее, ты станешь пастырем, то есть потребностью стада. Второй – что нужно уметь другое: самочинно идти в одиночку, уметь идти не так и – не такими путями».[138]

Наконец, в одном из своих лирических произведений философ проводит прямую параллель с юродством: «Я надел добровольно вериги, // Стал укором проклятой семье…».[139]

Конечно, Ницше не является юродивым в строгом, каноническом смысле этого слова. Но концептуальный персонаж его философской мысли обнаруживает немало общего именно с юродством. Если мы будем последовательно отбрасывать одну за другой маски, которыми прикрывался в своих текстах Ницше, то придем к шуту: «Я не хочу быть святым, лучше уж шутом… Может быть, я и есмь шут…». Возможно, это еще одна маска, но она в большей степени, чем остальные, соответствует положению Ницше в европейской философии и культуре. К. А. Свасьян в своей вступительной статье к двухтомному изданию сочинений Ницше справедливо замечает: «Правы те профессиональные философы, которые пожимают плечами, или разводят руками, или делают еще что-то в этом роде при словосочетании «философия Ницше». Он совсем не философ в приемлемом для них смысле слова».[140]

Действительно, положение Ницше в истории европейской философии может быть охарактеризовано как юродство. Его учение формируется в период кризиса европейской метафизики и является самосознанием события этого кризиса. Характерная для западной философии вера в разум, в возможность постичь Бога в категориях разума подвергается отрицанию. Эта убежденность во всемогуществе разума была подвергнута критике уже в кантовской философии, но осуществлялась эта критика средствами самого же разума. В этом и заключалась своеобразная «хитрость разума», который, сохранив себя в качестве орудия критики, впоследствии восторжествовал в философии Гегеля. Притязания человеческого разума на абсолютную значимость не могут быть опровергнуты средствами самого же разума. Ницше это понимал. Он осознал, что для выхода из тупика, в котором западная метафизика оказалась благодаря обожествлению разума, требуется совсем другой путь. Путь этот был указан в древние времена апостолом Павлом: «Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:19–21). Святитель Иоанн Златоуст в толковании на это послание апостола Павла пишет: «Что не могли сделать философы посредством рассуждений, то сделано кажущимся безумием».[141] Кажущееся безумие – это юродство. Данная ситуация, будучи архетипической, повторяется спустя почти два тысячелетия в новых условиях. Разум философов (на этот раз европейских) терпит поражение, на сцену должен выйти «безумный человек» (der toile Mensch). Нас не должно ввести в заблуждение то обстоятельство, что Ницше активно нападал на апостола Павла в своих сочинениях. Мы уже видели, что ницшевская критика христианства не исключает его близость именно христианству. Здесь можно сослаться хотя бы на хрестоматийную работу К. Ясперса.[142] На близость Ницше учению Павла указывает Дж. Агамбен: «… антихрист является мессианической пародией, в которой Ницше, облачившись в наряд антимессии, просто разыгрывает по буквам сценарий, от начала и до конца написанный Павлом».[143]

В своем философствовании Ницше постоянно отказывается от самого себя, постоянно предстает перед читателем не тем, кто он есть. Он неустанно «ищет из приключений сокровеннейшего опыта узнать, каково на душе у завоевателя и первопроходца идеала, равным образом у художника, у святого, у законодателя, у мудреца, у ученого, у благочестивого, у предсказателя, у пустынножителя старого стиля».[144] Ницше вполне мог бы применить к самому себе слова апостола Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; Для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; Для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти некоторых» (1 Кор, 9:19–22). Ницше в своей философии стремился быть для позитивистов – позитивистом, для атеистов – атеистом, для нигилистов – нигилистом. Но сам он не отождествлял себя ни с одной из этих перспектив. Любую мировоззренческую позицию Ницше доводил до гротеска, до крайних пределов, за которыми начинается ее саморазрушение и переход в противоположность. Таков стиль философской мысли Ницше. В истории европейской философии сложно найти нечто аналогичное. Зато к философствованию Ницше вполне применимы характеристики поведения юродивого: «Его поведение держится на крайностях и парадоксе, разоблачении всего, традиционно считающегося неприкосновенным и даже священным, – это не только разрушение знаковой системы, но обращение ее в собственный антипод».[145] Следует учитывать, что такое эксцентричное и экзальтированное поведение юродивого не является проявлением нигилизма и кощунства, но выступает как «отрицательный способ представления нравственного идеала».[146] Данный тезис – с учетом всего сказанного выше – может быть отнесен и к Ницше.

Таким образом, выявление параллелей в стиле мышления Ницше с основными чертами поведения юродивого позволяет по-новому представить общий смысл учения философа в качестве негативного утверждения Абсолютного.

Глава 2

Социология маргинальности

2.1. Феномен границы в контексте европейской постметафизической философии

Современная, неклассическая философия Европы, пережившая и продолжающая переживать событие кризиса метафизики, все чаще и увереннее характеризуется как постметафизическая. Если классическая метафизика разрабатывала учение о сверхчувственных первоначалах бытия, то в постметафизической философии осуществляется переориентация от сущности к границе. Феномен границы помещается в центр неклассических философских концептуальных разработок и исследований – достаточно упомянуть таких философов, как К. Ясперс, М. Хайдеггер, М. Фуко и Ж. Делез, а также представителей так называемого «пространственного поворота». Одним из мыслителей прошлого столетия, посвятившим свое творчество разработке учения о границе, является Карл Хаусхофер. В настоящем разделе исследования мы ставим перед собой три задачи. 1) Раскрыть универсальное, общефилософское, несводимое к каким-либо узким и политически ангажированным идеологическим воззрениям значение концепции мыслителя. 2) Эксплицировать связь концептуально-теоретических разработок философа с постметафизическим контекстом европейской философской мысли. 3) Выявить ницшеанские мотивы учения Хаусхофера. Последняя задача обусловлена тем обстоятельством, что философские изыскания Ницше оказали определяющее влияние на формирование постметафизической парадигмы современной неклассической философии.

И. А. Исаев в своем исследовании пространства правопорядков отмечает: «Граница может быть адекватно оценена только как проблема метафизическая».[147] Применительно к философии XX столетия следовало бы сделать уточнение: как постметафизическая проблема. В сфере концептуальных разработок постметафизической философии граница перестает мыслиться преимущественно как феномен, отделяющий область трансцендентного первоначала от сферы имманентного, конечного существования. Феномен границы получает значимость в контексте исследований культурных пространств, знаковых пространств (семиосферы), пространств власти. Из вертикальной перспективы метафизической теории двух миров граница перемещается в горизонтальную плоскость множества сосуществующих гетерогенных бытийных и смысловых образований. Данная тенденция берет свой исток в ницшевском перспективизме, в то время как последний обусловлен событием «смерти Бога», утратой доверия к «метанарративам», т. е. кризисом европейской метафизики.

1. К. Хаусхофер и Ф. Ницше: границы жизненных форм и воля к власти

Границы могут быть установлены Богом, природой и человеком. Первый тип границ относится к области религиозного предания и является предметом теологии и метафизической онтологии. Уже в Ветхом Завете мы можем найти понимание события установления границ в качестве божественного творения: «Меня ли вы не боитесь, говорит Господь, предо Мною ли не трепещете? Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего сердце буйное и мятежное; они отступили и пошли» (Иеремия 5:22–23). Бог устанавливает границы сущего, Он же устанавливает границы моральных норм и законов. Тем самым границы приобретают сакральный характер. Однако кризис метафизической парадигмы привел сначала к секуляризации, а затем и к нигилистическому ниспровержению священных границ. Установленные Богом границы стали исчезать либо терять свою значимость. В этой ситуации на передний план начинают выходить природные и человеческие границы, а философские исследования границ из сугубо метафизических трансформируются в постметафизические. Еще гегелевские лекции по философии истории сохраняли привязку к метафизической парадигме. Критика географического детерминизма у Гегеля имела своим основанием утверждение приоритета духа над природой: история есть проявление духа во времени, в то время как природные границы могут выступать в качестве сопутствующего либо препятствующего, но не определяющего фактора. Объявивший себя последователем Гете и Ницше О. Шпенглер осуществляет переориентацию философии истории с области духа в область «живой природы» и «органических форм»: «Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мировой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм».[148] На смену философии духа приходит философия жизни.

В свете обозначенных событий и трансформаций в философском дискурсе К. Хаусхофер начинает трактовать границу как конститутивный момент существования жизненных форм (Lebensformen). Более того, сама граница утрачивает характер абстрактной линии, которая в лучшем случае может быть представлена графической чертой на карте, а в метафизической перспективе и вовсе не подлежит представлению, являясь умозрительным конструктом. Граница для Хаусхофера сама представляет собой особую жизненную форму, зону борьбы (Kampfzone): «Повсюду, где хотелось тщательно провести границу, мы обнаруживали не линии, а только зоны, пояс самостоятельной жизни, заполненный борьбой!».[149] Отказ от метафизических истолкований мира провоцирует поиск принципиально новых перспектив философского мышления. В качестве одной из таких перспектив выступает жизнь, толкуемая Ницше как воля к власти: «Где находил я живое, находил я и волю к власти».[150]«Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht».[151] Идеи К. Хаусхофера вполне вписываются в парадигму философствования, инициированную Ницше и Шпенглером. В этой связи особое внимание обращает на себя разграничение стареющей и отмирающей жизни и жизни наступающей, бьющей ключом: «Ведь разграничение есть требование природы; но его закостенелость враждебна жизни, признак старения жизненных форм, доказательство быстро проходящей и исчезающей, а не наступающей и бьющей ключом жизни. В своей завершающей фазе неподвижность означает смерть, отмирание, и из этого состояния в конце концов может снова забить фонтаном новое лишь после полного устранения прежних жизненных форм».[152] Введенное Ницше в пространство философского дискурса различие угасающей и возрастающей жизни (воли к власти) было усвоено Шпенглером для разграничения феноменов культуры и цивилизации. Для Шпенглера определяющим признаком культуры является становление, в то время как цивилизация характеризуется как «ставшее» и застывшее.

Следуя данному направлению, Хаусхофер выделяет границы «правильные», «естественные» и противоестественные. Последний тип связан с необходимостью означивания, семиозиса правовых идеалов, норм и законов, ставших враждебными жизни. Такие границы обусловлены стремлением подчинить живую жизнь мертвой «букве закона». Напротив, первый тип есть проявление сильной, бьющей через край жизни. Здесь Хаусхофер, как и Шпенглер, исходит из ницшевской оппозиции восходящей и нисходящей воли к власти. Если культура обнаруживает тенденцию к росту, то она стоит на стороне восходящей жизни, если же она характеризуется установкой на фиксацию того, что уже утратило свою жизненность, то она относится к жизни нисходящей. И в том, и в другом случае культура есть жизненная форма, вопрос лишь в том, о какой жизни идет речь: «Разумеется, трудно разрешаема [проблема] во всех тех случаях, когда застывшая форма, отжившая буква закона с его внутренним правом утратили свое значение по отношению к эволюционному или революционному натиску жизни и в конечном счете должны быть опрокинуты естественной силой».[153] Восходящая жизнь характеризуется «возобладанием чувства растущей силы», в то время как для нисходящей жизни характерно «стремление к безопасности из-за ощущения убывающей энергии».[154]

Противоречие между двумя формами жизни создает напряжение и конфронтацию там, «где недостаточно организованные, охваченные распадом жизненные формы пронизывались новой жизнью, причем, само собой разумеется, при плоскостном распространении жизни на некогда разделенной поверхности Земли всегда «древнее право где-то должно быть ликвидировано, а новое создано».[155] В качестве онтологического основания такого понимания взаимоотношений между границами различных жизненных форм может быть представлено ницшевское определение жизни как Selbst-Uberwindung (само-преодоления): «Смотри, – говорила она, – я то, что всегда должно преодолевать самое себя. Конечно, вы называете это волей к творению или стремлением к цели, к высшему, дальнему, более сложному: но все это единое и тайна. Лучше погибну я, чем отрекусь от этого единого; и поистине, где гибель и листопад, там, смотрите, жизнь жертвует собой – ради власти! Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[156]

Переориентация философского дискурса на трактовку исторического процесса как сосуществования множества гетерогенных жизненных форм приводит к постановке вопроса о характере взаимоотношения границ. Воля к власти предполагает как различного рода нарушения, отрицания границ, так и их установление и охрану. В свою очередь, и нарушение и установление границ могут быть проявлением как нисходящей, так и восходящей жизни.

2. Граница и трансгрессия: нигилизм

Разнообразные нарушения установленных границ в неклассической философии характеризуются с помощью концепта «трансгрессия». Философская и научная мысль второй половины XX столетия проявляет повышенное внимание к трансгрессивным феноменам существования. Так, Ю. М. Лотман осуществил тщательный анализ нарушения границ в семиотическом пространстве и в сфере художественных текстов.[157] Хаусхофер в своем исследовании эксплицирует различные виды нарушения географических и политических границ.

Прежде всего, не следует забывать, что термин «трансгрессия» был заимствован философским дискурсом из области геологической науки, где он обозначает нахождение моря на сушу. Хаусхофер подвергает анализу геополитическое значение данного феномена (не употребляя, правда, самого термина «трансгрессия»): «на стыке суши и моря, вдоль границы между ними возникает зона борьбы, а именно побережье. Следует строго различать между заманивающими в свои сети и привлекающими побережьями и побережьями как зонами обороны».[158] Выше мы показали, что уже в Ветхом Завете подвижная граница между морем и сушей служит материалом для символизации феноменов сакрального. Впоследствии пространственная антитеза суши и моря станет одной из центральных тем геополитических учений, получит свое концептуально-теоретическое оформление, к примеру, в исследованиях К. Шмитта.

Трансгрессия может быть также проявлением «своеволия жизни, оспаривающей постоянные границы», здесь и там разрушающей пограничную политику отдельных государств или групп. Стремление подчинить пространство жизненных форм «букве закона», искусственным и подчас насильственно установленным границам наталкивается на сопротивление жизни, не признающей противоестественных (противоречащих интересам жизни) разграничений.

Являясь не абстрактной линией, но ареной борьбы, граница становится областью всевозможных столкновений и боевых действий. Одни жизненные формы наступают на другие, старое и утратившее способность к росту вытесняется новым. Воля к власти проявляет себя как нарушение границ одних жизненных форм другими. Речь может идти о распространении жизни на еще не освоенные пространства, в область «анэйкумены»: «В этой констатации сразу обнаруживается масштаб проблемы противоречия между границей и анэйкуменой, значение признания того, что с быстро растущим оттеснением анэйкумены эйкуменой, с расширением пригодной для жизни земли и с увеличением плотности населения усиливается значение идеи о границе как плацдарме борьбы, как о непрерывно наступающем или отступающем замкнутом, но не сохраняющемся застывшим образовании! Пограничная борьба между жизненными формами на поверхности Земли становится при ее перенаселенности не мирной, а все более безжалостной, хотя и в более гладких формах».[159]Проблема состоит в том, что из перспективы одной жизненной формы в качестве анэйкумены может выступать пространство другой жизненной формы. Здесь Хаусхофер приближается к ницшевскому пониманию жизни как в основе своей несправедливому и неморальному процессу становления и борьбы (воли к власти).

Трансгрессия может представлять собой и откровенный нигилизм, не признающий или же разрушающий границу как таковую: «Поразмышляем также о тех – а их число растет в результате слишком резкого проведения линии, – кто не признает границ и кто разрушает их. Не признающий границ и ее разрушитель – два совершенно различных вида. Один ставит себя выше естественных границ, потому что они для него ничего не значат, а другой сознательно разрушает их, воспринимая такие рубежи как препятствие, а не защиту и органическое благодеяние».[160] Так Хаусхофер выделяет два различных типа нигилистов: космополита, не видящего границу, и врага границы, воспринимающего границу как подлежащее устранению зло и препятствие. Отказывающийся признавать границы космополит выступает сторонником всевозможных либеральных идеологических учений; устремлению к разрушению границы соответствуют фигуры революционера и анархиста.

В области философского дискурса нигилистическая установка по отношению к границам получает свое воплощение в философии трансгрессии. Концептуальные разработки и манифесты таких мыслителей, как Ж. Батай, П. Клоссовски, М. Фуко, Ж. Делёз и Ф. Гваттари, представляют собой не просто осмысление трансгрессивных феноменов существования, но осуществляют идеологизацию трансгрессии, когда нарушение и непризнание границ должно становиться жизненным credo. В этой связи И. В. Дёмин отмечает: «Преодоление границ, мыслимое как «освобождение», является одним из лейтмотивов либеральной и социалистической мысли: марксистской, экзистенциалистской, неофрейдистской, постструктуралистской, постмодернистской. Представители перечисленных философских направлений не задаются вопросом о том, почему вообще существуют границы, за счет чего они держатся, кем и ради чего они оберегаются? В леволиберальном философском и политическом дискурсе границы с самого начала мыслятся как нечто «злонамеренно» установленное кем-то, какой-то «репрессивной» властной инстанцией (Отцом, Богом, Языком, Идеологией). Граница есть нечто такое, что подавляет свободу индивида, и человек существует как человек лишь постольку, поскольку он нарушает границы».[161] У Хаусхофера мы можем найти указание на одну из возможных причин появления всевозможных врагов границы: слишком резкое проведение линии.[162] Насильственное, оторванное от реальных жизненных условий и противоестественное установление границ провоцирует встречное движение, которое К. Г. Юнг охарактеризовал с помощью понятия «энантиодромии». Не только в геополитической сфере, но и в пространстве философской мысли установление фиксированных и абстрактных границ вызывает энантиодромию: появляются нигилистические учения, утверждающие трансгрессию в качестве определяющего онтологического и экзистенциального горизонта. Превращение трансценденции из жизненного порыва к высшему и абсолютному единству в абстрактное и безжизненное, жизнеотрицающее утверждение потустороннего – вот что является онтологическим (и одновременно культурно-историческим) содержанием провозглашенной Ницше смерти Бога. За смертью Бога с фатальной неизбежностью следует длительный период восхождения нигилизма, результатом которого становится исчезновение абсолютных границ и абсолютная проницаемость всех еще существующих границ. Хаусхофер указывает на этот феномен в геополитической сфере: «Абсолютных границ больше нет ни на земле, ни на море, ни в ледяных пустынях полярных ландшафтов. Как раз в наше время взялись за раздел границ Арктики и Антарктики под нажимом англосаксов и Советского Союза. На планете больше нет «по man’s land» – «ничейной земли»».[163] Как писал Ницше: «Земля стала маленькой».[164] («Die Erde ist dann klein geworden»).

Однако и сам Ницше осознавал, что восхождение нигилизма не является исключительно отрицательным и разрушительным по своим последствиям. Появление в геополитике, философии и культуре всевозможных трансгрессивных феноменов в свою очередь должно будет вызвать новое встречное движение, направленное уже не на отрицание, но на установление и защиту границ.

3. Воля к самоограничению: на пути преодоления нигилизма

Наряду с фигурами врагов и разрушителей границы Хаусхофер выделяет фигуру творца и защитника границы. Трансгрессия уравновешивается противонаправленной тенденцией к созиданию и обереганию границ: «Однако грандиозный противоположный ритм перехода границы и сохранения границы, который наделяет историю Старого Света эффектным мотивом постоянства, вероятно, ведет свое происхождение из противоречия между нарушителем границ – скотоводом, кочевником или полукочевником – естественным сторонником права свободного выпаса, и оседлым пахарем – творцом малой границы, вспаханной межи, прочной ячейки».[165]

XX век и в геополитическом и в философском плане был иллюстрацией высказывания Фуко о том, что трансгрессии суждено стать основополагающим опытом нашей культуры.[166] Появление фигуры творца и защитника границ задает противоположное направление, указывающее на возможность нового поворота в философском мышлении: от трансгрессии к апологии границ.

В истории философии мы можем выделить три типа отношения к границам. Первый – метафизический – утверждает трансценденцию как выход за границы чувственно воспринимаемого, имманентного и восхождение к сверхчувственному, трансцендентному. Критика метафизики и установка на ее преодоление приводит к появлению второго типа, характеризующегося пафосом отрицания и нарушения границ, т. е. трансгрессией. Уже у Г. В. Ф. Гегеля выход за свои пределы (Hinausgehen iiber sich selbst) становится определяющим моментом в его диалектике. У Ф. Ницше самопреодоление (Selbst-Uberwindung) становится основным содержанием его учения о воле к власти и сверхчеловеке: «Der Mensch ist etwas, das uberwunden werden soil» («Человек есть нечто, что должно превзойти»). В форме учения о преодолении или отрицании границ трансгрессия станет лейтмотивом целого ряда направлений и концепций XX столетия. Третий тип, формирующийся в качестве оппозиции по отношению ко второму, представлен установкой на самоограничение, на полагание границ и их сохранение. Третий тип характеризуется «готовностью к самоопределению» (Selbstbestimmungsmundigkeit).[167]

Selbstbestimmungsmundigkeit представляет собой ответ ницшевскому Selbst-Uberwindung: утверждается не выход за свои собственные границы, не самопреодоление, но добровольное самоопределение и самоограничение. Бытию-вне-себя, становлению иным (гегелевское «Hinausgerissenwerden») противопоставляется стремление к бытию-в-себе, к обретению своих собственных границ и их осознанному полаганию. Хаусхофер говорит в этой связи о необходимости воспитания «осознанного чувства границы».[168] При этом речь не идет о замыкании в ограниченном пространстве и тотальной отгороженности от всего иного. Напротив, именно осознание собственных границ и их принятие выступает в качестве необходимого условия человеческого бытия и подлинной коммуникации. Граница одновременно разграничивает и соединяет. Признание собственных границ требует признания и границ другого, на основании чего и становится возможным полноценное взаимодействие с другим именно как с другим. Трансгрессия, в свою очередь, ведет к устранению границ между мной и другим, в результате чего о коммуникации уже не может быть и речи: нет, собственно говоря, того, с кем можно было бы коммуницировать. Непризнание границ нередко связано с агрессивной установкой на ассимиляцию или устранение другого. Подлинная коммуникация (будь то дружба или любовь) возможны только при условии сохранения другого в качестве другого, а себя в качестве себя, т. е. требуется осознанное полагание границ, а не их преодоление или нарушение. Оппозиция «друг – враг», которая, согласно К. Шмитту, составляет основу политического, также предполагает установление и сохранение границ между «своим» и «чужим».

Пафос трансгрессии оправдан в случае чрезмерно жесткого и противоестественного полагания границ. Кроме того, трансгрессия может рассматриваться как симптом разлагающейся и гибнущей жизненной формы, например, культуры. В этом смысле Ницше был прав, выступая с императивом «человек есть нечто, что должно превзойти». Данный императив вполне соответствует тому «настроению заката мира» (Weltuntergangsstimmung), которое все больше будет распространяться в Западной Европе после смерти Ницше. Из этой перспективы философ обращается с призывом: «Превзойдите этих господ сегодняшнего дня».[169](«Diese Herrn von Heute uberwindet mir»).

Хаусхофер формулирует другой императив: «Обладающий верным инстинктом народ должен так построить каждую мельчайшую ячейку, чтобы ее граница была способна однажды стать границей самой крупной жизненной формы».[170] В этой формулировке чувствуется полемическая отсылка к кантовскому императиву: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства. Формулировка «самая крупная жизненная форма» есть геополитическая максима, долженствующая обладать значимостью для любых культурно-исторических форм. И вместе с тем геополитический императив Хаусхофера ориентирован уже не на всеобщее и универсальное, но на конкретно-единичное, на жизненную форму, существование и рост которой требует утверждения и охраны границ. Хаусхофер, подобно Н. Я. Данилевскому и О. Шпенглеру, утверждает многообразие жизненных форм, несводимых к какому-либо универсальному единству. И вместе с тем жизненным формам предписывается установка на достижение максимальной полноты жизненного пространства («Lebensraum») и его границ. В учении Н. Я. Данилевского данное противоречие представлено в еще более резкой форме: с одной стороны, утверждается многообразие культурно-исторических типов, а с другой – проводится идея универсальной и исключительной значимости славянского союза. На наш взгляд, истоки данного противоречия не следует искать в области идеологии. Противоречие это является конститутивным моментом самой философии жизни. Жизни, понимаемой как воля к власти, присуще имманентное стремление к достижению максимальной степени могущества. Концепция Хаусхофера, противопоставляющая «натиск жизни» «букве закона»,[171] как было показано нами выше, вполне вписывается в данное философское направление.

Вместе с тем Хаусхофер не признает насильственного захвата границ, «простого навязывания воли более сильного, которое география и история иногда подтверждают, а чаще отвергают».[172]Понимая вслед за Ницше границу как зону борьбы жизненных форм, Хаусхофер не разделяет трансгрессивный пафос автора учения о сверхчеловеке. В философском плане концептуальные разработки одного из основоположников геополитики ориентированы не на трансгрессию, не на ницшевское Selbst-Uberwindung, но на самоопределение (Selbstbestimmung), на утверждение и защиту границ. Таким образом, ницшеанскому пафосу выхода за пределы и преодоления границ может быть противопоставлен пафос утверждения границ, ограничения. Исследования Хаусхофера содержат установки, предвосхищающие данный возможный поворот к философии само-ограничивания. В этом заключается философская, универсальная (т. е., выходящая за рамки отдельной исторической эпохи и политической ситуации) значимость работ мыслителя.

Как явствует из проведенного исследования, историко-философский процесс в действительности не бывает представлен одной линией, но носит контрапунктный характер: одновременно развиваются сразу несколько «голосов», которые то пересекаются, то расходятся по разным направлениям. Соотношение учений Ницше и Хаусхофера может быть представлено в виде такого контрапункта, где точки схождения перемежаются точкам расхождения.

2.2. Власть и трансгрессия в постметафизической философии

За современным философским мышлением при всей его сложности и неоднородности достаточно прочно закрепилась характеристика «постметафизического». Под постметафизической философией может пониматься установка на преодоление метафизики. Как отмечает И. В. Дёмин, речь в данном случае идет о факте «дистанцирования от базовых презумпций метафизического мышления и метафизического способа философствования. Любая исследовательская стратегия в постметафизическом контексте представляет собой критику метафизики и попытку ее преодоления».[173] Однако возможен и другой подход к определению постметафизической философии. Данным терминологическим сочетанием может быть обозначена установка не на преодоление, но на переосмысление и реконструкцию метафизики. В данном случае речь уже идет не критике, но о метафизике самой метафизики. В постметафизической философии предметом становится не универсальное трансцендентное первоначало мироздания, но структура и внутренняя логика метафизического философствования. Осуществляется не отказ от метафизики как таковой, но и не возврат к прежним способам философского мышления, которые уже И. Кантом были отвергнуты как догматические и некритические. Метафизика теперь предстает не в качестве познания абсолютной истины бытия, но в качестве определенного и действенного способа конституирования самого мира и бытия в мире. В этом плане метафизика представляет собой уже не отвлеченные размышления о первоначалах, но практическое преобразование мира. Изменение метафизических конструкций означает изменение организации мира на различных уровнях: онтологическом, социальном, политическом.

Такое постметафизическое понимание метафизики приводит к постановке проблемы власти, после Ницше ставшей одной из основных тематических рубрик современной неклассической философии.[174] Философская мысль здесь уже направлена не на метафизику власти (в смысле поиска универсальных оснований феномена власти), но на раскрытие самой метафизики в качестве феномена власти. При таком подходе метафизика не рассматривается в качестве всего лишь орудия или средства власти, но сама по своей структуре представляет собой то, что делает возможным пространство и отношения власти. Этот значимый поворот в понимании метафизики и власти начинается уже в учении Ф. Ницше. Вопреки тезису М. Хайдеггера о ницшевской философии как «метафизике воли к власти», Ницше не разрабатывал метафизику власти, так же как не разрабатывал он метафизику вечного возращения или метафизику сверхчеловека. Ницше раскрыл саму метафизику в качестве воли к власти и показал, что в современности эта власть утрачивает свой созидающий, миропреобразующий потенциал, вырождаясь в нигилистическое отрицание ценности мира. Эта тенденция получит свою дальнейшую разработку в постницшеанской постметафизической философии власти, представленной такими разнородными по своему характеру авторами, как К. Шмитт, О. Шпенглер, X. Арендт, Т. Адорно, Э. и Ф. Юнгеры, Э. Канетти, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, П. Бурдье и др.

Как было показано выше, если классическая, «догматическая» метафизика была метафизикой сущности, субстанции, то метафизика в постметафизической философии выступает в качестве учения о границе. Эта переориентация философского дискурса была заявлена уже в философии И. Канта: «Однако ограничение сферы опыта (die Begrenzung des Erfahrungsfeldes) чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же познание, остающееся еще разуму в этом положении, – познание, посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее (wie es einer Kenntnis der Grenze zukommt, sich bloß auf das Verhältnis desjenigen, was außerhalb derselben liegt, zu dem, was innerhalb enthalten ist, einschränkt)».[175] Впоследствии К. Ясперс устранит из метафизики и остатки познания, еще сохранявшиеся в кантовской философии, оставив одно трансцендирование на границе. Соответственно, постметафизические концепции власти будут ориентироваться на феномен границы. В настоящем разделе исследования мы ставим задачу проанализировать постметафизические тенденции в неклассической философии власти на материале работ современного отечественного ученого И. А. Исаева. Обращение к данному автору мотивировано тем обстоятельством, что центральное место в его исследованиях занимает феномен границы в ее социально-политическом и метафизическом аспектах.

В отечественной философской мысли уже Н. Я. Данилевский обращал внимание на проблематичность выделения естественной, природной границы: «Где нет действительной границы, там можно выбирать их тысячу».[176] В качестве границы может избираться и какой-либо физический объект, однако он будет выступать лишь знаком границы иного рода, границы метафизической. В свою очередь, для Ю. М. Лотмана граница является семиотическим феноменом: «Граница семиосферы – область повышенной семиотической активности, в которой работают многочисленные механизмы «метафорического перевода», «перекачивающие» в обоих направлениях соответственно трансформированные тексты. Здесь усиленно генерируются новые тексты. Фактически здесь происходит та же работа, что и на границе разноустроенных частей монады и на любой другой границе внутри семиосферы. Прямым воплощением этого является повышенная культурная активность на границах великих империй (например, Римской) в периоды, когда внутренние культуропорождающие механизмы оказываются истощенными».[177] Затронутая Ю. М. Лотманом тема границ империй получает свою дальнейшую разработку в исследованиях И. А. Исаева, отмечающего: «Граница может быть адекватно оценена только как проблема метафизическая».[178] Как метафизический феномен граница осуществляет раскрытие и разграничение пространства существования. С помощью границы формируются оппозиции внутреннего и внешнего, своего и чужого, сакрального и профанного, наконец, трансцендентного и имманентного. Очерчивая сакральный центр, граница устанавливает пространство власти, нормы и порядка: «виртуальная граница правопорядка представляла собой замкнутую линию, которая, будучи развернутой вокруг гипотетического центра, превращалась в окружность с включенным внутрь нее сакральным пространством властвования, другими словами – сферу власти, ограниченную «петлей закона»».[179] В метафизической конструкции власти центр обладает не менее существенной значимостью, нежели граница. Центр – это точка, вносящая первичное различие в изначально недифференцированное пространство существования: «Центр космоса – это первичная точка пространства, в ходе эманации порождающая весь окружающий ее контекст или периферию, – и наиболее абстрактное понятие власти может быть сформулировано только с учетом этого пространственного соотношения – подобного центра».[180] Таким образом, метафизическая конструкция пространства власти описывается с помощью геометрических метафор центра и окружности (границы). К геометрическим аналогиям уже несколько столетий назад активно прибегал Николай Кузанский, характеризуя соотношение Бога и мира. В этой перспективе «знающего незнания», т. е. в области трансцендентного, центр и граница (окружность) оказываются тождественными: «Поскольку это максимальный круг, его диаметр тоже максимален, а раз многих максимумов не может быть, такой круг до того един, что его диаметр есть окружность. Но у бесконечного диаметра бесконечна и середина, середина же есть центр, значит, центр, диаметр и окружность у такого круга тождественны».[181]

Концепция Николая Кузанского является сугубо метафизической в том плане, что мыслитель исходит из полагания трансцендентной сущности, задающей, так сказать, сверху соотношения центра и границы. В постметафизических учениях схема и направление движения мысли будут иными, несмотря на кажущееся родство концептуально-понятийного аппарата. Постметафизическая мысль исходит не из предданного центра-сущности, но из границы, установка которой очерчивает специфическое пространство бытия. В этом выделенном пространстве в качестве его структурного элемента уже полагается центр, который наделяется характеристиками сакрального, метафизического начала. Это очень значимый и одновременно тонкий момент: постметафизика не является однозначным отрицанием сущности как таковой. Но постметафизическая философская мысль раскрывает конструктивный характер сущности, обнаруживает ее положенность и установленность, в то время как метафизика рассматривает сущность в качестве источника всякого бытия. Соответственно, если представители догматической метафизики были убеждены, что постигают и описывают предельные и универсальные основы мироздания, то мыслители постметафизической направленности занимаются исследованием метафизических конструкций, моделей организации пространств существования. В отличие от метафизики, в постметафизике учитывается принципиальная множественность и гетерогенность подобных пространств. А отсюда следует, что и метафизических моделей, конститутивных для данных пространств, также много. Постметафизика исходит, таким образом, из утверждения фундаментальной множественности вариантов метафизических моделей устройства мира. Одна-единственная метафизическая конструкция, претендующая на высказывание истины в последней инстанции, теперь становится невозможной. В пространстве философского дискурса утверждаются плюрализм и принцип дополнительности метафизических конструкций.

Так, в постметафизической философии предельная метафизическая перспектива, в которой конечное и ограниченное растворяются в бесконечном и безграничном, выступает в качестве модели организации сверхвластных пространств, к которым относятся империи. Империя устремлена в бесконечность, однако в области земного существования достичь непротиворечивого тождества ограниченного и безграничного не удается. Фактически империя всегда ограничена и имеет предел, за которым ее власть оказывается недействительной. Но внутренне присущая имперской идее устремленность к бесконечному порождает негативное отношение к тем границам, посредством которых сама империя обретает свое существование: «К тем пространственным, территориальным образованиям, которые стараются не замечать и игнорируют границу, относятся империи: имперский порыв в бесконечное пространство, их экспансионистский темперамент преодолевают все границы, чтобы достичь этой бесконечности. В этом их суть, и еще Гегель определял границу как точку, в которой «нечто переходит в свое иное и сливается со своей истинной сущностью»».[182] Эта установка на преодоление ограничений уравновешивается противонаправленной установкой на самоограничение: «С другой стороны, империя явно демонстрирует некую тенденцию к самоограничению, очерченности, противопоставляя себя окружающему заграничному пространству».[183]

Власть центра в пространстве империи получает некий противовес в том, что находится за границей очерченного пространства: «Мир, лежащий за границей, хаотичен, враждебен и опасен, он либо вовсе антиномичен и антинормативен, либо управляется законами, враждебными идеалам космоса и цивилизации, – это мир варварства. Всякий выход за пограничный предел – это очередное отвоевывание у хаоса части его неупорядоченной территории и придание ей упорядоченной, просветленной космической структуры».[184] В действительности эта находящаяся за пограничным пределом область внекультурного хаоса, этот мир варварства является миром другой культуры – со своим центром и со своими границами, на что указывал Ю. М. Лотман: «Очень часто на внеположенный мир интерполируются представления о «естественности» и до– или внесемиотичности, выработанные в недрах данной культуры как ее идеальная антиструктура».[185]Пространство империи нуждается в подобной антиструктуре и, по сути, само же ее и создает. Находящийся по ту сторону границ мир варварства выступает в качестве своего рода «меры силы», необходимой для осуществления власти, поскольку власть, согласно Ницше, проявляется в способности преодолевать сопротивления, а рост власти предполагает поиск или полагание более сильного противника.

В этом пункте можно не согласиться с тезисом И. А. Исаева, что империя по своему статусу принадлежит к тем пространственным образованиям, которые стараются не замечать и игнорировать границу.[186] На наш взгляд, лежащая в основе пространства империи метафизическая модель, проанализированная самим Исаевым, позволяет сделать другой вывод. А именно: империя ориентирована не столько на выход за пределы установленных границ, сколько на их максимальное расширение и распространение. Империя негативна по отношению к фактически установленным границам лишь постольку, поскольку они образуют предел роста и экспансии власти. Идея империи ориентирована на тотальное и потому не допускающее предела господство. Власть центра, олицетворяющего порядок, норму и закон, должна быть распространена на все пространство, в перспективе – продлена до бесконечности. Эта экспансивная, тоталитаристская направленность империи и служит источником негативности по отношению к существующим границам. Границы преодолеваются ввиду достижения большей власти, в перспективе подчинения еще существующего многообразия единству имперского центра. Отсюда и возникает парадокс имперской идеи: по своей сути империя консервативна, ориентирована на сохранение и охрану границ. Границы выступают высшей ценностью, поскольку служат надежной преградой и защитой от неорганизованной и хаотичной множественности. Однако властные притязания империи настолько значительны, что не допускают существования хаоса и многообразия даже за границами организованного и очерченного имперского пространства. И здесь империя приобретает трансгрессивное отношение к своим же собственным границам – вполне в духе гегелевского Aufhebung. Бесконечный горизонт раскрывается посредством снятия установленных границ, посредством диалектического отрицания конечных форм существования, на что справедливо указывает и сам И. А. Исаев: «Империя не знает пределов, ее границы как таковые отсутствуют, и она совершенно открыта вовне».[187] И далее: «Вечность и безграничность становятся координатами существования Империи».[188] На этом основании мы делаем вывод, что отношение к границам в пространстве имперской идеи может быть адекватно охарактеризовано как внутренняя трансгрессия (в исследовании Исаева данное терминологическое сочетание не употребляется): границы здесь преодолеваются в перспективе распространения власти на максимальное пространство. Границы, поглотившие заграничные области, уже перестают быть границами, центр теперь всюду, исчезают и периферийные и пограничные области, чье бытие еще создавало реально ощутимый противовес и угрозу власти центра. Но это только в идее и в идеале, в своем историческом существовании империя всегда сохраняет напряжение между устремленностью к бесконечности и фактической ограниченностью своей власти. «Чингисхан вел свои орды к месту захода солнца, где этот поход должен был закончиться, и его продвижение в этом направлении могла остановить только встречная сила, еще более значительная, а всяческие договоры и пакты являлись лишь выражением фактически сложившегося соотношения реальных сил».[189]

Как уже отмечалось выше, постметафизическая философия преодолевает установку догматической метафизики на утверждение одной-единственной универсальной онтологической модели мироздания. На основе исследований И. А. Исаева можно эксплицировать, как минимум, два типа метафизических конструкций границы. Первый тип в большей степени тяготеет к космологическому мировоззрению и полагает границу в качестве метафизической инстанции, преобразующей хаос в космос и охраняющей упорядоченный мир от вторжения антикосмических сил. Граница здесь выступает как условие осуществления пространства власти, приводящей неорганизованное и гетерогенное множество к единству и к подчинению законодательству центра. Граница в данном случае наделяется высшей, метафизической ценностью и подлежит охране, в то время как трансгрессия, осуществляющая всевозможные нарушения установленных границ, получает сугубо негативную оценку: «С точки зрения метафизики проблемы границы зло всегда есть нарушение границы, нарушение меры, и с космологической точки зрения, зло – это враждебное пространство, находящееся за пределами границ. Этическое зло, как и зло космологическое, это прежде всего преступление границ, выход за их пределы. Космологическое мировоззрение обнаруживает добро в самом космическом центре, в точке вечного возвращения, и чем ближе к границе и периферии и дальше от центра, тем сильнее нарастает опасность вторжения в космос хаотических сил, при этом сама граница – это мера и добро, она очерчивает защитный сакральный круг вокруг космического центра, но одновременно с этим она же – преддверие выхода за пределы космоса и место сосредоточения максимального зла».[190]

Рассмотренный выше сложный и противоречивый статус границы в империи представляет собой первый тип метафизической конструкции границы, доведенный до предела. Данное обстоятельство позволило И. А. Исаеву охарактеризовать империи как направленные на преодоление границы пространственные образования. Мы, напротив, полагаем, что в пространстве империи осуществляется по сути не трансгрессия собственных границ, но агрессия по отношению к тому, что находится за пределами этих границ. Империя стремится к нарушению чужих границ, к отрицанию бытия всего того, что не вписывается в круг очерчиваемого ею порядка. Война, агрессия, борьба и противостояние как формы воли к власти приобретают в постницшеанской философии статус внутреннего ядра самого феномена политического: «Само понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы, в свою очередь понимаемой как некая бытийственная изначальность: война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия, – тотальный нейтралитет, который в принципе мог бы устранить борьбу, но тем самым упразднил бы и самое политическое».[191] Здесь, конечно же, вспоминается отчасти романтический, отчасти иронический ницшеанский пафос борьбы: «Вы говорите, что правое дело освящает даже войну? Я же говорю вам: добрая война освящает всякую цель».[192] («Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt»).[193]

Второй тип метафизической конструкции границы связан с христианством, преимущественно в его западном, католическом варианте и восходит своими корнями к неоплатонизму и учению А. Августина. Здесь граница разделяет уже не мир космоса и сферу хаоса, но онтологические области трансцендентного и имманентного, божественного и земного. За границей, которая теперь полагается в качестве абсолютного предела земного существования, находится уже не неоформленная множественность, но истинный сверхчувственный мир, по отношению к которому очерченный границами имманентный мир воспринимается как неполноценное и подлежащее преодолению бытие. Центр перемещается в трансцендентное. Соответственно, сверхчувственное наделяется властными полномочиями выстраивать иерархию существования по степени приближенности-удаленности по отношению к метафизическому центру. Трансформации подвергается и аксиологический статус границы. Теперь метафизическая граница не наделяется высшей ценностью и не подлежит охране. Напротив, граница имманентного мыслится как зло и недостаток, подлежащий устранению в эсхатологической перспективе: «Христианское мировоззрение противопоставило космологическому совершенно иное понимание границы; прежде столь опасное для космологического миропонимания представление о беспредельном и бесконечном, ранее бывшее синонимом зла и хаоса, в христианском понимании становится аналогом истинности, совершенства и добра. Истинная справедливость отныне может быть найдена только за пределами мира сего, да и сама абсолютная граница осуществится лишь на Страшном Суде. <…> Абсолютная граница есть бездна, и у нее не может быть ни геометрической, ни «юридической» линии. Соответственно изначальная ограниченность космоса и наличие границ вообще стали восприниматься как имманентное несовершенство и зло; граница теперь уже не ограда от вторжения враждебного «иного», а, напротив, преграда, зло, стоящее на пути к совершенству».[194]

Ницшевская критика христианства направлена преимущественно на данный тип метафизической конструкции. Транс-цендирующее устремление по ту сторону абсолютной границы приводит к нигилистическому нивелированию имманентного, земного бытия. Тем самым Ницше раскрывает в христианстве – точнее в той ветви христианства, которая была ему известна, – один из источников европейского нигилизма. На следующем этапе, согласно Ницше, произойдет отказ от самого трансцендентного, что с фатальной неизбежностью приведет к переходу нигилизма на качественно новую ступень: из метафизической устремленности к трансцендентному нигилизм превратится в трансгрессивное по существу отрицание границ имманентного. Исчезновение трансцендентного горизонта («смерть Бога») оставляет человеку только «стремление к абсолютному преодолению»,[195] трансцендирование сменяется трансгрессией – таким преодолением границ, которое уже не ориентировано по метафизической вертикали, но имеет сугубо горизонтальную направленность. Метафизическая конструкция, служившая источником организации пространства власти, теперь рушится, провоцируя серию кризисов власти: всевозможные революционные движения, восстания масс и прочие трансгрессивные феномены. На арену выходят «враги границы»: «Враги границы разнообразны по своему типу и статусу, ими движут разные идеи и побудительные мотивы. Отрицание границы как факта и как нормы может выражаться также по-разному в зависимости от того, кто, собственно говоря, только не желает ее признавать, а кто стремится ее разрушить, уничтожить вовсе».[196]

В постметафизической философии XX столетия феномен трансгрессии, нарушения, отрицания и преодоления границ, начинает занимать одно из центральных мест. Вместе с тем появляются и тенденции к восстановлению метафизической конструкции границы. В этой связи И.В. Дёмин обращает внимание на связь проблемы границы с различными стилями политического мышления. Так, установка на преодоление границ является конститутивной для либеральной мысли: «Трактовка человека как преступника, нарушителя границ, выдаваемая за идеологически нейтральную, не только имеет вполне определенные политико-идеологические импликации, она становится возможной лишь в контексте либерально-прогрессистской мысли с характерным для него пафосом «эмансипации»».[197] Напротив, определяющим моментом консерватизма выступает установка на защиту и сохранение границ: «Консерватора интересует не вопрос о том, как «преодолеть границы», «выйти за границы», «избежать ограничений», а вопрос о том, как удержать и сохранить границы… Человек в оптике консерватизма защитник границ».[198]Появление фигуры защитника границ на горизонте современной философской мысли в работах К. Хаусхофера и К. Шмитта вселяет надежду, что спровоцированный кризисом европейской метафизики период нигилизма и тотальной трансгрессивности подходит к своему завершению. В любом случае, как защитники, так и противники границы самим фактом своего существования указывают на значимость феномена границы. Здесь будет уместно реактуализировать гегелевский тезис, что отрицание границ является косвенным способом их утверждения, в то время как осознание границ уже предполагает их переход.[199]

Длительный период кризиса догматической метафизики привел к отказу от попыток определить универсальную сущность феномена власти. В контексте постметафизической философской мысли граница выступает в качестве необходимого условия конституирования различных пространств власти. Граница – не трансцендентная сущность, лежащая в основании всего, но феномен духовного и физического мира, играющий определяющую роль в организации властных структур. В настоящем исследовании мы попытались обосновать данный тезис на основе экспликации постметафизических тенденций в исследованиях И. А. Исаева.

2.3. Маргинальная футурология: идея нового средневековья

1. Философская фантастика Освальда Шпенглера

В нашем представлении смысл фантастики заключается в моделировании ситуаций и условий, позволяющих раскрыть те возможности человеческого бытия, которые в существующих условиях не могут быть реализованы.

В этой связи обращает на себя внимание теория исторических псевдоморфоз О. Шпенглера. Философ определяет данным терминологическим сочетанием те ситуации, в которых старая культура навязывает молодой культуре свои формы выражения. В данной ситуации возникает несоответствие между содержанием и формой, следствием которого является угнетение собственных возможностей молодой культуры. Вместо того, чтобы постепенно развивать свои формы выражения, адекватные ее внутреннему содержанию («душе»), культура тратит свою энергию в подражании чуждым формам. Одним из наиболее ярких примеров исторической псевдоморфозы являются петровские реформы и последующая культурная жизнь России. Тогда еще молодой российской культуре насильственным образом были привиты чуждые формы уже старой европейской («фаустовской») культуры. Подобные псевдоморфозы происходили и раньше в других культурных организмах. Однако уникальность современной ситуации заключается в том, что распространение форм одной культуры на другую не ограничивается одной страной. Европейские культурные формы поработили не только русскую, но и японскую, индийскую и арабскую культуры. Причиной и средством столь тотального захвата культурного пространства стала специфическая европейская техника.

Если следовать концептуальным разработкам Шпенглера, то необходимо признать, что нет никакой «техногенной цивилизации». Вместо этого имеет место глобальная псевдоморфоза планетарного масштаба. Европейская техника релевантна только европейкой культуре с ее фаустовской душой. Для всех остальных эта техника остается внутренне чуждой, несмотря на то, что внешне все они (японец, индус, араб, еврей и русский) ей подчиняются, признают ее власть и безраздельное господство.

В связи с этим в сноске к тексту последнего параграфа второго тома «Заката Европы» Шпенглер делает важное замечание прогностического характера: «Однако также и русский со страхом и ненавистью взирает на эту тиранию колес, проводов и рельсов, и если сегодня и в ближайшем будущем он с такой неизбежностью мирится, то когда-нибудь он сотрет все это из своей памяти и своего окружения и создаст вокруг себя совершенно другой мир, в котором не будет ничего из этой дьявольской техники».[200] В отношении «сегодня» и «ближайшего будущего» в целом все понятно: можно, конечно, спорить с правомерностью утверждения о страхе и ненависти по отношению к европейской технике, но смысл данного тезиса ясен. Что вызывает вопросы, так это «когда-нибудь», которое автор вскользь упоминает в сноске и не дает подробного разъяснения на этот счет. Как, каким образом можно стереть из памяти «все это» и создать вокруг себя «совершенно другой мир»? Шпенглер не отвечает на этот фундаментальный вопрос. Он только показывает, что гегемонии европейской техники и культуры не суждено продлиться вечно. Собственная душа русской культуры, погребенная под чужеродными наслоениями, должна будет пробудиться. Однако для такого пробуждения будет недостаточно преодолеть чуждые формы мировоззрения (что само по себе не так-то и просто), овладевшие умами «россиян». Дух европейской цивилизации проник не только в сознание, он впитался в саму материю нашей жизни. Европейская техника организует все физическое и социальное пространство нашего существования: ландшафт, быт, досуг, работа, производство, экономика и политика – все это завязано на современной технике и без нее фактически немыслимо. Сложно представить, что в какой-то момент (то самое шпенглеровское «когда-нибудь») мы просто возьмем и добровольно откажемся от всего этого.

Избавиться от тирании «колес, проводов и рельсов» можно только путем абсолютной трансгрессии. Требуется катастрофа, которая приведет к колоссальным разрушениям. Нужны взрывы и пожары такой силы, чтобы сделанные из прочного металла провода, рельсы и колеса были действительно стерты из окружения и из памяти. Это «стирание» должно будет произойти по всему миру. Техника должна исчезнуть так же, как некогда исчезли все динозавры. Часть населения при этом должна будет уцелеть – возможно, где-нибудь в лесах и горах, которые не будут подвергнуты бомбардировке, поскольку не являются стратегически значимыми объектами. Или в подземельях. Тогда в России появятся условия для создания совершенно другого мира. Русская культура будет отброшена назад к стадии только что преодоленного состояния варварства. Начнется период Нового Средневековья, о котором писал Н. Бердяев. А затем, спустя столетия, должно наступить Новое Возрождение, которое ознаменует момент высшего самосознания русской души.

«Закат Европы» издавался в то время, когда человечество еще не столкнулось с угрозой ядерной войны как с реальной возможностью. В 1930 году мыслитель уже умер. Шпенглер никогда не выступал в качестве пророка, он был философом, который работает с онтологическими возможностями, а не занимается предсказанием фактических событий. Как философ он показал, что современная ситуация культурного пространства представляет собой слишком сложный узел, завязавшийся в Европе. Как отмечает П. Слотердайк, «северо-западные европейцы – представляющие собой полнейшую противоположность грекам, которые любили блюсти границы, – должны быть по глубинной структуре психики своей помешанными на бесконечности психопатами, причем не в какой-то неглубокой оборонительной форме, а в форме наступательной, заставляющей устремляться все дальше и дальше. Во всем этом, наверное, есть несколько наблюдений, к которым следует отнестись серьезно. Ведь это правда, что в европейской культуре – вкупе с ее продолжением в культуре американской – налицо проблема инфинитизма, своего рода постоянная реакция неприятия конечности и принципиальная злость, которую вызывает стремление установить границы и пределы».[201]

Онтологический смысл этого фаустовского стремления к «постоянному превышению пределов и перманентному нарушению границ» есть трансгрессия. Ответом на экспансию подобного трансгрессивного способа существования на другие культуры может стать абсолютная трансгрессия. Так или иначе, получившая колоссальные масштабы псевдоморфоза создает онтологические предпосылки для возникновения возможности абсолютной трансгрессии. Появление такой возможности есть симптом, иммунная реакция, подобная повышению температуры тела до опасных для жизни пределов. Организм усиленно борется с чужеродными элементами, но в такой борьбе он может «сгореть» и сам. Примерно то же самое происходит и в современной культуре. Мы наблюдаем иммунную реакцию, следствием которой может стать гибель самих культур, этих организмов высшего порядка.

Война в классическом смысле представляет собой внутреннюю трансгрессию: нарушение границ частного и изолированного существования в целях поддержания бытия целого. Гегелевская диалектика здесь оказывается наиболее адекватным онтологическим учением. Ядерная война представляет собой трансгрессию абсолютную: возможность тотального отрицания всех установленных бытийно-смысловых определенностей существования. Трансгрессия в данном случае направлена уже не на единичное, но на всеобщее. Одним из возможных результатов подобной трансгрессии будет противоположное направленности гегелевской философии утверждение единичного в его максимальной оторванности от всеобщего. Будут высвобождаться части, осколки и фрагменты: отдельные выжившие индивиды, отдельные уцелевшие артефакты, чье бытие теперь не находится в сложной сети связей и отношений целостной системы. Потому что такой системы больше нет. Другой возможный вариант ядерного конфликта состоит в абсолютном отрицании наличного бытия и раскрытии чистого Ничто. Хотя подобная возможность является предельной, для онтологического исследования она также значима, поскольку онтология работает с возможностями. Предельные бытийные возможности, даже если они никогда не будут реализованы, входят в конфигурацию актуального наличного бытия – в качестве горизонта, который задает направленность актуального смыслообразования, определяет перспективы наличного бытия.

Катастрофы планетарного масштаба происходили на земле и раньше, до появления человека. Например, вымирание динозавров, которое могло стать результатом падения крупного метеорита. Подобное происшествие должно было привести к мощному взрыву, следствием которого стало бы воцарение на Земле мрака и холода. Однако в данном случае речь идет о фактическом единичном событии, которое до своего непосредственного наступления не оказывало совершенно никакого воздействия на характер наличного бытия. Возможность ядерной войны имеет кардинально другой онтологический статус – чистой потенциальности, которая определяет наше существование в данный момент. Раскрытие абсолютной трансгрессии как такой предельной возможности должно иметь вполне конкретные онтологические предпосылки в существовании самого человечества (в то время как падение метеорита не имело никаких предпосылок в существовании самих динозавров). Должны были произойти какие-то радикальные преобразования в проекте бытия человечества, чтобы само возникновение такой возможности стало возможным.

2. Апокалипсис «техногенной цивилизации» от Кира Булычева

В фантастической повести «Город без памяти» (1988–1989, цикл «Приключения Алисы») Кир Булычев моделирует ситуацию гибели высокоразвитой техногенной цивилизации. Действие разворачивается на планете Крина. В «Конце Атлантиды» (повести, продолжением которой является «Город без памяти») уровень технического прогресса Крины характеризуется следующим образом: «Три тысячи четыреста лет назад на Землю прилетела экспедиция с планеты Крина. Мудрая цивилизация той планеты уже давно вышла в космос и овладела секретом межзвездных полетов. Она посылала корабли во все концы галактики. Но эти экспедиции подчинялись строгому Закону: если жители какой-нибудь планеты еще не вышли в космос, если они не готовы к космическим контактам, изучение планеты должно проводиться в строжайшей тайне. Никто там не должен догадаться, что за ними ведется наблюдение. Иначе развитие планеты нарушится, и это может привести к печальным последствиям. Когда криняне прилетели к нам, на Земле лишь начала развиваться цивилизация. Первые государства создавались в Египте, на острове Крите, в Индии и Китае. А севернее, в лесах Европы, лишь маленькие поселки охотников и рыболовов возникали на берегах рек».[202]

Крина достигла пика своего научно-технического развития в те времена, когда на Земле лишь зарождалась цивилизация. В рамках концептуальных разработок О. Шпенглера это означает, что в образе Крины представлена культура, перешедшая в стадию цивилизации. Земля представляет собой молодую, зарождающуюся культуру, совсем недавно начавшую выходить из состояния варварства («пракультуры»). Если следовать Шпенглеру, то различия между разными типами культур настолько велико, что можно что вполне уместно вести речь о двух разных мирах или даже о двух планетах. Если бы не европейская псевдоморфоза, то примерно в таком соотношении находились бы культуры Руси и Европы.

Фабула «Города без памяти» начинается с отправки на Крину космического корабля с Земли. После потери связи с экипажем организуется спасательная экспедиция (в состав которой входят Алиса Селезнева, Пашка Гераскин, Ирия Гай и разумный космический корабль Гайдо). На подходе к цели герои обнаруживают, что на планете не осталось никаких следов высокотехнологичной цивилизации: «Это удивительно, – сказал наконец Гайдо. – Если бы я не знал, что представляет собой Крина, я бы решил, что мы летаем вокруг отсталой планеты. Экипажи, что двигаются по улицам, по-моему, запряжены лошадьми или какими-то похожими животными, дороги запущены, некоторые зарастают кустарником. Корабли… Я убежден, что корабли здесь парусные.

– Все ясно, – сказал начитанный Пашка. – Я и об этом читал в фантастическом романе. Они истратили все свое топливо, и им пришлось перейти на силу ветра и лошадей.

– Ты опять ошибся, Паша, – сказала Ирия Гай. – Ты же знаешь, что на Крине были атомные станции, гравитолеты, солнечные и световые двигатели…».[203]