Помоги проекту - поделись книгой:
Вячеслав Фаритов
Ницшеанские размышления
ОЧЕРКИ ПО ФИЛОСОФИИ МАРГИНАЛЬНОСТИ
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор
доктор философских наук, профессор
@biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ
© В.Т. Фаритов, 2022
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022
Введение
Маргинальные стратегии существования в учении Фридриха Ницше
Dies Heute ist des Pobels: wer
Ф. Ницше на исходе XIX столетия прогнозировал грядущее измельчание, «оцепенение уровня развития человека» как неминуемую судьбу европейских народов. В черновых набросках 1887 года философ писал: «На том первом отрезке пути, что обозрим нынче полностью, возникает приспособление, уплощение, китайщина более высокого порядка, инстинктивная непритязательность, довольство в самом измельчании человека – так сказать,
Однако этот процесс нивелирования европейского человека, согласно Ницше, является необходимым и даже желательным. Формирование все более однородных масс провоцирует встречное движение: выделение одиночек, чьи стратегии существования образуют противоположный вектор становления человека. Сами по себе данные стратегии весьма разнообразны, но общим для них моментом является их маргинализирующий характер: по отношению к установленной системе оценок они всегда будут выступать в качестве нарушения установленных границ. Маргинализация здесь является способом «перенаправленного наделения ценностями».[3] А именно: высшей ценностью наделяется то, что в системе оценок нивелированных человеческих масс обладает наиболее низкой ценностью. Такой
Ницше выявляет различные типы маргинальных стратегий существования. Выделим и опишем наиболее характерные.
1. Свободные умы (die freien Geister). Если для нивелированного человечества наибольшей значимостью обладает сфера внешнего существования (большая политика, мировая экономика), то свободные умы уходят в сферу познания: «Свободомыслящие люди, живущие только познанием, очень скоро начинают считать достигнутыми цель своей внешней жизни, свою окончательную позицию в отношении общества и государства и, к примеру, охотно довольствуются мелкой должностью или доходом, которого хватает только на жизнь; ведь они приноравливаются жить так, что заметные изменения в системе внешних благ, даже перевороты в политической жизни не могут сильно повлиять на их жизнь. На все это они тратят как можно меньше энергии, чтобы, собрав все свои силы и словно надолго задержав дыхание, погрузиться в стихию познания. Тогда у них появляется надежда погрузиться глубоко, а то и достать до самого дна».[5] В общем и целом, позиция свободного ума представляет собой вариант стоицизма, сущность которого заключается в предпочтении внутреннего внешнему. Подобная стратегия существования не может рассматриваться в качестве полноценного способа трансгрессии стадного человека, но является лишь подготовительным этапом, своеобразным инкубатором для высших людей. Уже Г. В. Ф. Гегель, а вслед за ним А. Кожев рассматривали стоицизм лишь в качестве несамодостаточного и подлежащего снятию момента. Оценка Ницше аналогична: позиция свободных умов – это еще не дионисийская философия, но только подготовительная ступень, одно из первых условий освобождения. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что свободные умы живут не в трансгрессивном режиме растраты, но в режиме экономии: они изолируют себя от внешнего мира с целью аккумулирования, накопления энергии. Режим экономии есть наиболее яркое свидетельство того, что избыток творческих сил еще не достигнут.
2. Странник (der Wanderer). Данную стратегию следует отличать от путешественника (der Reisende). Последний движется к заранее установленной цели, а достигнув пункта назначения, как правило, возвращается домой. Для странника не существует ни того, ни другого. Для него нет дома, нет родины, поскольку его существование в принципе не поддается локализации в тех или иных границах (а феномены дома и родины конституируются границами, отделяющими свое от чужого, внутреннее от внешнего – см. по этому поводу, например, работу Ю. М. Лотмана[6]). Странник ощущает себя бездомным и безродным (heimatlos). Не существует для него и конечного пункта назначения, цели. Стратегия странника предполагает не перемещение из одной точки в другую, но сугубо трансгрессивное движение делокализации, нарушения установленных границ. Странник утверждает становление как таковое, полагает все фиксированные границы подвижными, текучими и открытыми. Его существование заключается в преступании пределов. Топосы странника – это горы и лес, то есть пространства, не интегрированные в систему установленных человеком границ. Странник – Waldganger, тот, кто ушел в лес (в том значении, которое придал этой метафоре Э. Юнгер).[7]
3. Воин (der Krieger). В ницшевской организации образов-философем война представляет собой агрессивную трансгрессию: это нападающее и захватывающее нарушение фиксированных границ. В большинстве случаев, говоря о войне, Ницше имеет в виду не социально-политический феномен, но сферу познания. Соответственно, речь идет о борьбе различных точек зрения и перспектив существования за доминирование в интеллектуальном и экзистенциальном пространстве: «Ищите своего врага, ведите свою войну, войну за свои мысли! И если ваша мысль потерпит поражение, – ваша честность должна и над этим праздновать победу!».[8] При этом акцент делается не на победе как таковой, но на самой борьбе, на противостоянии и антагонизме. Сила проявляется в способности преодолевать сопротивление, рост сил требует повышения уровня сопротивления, требует более сильных врагов: «Противник, который требуется нападающему, есть своего рода
4. Шут (der Narr). Стихия шута – смех. Это один из наиболее действенных трансгрессивных и маргинальных феноменов человеческого существования. Как показал в своих исследованиях М. М. Бахтин, функция смеха заключается в отрицании иерархической модели мироздания и иерархической системы ценностей.[12] Смех уничтожает границы между высоким и низким, сакральным и профанным, духовным и телесным, общественным и индивидуальным. Смех не признает ничего фиксированного, раз и навсегда установленного, он разрушает любые притязания на вечность и абсолютность. Вместо этого смех утверждает перспективу становления, пафос смены и обновления. Смех амбивалентен. С одной стороны, он уничтожает: «Убивают не гневом, а смехом».[13] Но, с другой стороны, он и возрождает к новой, обновленной жизни, он побеждает саму смерть: «Поистине, подобно тысячеголосому детскому смеху, входит Заратустра во все склепы, смеясь над ночными и могильными сторожами и над теми, кто гремит ржавыми ключами».[14]
Смех является порождением избытка жизненных сил. Как таковой, избыток не может быть заключен в какие-либо фиксированные границы, он превосходит любые пределы, любую определенность он переводит в ее противоположность. Так, избыток мудрости порождает глупость. Однако глупость в данном случае является не следствием недостатка ума, но роскошью, которую может позволить себе дух, достигающий своих собственных границ и пределов, дух, от своего избытка переливающийся за свой собственный край: «И у кого слишком много духа, тот может сам заразиться глупостью и безумством. Подумай о себе самом, о Заратустра! Ты сам – поистине – даже ты мог бы от избытка мудрости сделаться ослом».[15] Так, совершенный мудрец превращается в шута и дурака: «ein Weiser ist auch ein Narr».[16] Границы между мудростью и глупостью, между мудрецом и шутом становятся зыбкими, противоположности начинают обнаруживать тенденцию к трансгрессивному взаимопереходу.
5. Танцор (der Tanzer). Если смех осуществляет трансгрессию в области духа, то танец представляет собой трансгрессию тела. Танец есть способ устранения границ между телом и духом: в танце тело одухотворяется, а дух «отелесивается» (выражение М. М. Бахтина). Тело утрачивает свою тяжесть, становится музыкальным инструментом, становится самой музыкой. Танец есть преодоление всякой тяжести: «И если в том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело – танцором, всякий дух – птицею: и поистине, в этом альфа и омега моя!».[17]
Императив танца распространяется не только на человека, но и на божество: «Я поверил бы только в такого бога, который умел бы танцевать».[18] Человек, который научился танцевать, преодолевает тяжесть и скованность собственной телесности. Но бог, который умеет танцевать, преодолевает уже свою божественную не-телесность: он перестает быть лишь чистым, лишенным плоти духом, так как для танца необходимо тело. Посредством танца снимаются границы между богом и человеком: «Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь бог танцует во мне».[19]
6. Поэт (der Dichter) и отшельник (der Einsiedler). Обе стратегии по своему содержанию связаны с устремленностью к потустороннему, со служением Богу. Поэт не только прославляет Бога, но он фактически создает богов силой своего художнического инстинкта: «Ах, есть так много вещей между небом и землей, мечтать о которых позволяли себе только поэты! И особенно
Поэт проходит через разоблачение и саморазоблачение: «Но что же сказал тебе однажды Заратустра? Что поэты слишком много лгут? Но и Заратустра – поэт».[21] Поэт утрачивает способность лгать (то есть создавать перспективы) с чистой совестью. Он должен выйти за свои собственные пределы и претерпеть перерождение: «Изменившимися видел я поэтов и направившими взоры на самих себя».[22]
Святой отшельник, которого Заратустра встречает в лесу, один не знает того, о чем знают уже все: что бог умер. Он продолжает служить тому, в существование кого больше никто не верит. Тем самым он, подобно поэту, теряет собственную идентичность. Но этот выход за пределы самого себя остается для отшельника неосознанным. Как следствие, у него нет будущего, ему остается только умереть, что и происходит в последней части «Заратустры»: «Но теперь умер и он, самый благочестивый человек, тот святой в лесу, который все время славил своего бога пением и бормотанием. Его самого я уже не нашел, когда нашел его хижину, – лишь двух волков в ней, которые выли о его смерти: ибо все звери любили его».[23]
7. Философ. Фигура философа в осмыслении Ницше неоднородна. Существуют философы, которые придерживаются уже установленных ценностей, подыскивают им обоснование, систематизируют и резюмируют их. Это философские работники и служители общества и государства. Они раньше всего добиваются почестей и признания. Это – «прославленные мудрецы»: «И немало властителей, желавших ладить с народом, впрягали впереди своих коней – осленка, прославленного мудреца» [8, с. 107]. Другой род философов составляют те, кто сами являются законодателями. Они создают новые оценки. Созидание новых оценок требует уничтожения старых: творцы должны выступать и в качестве разрушителей. Они осуществляют переоценку ценностей. Это уже сугубо маргинальная стратегия существования.
8. Точка сборки: сверхчеловек (der Ubermensch). Все описанные выше стратегии существования носят некий частичный или двойственный характер. Это еще не тема, но вариации на тему. Так, например, шут – это сам Заратустра, провозвестник идеи вечного возвращения и сверхчеловека. Но это и «обезьяна Заратустры», которая портит ему похвалу глупости. Заратустра поэт, но: поэты слишком много лгут. О воинах говорится, что они не могут быть подвижниками познания, но являются только его предвестниками.[24] Все высшие люди представляют собой
Глава 1
Антропология маргинальности
1.1. Разврат как маргинальный феномен человеческого бытия
Разврат представляет собой метафизический феномен: это отрицание высшей природы человека, трансгрессия моральных запретов и утверждение низшего, животного начала самого по себе. Указания на метафизическую природу разврата дает Н. А. Бердяев: «Разврат есть соблазн небытия, уклон к небытию. Стихия сладострастия – огненная стихия. Но когда сладострастие переходит в разврат, огненная стихия потухает, страсть переходит в ледяной холод».[29] Подход к разврату как к явлению метафизического порядка укоренен в традициях русской религиозной философии и в святоотеческом наследии. Однако в XX столетии эта традиция фактически была предана забвению в связи с монополизацией исследования сексуальных феноменов психоанализом и постструктурализмом. Последователи Фрейда и Лакана выработали антиметафизический дискурс о сексе и сексуальных извращениях. Мы предлагаем осуществить попытку возобновления метафизической и религиозной трактовки маргинальных феноменов половой сферы человека.
Кризис метафизики, заявивший о себе со второй половины XIX столетия, приводит к высвобождению и автономизации различного рода маргинальных феноменов существования человека. Низшие, пограничные сферы бытия, такие как пьянство и разврат, начинают перемещаться с периферии культурного пространства в его центр. Эстетизация разврата осуществляется в творчестве поэтов-декадентов: Ш. Бодлер, П. Верлен, А. Рембо, О. Уайльд, Ф. Сологуб, В. Брюсов, А. Блок. Ко второй половине-исходу XX столетия тенденции элитарной культуры проникают в массовое искусство. Половая распущенность и сексуальные извращения становятся излюбленной тематикой рок-культуры.[30]
Тем не менее, разврат не перестает быть
В Житии преподобной Марии Египетской представлена экспозиция разврата в качестве этапа жизненного пути, завершившегося покаянием и святостью: «Я, святой отец, родилась в Египте, но будучи двенадцати лет от роду, когда были живы еще мои родители, я отвергла их любовь и отправилась в Александрию. Как я потеряла свою девическую чистоту и стала неудержимо, ненасытно предаваться любодеянию, – об этом без стыда я не могу даже помыслить, не только пространно рассказывать; скажу только кратко, чтобы ты узнал о неудержимой моей похоти. Семнадцать лет, и даже больше, я совершала блуд со всеми, не ради подарка или платы, так как ничего ни от кого я не хотела брать, но я так рассудила, что даром больше будут приходить ко мне и удовлетворять мою похоть. Не думай, что я была богата и оттого не брала, – нет, я жила в нищете, часто голодная пряла охлопья, но всегда была одержима желанием еще более погрязнуть в тине блуда: я видела жизнь в постоянном бесчестии. Однажды, во время жатвы, я увидела, что много мужей – и египтян, и ливийцев идут к морю. Я спросила одного встречного, куда спешат эти люди? Тот ответил, что они идут в Иерусалим на предстоящий в скором времени праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста. На мой вопрос, возьмут ли они и меня с собой, он сказал, что если у меня есть деньги и пища, то никто не будет препятствовать. Я сказала ему: «Нет, брат, у меня ни денег, ни пищи, но все-таки я пойду и сяду с ними в один корабль, а они меня пропитают: я отдам им свое тело за плату». – Я хотела пойти для того, чтобы, – прости меня, мой отец, – около меня было много людей, готовых к похоти. Говорила тебе я, отец Зосима, чтобы ты не принуждал меня рассказывать про мой позор. Бог свидетель, я боюсь, что своими словами я оскверняю самый воздух».[31]
Метафизическая природа извращения здесь раскрывается самым непосредственным способом. Блудная страсть является одним из смертных грехов, исходящих изнутри человеческого естества. Это самый верный и действенный способ поставить себя вне божественного света, погасить в себе образ Бога. Извращение, ставшее жизненным принципом, извращение как путь и способ бытия – это нигилизм в чистом, обнаженном виде. Извращение – это любовь к небытию, жажда небытия и ненависть к Богу. Разврат в своей метафизической основе утверждает антикартезианский принцип: «Я хочу, следовательно, я
Задолго до появления психоанализа, уже в христианской аскетике сексуальная сфера была семиотизирована, наделена функцией знака: «Отцы-пустынники, принявшие на себя ношу духовного наставничества, – в особенности Евагрий и Иоанн Кассиан, его латинский толкователь, – рассматривают сексуальное поведение как лучший индикатор духовного состояния монаха. Сексуальные фантазии, проявление сексуального влечения во сне и ночные семяизвержения подвергаются такому скрупулезному самоанализу, который раньше был бы невообразим, но без которого эти проявления считались бы нечаянным, неосознанным контактом с противоположным полом. Взгляд на сексуальность с этой точки зрения явил собой перемену вполне революционную. После того как сексуальность стала рассматриваться в качестве источника «страсти», возбужденной в доселе гармоничной и благовоспитанной личности каким-либо соблазнительным партнером, женщиной или мужчиной, которые превратились для этой личности в объект сексуального желания, она трактуется, скорее, как симптом, обнаруживающий и другие душевные изъяны. Сексуальность становится особым окошком, сквозь которое монах может проникать взглядом во все самые сокровенные уголки своей души. В традициях Евагрия сексуальные фантазии изучаются со всей тщательностью, поскольку они выявляют присутствие в душе монаха конкретных (пусть даже и постыдных!) порывов, еще более губительных от того, что их труднее распознать: леденящих укусов гнева, гордыни и жадности. Поэтому снижение числа сексуальных фантазий и даже качественное изменение ночных выделений рассматривались едва ли не как показатель прогресса, которого монах достиг на пути к полной прозрачности сердца, предназначенного для любви к Богу и к ближнему своему… Постепенное исчезновение из снов сугубо личных сексуальных переживаний знаменует изгнание из души чудовищ еще более страшных, таких как гнев и гордыня, монстров, тяжкая поступь которых эхом отдается в сексуальных фантазиях. Это означает, что монах ликвидировал последнюю трещину, узкую, как лезвие бритвы, которая еще оставалась в его «простом сердце».[32]
В монашеской аскетике сексуальность рассматривается, таким образом, не сама по себе, но выступает в качестве знака или симптома. Половая сфера наделяется статусом видимого проявления невидимого, она есть внешнее указание на внутреннее состояние души. Поскольку именно блудная страсть является одной из наиболее сильных и имеет достаточно яркие проявления, постольку она оказывается наиболее подходящим феноменом для наделения знаковой функцией. Означаемым здесь выступают другие страсти, укорененные в глубинах человеческой души и сокрытые от сознания. Разжжение плоти, обуреваемость блудными помыслами свидетельствует о внутренней уязвленности, порабощенности другими страстями, такими как гордость и гнев.
Согласно святому Августину, блудная страсть есть свидетельство внутреннего разлада, исток которого коренится в разрыве между волей и инстинктом: «Обладая тонким чутьем древнего ритора и будучи способным представить свои умозаключения в виде очевидных фактов, понятных уму и сердцу как христиан, так и язычников, Августин раскрывает некоторые стороны полового акта, обнаруживающие глубокий разрыв между волей и инстинктом. Он заостряет внимание на эрекции и оргазме как на явлениях, которые, что вполне очевидно, с человеческой волей никак не связаны: ни импотент, ни фригидная женщина не могут вызвать этих ощущений усилием воли, если же они появляются, то уже не контролируются никакими волевыми усилиями. <…> Вожделение плоти, этот бесформенный фантом, без возраста и без лица, готовый в любой момент проявиться через явственно видимые и ощущаемые симптомы в сексуальных отношениях женатых пар, и заставляющий постоянно быть начеку людей целомудренных, сам по себе есть признак фатального разрушения внутренней гармонии, которая некогда господствовала в отношениях между человеком и Богом, мужчиной и женщиной, душой и телом, и которой наслаждались Адам и Ева в свою бытность в раю».[33]
Исток разврата, таким образом, следует искать в метафизической области. Извращение коренится в нарушении отношения человека к Богу, в трансгрессии иерархического онтологического порядка, согласно которому божественное несоизмеримо выше земного, телесного. Правильная позиция заключается отнюдь не в том, чтобы отрицать земное и телесное в пользу божественного. Чрезмерный аскетизм сам является оборотной стороной извращения, поскольку представляет собой реакцию на извращение, радикальный способ борьбы с развратом. Низшие сферы бытия подлежат не устранению, но просветлению высшим, божественным. Низшее должно цениться не само по себе, но постольку, поскольку оно получает свой смысл от высшего, имеет в высшем свой исток и свою цель. Нарушение этой иерархической модели ведет к извращению. Разврат происходит от предпочтения низшего высшему, от наделения низшего собственной, автономной ценностью. Разврат есть полагание предела своего блага, предела своего бытия в низших сферах существования: «Но когда душа делает что-либо для достижения того, что ощущается посредством тела, ради того, чтобы испытать это, отличиться и завладеть этим так, что полагает в нем предел своего блага, тогда, что бы она ни делала, она поступает постыдным образом и предается разврату, греша против собственного тела (1 Кор. 6, 18). [Тогда], выхватывая изнутри ложные видения телесных вещей и слагая их в суетном представлении таким образом, что ей уже ничто не кажется божественным, если оно не такого рода, из-за себялюбивой жадности она плодится ошибками, а из-за себялюбивой расточительности она теряет силы».[34]
Святой Августин разграничивает вожделение и любовь. Любовь распространяется на Бога и на творение, поскольку оно полагается как создание Бога. Вожделением является предпочтение творения самого по себе, вне его связи с высшим, божественным началом: «Итак, [это слово зачинается] либо вожделением (cupidate), либо [собственно] любовью (caritate). И [дело] не в том, что не следует любить творение, но [в том, что] если эта любовь относится к Творцу, то она будет не вожделением, но [собственно] любовью. Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение. И тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться равным в Боге».[35]
Сам Августин в молодости переживал это уводящее от подлинного бытия «безумство похоти», о чем свидетельствует в своей «Исповеди»: «В шестнадцатилетнем возрасте своем, прервав по домашним обстоятельствам школьные занятия, жил я вместе с родителями на досуге, ничего не делая, и колючая чаща моих похотей разрослась выше головы моей; не было руки выкорчевать ее. Наоборот, когда отец мой увидел в бане, что я мужаю, что я уже в одежде юношеской тревоги, он радостно сообщил об этом матери, словно уже мечтал о будущих внуках, радуясь опьянению, в котором этот мир забывает Тебя, упиваясь невидимым вином извращенной, клонящейся вниз воли».[36]
Таким образом, семиотическая модель разврата представляет собой нарушение распределения ценностей в оппозиции высшего и низшего, божественного и тварного. Поскольку данная оппозиция носит метафизический характер, разврат представляет собой метафизический феномен. Разврат немыслим вне этой метафизической оппозиции. Даже доведенное до крайних пределов падение, попрание божественного в человеческом существовании сохраняет свою ориентацию на высшее. Ю. М. Лотман отмечал, что даже кощунство является формой богопочитания.[37]Животный мир не знает разврата, так как не будучи образом Бога, не обладает и возможностью для попрания этого образа. Для человека разврат выступает в качестве предельной, маргинальной бытийной возможности. Трансгрессия возможна только при условии существования границ. Соответственно, трансгрессия божественного есть негативное признание и утверждение божественного. По ту сторону метафизической оппозиции божественного и тварного уже нет разврата.
Углубление метафизических толкований разврата мы находим в русской религиозной философии. Именно здесь феномену разврата уделяется достаточно большое внимание. В той или иной форме данная тема была затронута в творчестве Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Б. П. Вышеславцева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова. В настоящем исследовании мы остановимся на фигурах Бердяева и Булгакова.
Для Бердяева метафизический смысл разврата заключается в разъединении. Как метафизический феномен разврат есть либо утверждение разъединения, либо неудавшаяся попытка соединения. В философии Бердяева и культура, и искусство, и творчество определяются как «великие неудачи». Половая сфера человека не исключается из этого ряда, она тоже оказывается неудачей, провалом изначального творческого устремления человека к единству: «Что такое разврат в глубоком смысле этого слова? Разврат прямо противоположен всякому соединению. Тайна разврата – тайна разъединения, распада, раздора, вражда в поле. Тайна соединения не может быть развратна. Где соединение достигается, там нет разврата. В сексуальном акте есть неустранимый элемент разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что он чреват враждой. Семья не предохраняет от этой развратности сексуального акта, от этой поверхностности, внешности касания одного существа к другому, от этого бессилия внутреннего проникновения одного существа в другое, бессилия слить все клетки мужа и жены. Разврат есть разъединение, и он всегда превращает объект полового влечения в средство, а не в цель».[38] По мысли Бердяева, соединение и проникновение одного в другое (мужского в женское) должно быть тотальным и непрекращающимся. Но в половом акте именно этого и не удается достичь. Даже в супружестве сексуальные отношения сохраняют этот элемент разврата.
В разврате половая сфера автономизируется, отделяется от целого, от космоса, от бытия: «Пол как бы отделяется от человека и от космоса, становится замкнутым, погруженным в себя. Всякое размыкание пола в космос прямо противоположно разврату. То уединение, сокрытие пола, отдифференцирование его от цельной сущности жизни, которое мы видим в природном мире, всегда есть уже разврат. Только возвращение полу универсального значения, воссоединение его со смыслом жизни побеждает разврат».[39]
Таким образом, Бердяев квалифицирует в качестве разврата половую жизнь в целом: «По обыденным представлениям развратом называются недозволенные формы соединения полов, в то время как развратно именно отсутствие соединения. Сексуальный акт развратен потому, что недостаточно глубоко соединяет. Также поверхностны ходячие представления о развратности аномалий половой жизни. Наша половая жизнь есть сплошная аномалия, и иногда самое «нормальное» может оказаться развратнее «ненормального». Разврат совсем не может быть запрещен, он должен быть онтологически преодолен иным бытием».[40] Преодоление разврата осуществляется посредством любви и экстаза: «Любовь – одно противоядие против разврата. Другое противоядие – высшая духовная жизнь. Сладострастие само по себе еще не развратно. Развратно лишь сладострастие разъединения, и свята сладкая страсть соединения. Развратно сладострастие, не проникающее в объект, погружающее в себя, и свят оргийный экстаз любви, сливающий с любимым».[41]
В таком подходе Бердяева к проблеме сексуальности явно ощущается ницшеанский элемент: «Сладострастие: великое подобие-счастье более высокого счастья и наивысшей надежды. Ибо многому обещан был брак и больше, чем брак, – многому, что более чуждо друг другу, чем мужчина и женщина, – а кто понял вполне,
В отличие от Бердяева Булгаков опирается преимущественно на христианскую традицию: «Это сочетание духовного и плотского единения вытекает из духовно-телесной природы человека, как воплощенного духа. Здесь сохранена связь с животным миром, который в то же время превосходится наличием духовного начала в человеке и его гармонирующей, одухотворяющей силой. Однако это задание гармонизации пола и духа, столь существенное для человека, оказалось и наиболее трудным, а соотношение их неустойчивым, что и следует из факта совершившегося грехопадения. Последнее оказало влияние на всю жизнь человека, а в нем и всего мира, но с наибольшей интимностью оно коснулось именно взаимоотношений мужского и женского начала в человеке. Эту перемену можно выразить так: в человеке пробудился пол, как не подчиненная духу, самочинная стихия, как влечение и страсть, не только не подчиненная духу, но его себе подчиняющая: «и к мужу твоему влечение твое» (3, 16), и таково же стало и влечение мужа к жене. Жизнь пола в человеке утратила изначальную гармонию и приняла трагический характер. Пол в человеке есть воплощенная антиномия: он делает человека животным, но в то же время человек не может до конца стать животным, иначе как в последних глубинах падения, как бы расчеловечения, о чем говорится в Библии по поводу предпотопного растления: «суть плоть». В животной стороне пола человек трагически стоит и выше животного, и ниже него, ибо животный мир, не имея духа, остается невинен в половой жизни, между тем как в человеке половая жизнь переживается как утрата «невинности»».[44] Метафизическая природа разврата заключается, таким образом, в его расчеловечивающем аспекте. Расчеловечение – полюс, противоположный обожению. Это две крайние и предельные потенции человеческого бытия. Человек находится между этими крайними возможностями, его существование носит антиномический характер. Булгаков отмечает: «Половая распущенность и утонченные формы блуда в христианских странах распространены, вероятно, даже более, чем в нехристианских.
Нередко наблюдается, напр., что нравы дикарей-язычников или мусульман, живущих рядом с христианами, чище и строже, чем последних. Несовершеннолетние чужды пороков, свойственных взрослым, но зато они не могут достигнуть и их добродетелей».[45]До тех пор, пока обожение остается предельным горизонтом бытия человека, всегда будет иметь место другой крайний горизонт: расчеловечение, проявляющееся, в том числе, в различных формах половой распущенности.
Ницше описывает подобную ситуацию антиномизации в притче о дереве на горе: «С человеком происходит то же, что с деревом. Чем больше стремится он в высоту, к свету, тем глубже устремляются корни его в землю, вниз, во мрак и глубину, – к злу».[46] («Je mehr er hinauf in die Hohe und Helle will, umso starker streben seine Wurzeln erdwarts, abwarts, ins Dunkle, Tiefe, – ins Bose»).[47] Антиномичность человеческого существования разрешается упразднением противоположностей: «Теперь ждет оно и ждет, – чего же ждет оно? Оно живет слишком близко к облакам; оно ждет, вероятно, первой молнии?».[48] («Nun wartet er und wartet, – worauf wartet er doch? Er wohnt dem Sitze der Wolken zu nahe: er wartet wohl auf den ersten Blitz?»).[49] Человек для Ницше есть переход и гибель (ein Ubergang und ein Untergang), Ubermensch как горизонт этого перехода и есть эта молния («der ist dieser Blitz»). Ницше ориентирован на преодоление существующего порядка бытия и ценностей, на творческое преобразование и преображение человека. В этом плане у Ницше гораздо больше общего со святоотеческим наследием, чем с психоанализом. Так, у Иоанна Златоуста мы читаем слова, проливающие свет на сокровенные глубины ницшевской философии: «все видимое нами не пребудет всегда одинаковым, а примет другой вид. И небо, и земля, и море, все изменится».[50] «Если так будет, говорит Он, то дольнее ничем не будет различествовать от горнего, хотя по свойству они и различны; тогда земля покажет нам других ангелов».[51] И у Ницше критика метафизики направлена на будущее преобразование, в котором разрыв трансцендентного и имманентного будет снят: имманентное будет возвышено до трансцендентного. Из этой установки вытекает ницшевская критика аскетизма. В своих выродившихся, извращенных формах аскетизм есть бегство от задачи будущего. Но и вульгаризация libido, его обособление от высших сфер бытия приводит в конечном итоге лишь к перспективе расчеловечения.
Во фрейдизме сексуальность из знака превращается в означаемое, причем в означаемое универсального характера, являющееся ключом ко всем знакам. Сексуальность становится здесь «трансцендентальным означаемым». Р. Сафрански в своей интеллектуальной биографии Ницше высказывает предположение, что в школьные годы юный ученик Шульпфорты мог быть соблазнен или изнасилован неким бродячим поэтом Э. Ортлеппом. О сексуальности философа еще при его жизни ходили различные толки. Ницше рано потерял отца, воспитывался в окружении женщин, никогда не был женат – обстоятельства вполне достаточные, чтобы представлять философа в качестве гомосексуалиста или хронического онаниста (подобные предположения высказывал о Ницше Рихард Вагнер). Но Сафрански предупреждает о бесплодности всяких попыток сделать из этой сферы ключ к пониманию жизни и философии Ницше: «Однако при этом чудовищно-беспредельное жизни, к которому обращено мышление Ницше, будет редуцироваться к тайной истории его сексуальности. Ее пытаются сделать привилегированным местом события истины. Сексуальности придается статус личностной истины. Это, быть может, самая значительная выдумка об истине XX столетия, но возникла она еще в XIX столетии. Ницше страдал от грубости и скрытой агрессивности подобной воли к истине, которая делает заключение о личности, исходя из ее сексуальности. И хотя он тоже исследовал сферу инстинктов, он обнаруживал в ней бесконечное многообразие – в этом отношении он был политеистом и не признавал лишенного всякой фантазии монотеизма сексуальных детерминистов».[52]
Эрос должен быть преображен, высшее должно быть раскрыто в низшем, а низшее возведено к высшему. Такова основная интенция русской религиозной философии: «Сублимация есть возведение низшего к высшему».[53] Полемизируя с Фрейдом, Вышеславцев отмечает: «Сказать, что статуя есть
Понимание эроса как личностного экстаза, выхода за пределы возможностей человека как тварного существа, творческой мощи единения и слияния представлено у современного философа и богослова X. Яннараса. Разврат и распутство представляют собой, согласно Яннарасу, проявление отчуждения эроса. Однако и в этом отчужденном эросе сохраняется его истинная, экстатическая природа: «Критерий причастности Благу, то есть жизни, – тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желании жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного экстаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно – осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем-то или чем-то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение».[55] Такое понимание эроса ближе к философии жизни Ницше, нежели фрейдистские попытки абсолютизации сексуальной сферы.
Кризис европейской метафизики имеет своим последствием утрату этого направления творческой энергии на преображение Эроса. Уже у А. Шопенгауэра становится явным это соскальзывание метафизической проблематики к тому вульгарному натурализму, который впоследствии проявится с полной силой в психоанализе: «То, что вслед за актом служения роду, т. е. за оплодотворением, у каждого мгновенно наступает истощение и ослабление всех сил, а у большинства насекомых даже смерть, вследствие чего Парацельс сказал: «Seminis emissio est partis animae jactura» («Извержение семени есть утрата части жизни» (лат.)); то, что у человека утрата возможности оплодотворения свидетельствует о приближении смерти; то, что неумеренное пользование этой силой в любом возрасте сокращает жизнь, а воздержание, напротив, способствует росту сил, особенно мускульных, чем и пользовались греческие атлеты; что такое воздержание может продлить жизнь насекомого даже до следующей весны – все это указывает на то, что жизнь индивида, в сущности, только взята взаймы у рода и что жизненная сила – это как бы искусственно сдерживаемая сила рода».[56] Шопенгауэровская «Метафизика половой любви» сохраняет метафизику лишь на уровне формы. В содержательном плане от метафизики здесь уже практически ничего не остается, поскольку высшее редуцируется к низшему. Последнее и есть разврат, что было показано нами на предыдущих страницах.
1.2. Трансгрессивные феномены в романе Ф. М. Достоевского «Бесы»: семиотика разврата
В одном из своих писем Ф. М. Достоевский так характеризует сам себя: «Натура моя подлая и слишком страстная, везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил».[57] Приведенная самохарактеристика содержит формулировки, имеющие чрезвычайно важное значение для понимания творческого наследия писателя. Основополагающая установка большинства героев Достоевского, их жизненное кредо может быть охарактеризована этой формулой: дойти до последнего предела, перейти за черту. В философском плане эта направленность на предел и границу может быть концептуализирована с помощью такого термина, как «трансгрессия». Трансгрессия в самом широком смысле предполагает как раз всевозможные формы и способы нарушения границ, переступания пределов, переходов за черту. При этом трансгрессию как таковую не следует смешивать с трансценденцией. Последняя предполагает не нарушение границ, но выход за границы конечного и обусловленного по направлению к бесконечному и к безусловному. При этом сама граница не только сохраняется, но и полагается, утверждается в качестве необходимого условия разграничения двух областей бытия: конечного и бесконечного. Трансгрессия осуществляет именно нарушение границ, следствием чего становится взаимопроницаемость гетерогенных областей бытия, стирание различий между противоположностями, устранение ценностной иерархии. Если трансценденция высвечивает высшие сферы бытия, то трансгрессия раскрывает область незавершенного перехода, утверждает не бытие (в парменидовском смысле), но становление. Иерархичность здесь уступает место амбивалентности.
В произведениях Достоевского трансгрессия выступает в качестве основы как поэтики, так и идейно-смыслового содержания. На уровне поэтики трансгрессивные феномены были эксплицированы М. М. Бахтиным. Введенные им в оборот понятия карнавализации, полифонии, двухголосого слова подходят под концептуальный горизонт трансгрессии, так как описывают различные способы нарушения границ. Так, например, Бахтин дает такую характеристику «Преступлению и наказанию»: «Все в этом романе – и судьбы людей, и их переживания и идеи – придвинуто к своим границам, все как бы готово перейти в свою противоположность (но, конечно, не в абстрактно-диалектическом смысле), все доведено до крайности, до своего предела. В романе нет ничего, что могло бы стабилизироваться, оправданно успокоиться в себе, войти в обычное течение биографического времени и развиваться в нем (на возможность такого развития для Разумихина и Дуни Достоевский только указывает в конце романа, но, конечно, не показывает его: такая жизнь лежит вне его художественного мира). Все требует смены и перерождения. Все показано в моменте незавершенного перехода».[58] Здесь все: придвинутость к своим границам, переход в противоположность (причем, не в диалектическом смысле, т. е. без примиряющего синтеза), доведение до крайности и до предела, момент незавершенного перехода, – все включается в концептуальное пространство феномена трансгрессии. Природа карнавального мироощущения глубоко трансгрессивна. И, кроме того, формулировки Бахтина соответствуют приведённой выше самохарактеристике Достоевского: «во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил».
Мы сосредоточимся на анализе трансгрессивных феноменов в романе «Бесы». М. Бахтин отмечает: «В романе «Бесы», например, вся жизнь, в которую проникли бесы, изображена как карнавальная преисподняя. Глубоко пронизывает весь роман тема увенчания – развенчания и самозванства (например, развенчания Ставрогина Хромоножкой и идея Петра Верховенского объявить его «Иваном-царевичем»). Для анализа внешней карнавализации «Бесы» очень благодатный материал».[59] «Бесы» дают чрезвычайно богатый материал для анализа трансгрессии в художественном произведении. Здесь в изобилии представлены такие трансгрессивные стратегии существования, как разврат, пьянство, самоубийство, кощунство, юродство, шутовство. Все доведено до крайних пределов, во всем преступаются последние черты, нарушаются все границы.
Наиболее ярким и концептуально нагруженным трансгрессивным феноменом в романе выступает
Из приведенных цитат можно заключить, что разврат есть трансгрессивный феномен по существу. В основе разврата лежит ложное предпочтение конечного бесконечному, стремление заменить высшее низшим. Используя формулу К. Ясперса, можно сказать, что здесь имеет место «замена трансценденции и ее несостоятельность». Разврат обнаруживает именно несостоятельность замены трансценденции: любая попытка придать конечному смысл и значение бесконечного обречена на провал. Конечное никогда не будет в состоянии заменить бесконечное, отсюда перманентное состояние неудовлетворенности всем конечным. Невозможность найти удовлетворение в конечном приводит к трансгрессии: человек
В «Бесах» разврат является основной темой и стержнем идейного содержания, выполняет сюжетоорганизующую функцию. В романе представлены практически все разновидности разврата: от физического до нравственного, политического, умственного и религиозного. Центральной фигурой в этом плане является Ставрогин, в образе которого все разновидности разврата сочетаются и перекрещиваются, делая явленной самою сущность разврата, его метафизику. В той или иной степени, на тот или иной манер развращены практически все персонажи романа – от главных до второстепенных. Но каждый из них воплощает тот или иной аспект разврата, в каждом разврат представлен в большей или меньшей степени. Ставрогин воплощает разврат абсолютный.
Прежде всего, в Ставрогине представлен разврат сексуальный, доведенный до последнего предела, переходящий все границы. В окончательной редакции романа, не включающей исповедь Ставрогина (главу «У Тихона»), на эту тему даются лишь отдельные намеки. Но и их более чем достаточно, чтобы оценить уровень безмерности ставрогинского разврата. Так, Шатов говорит: «А правда ли, что вы, – злобно ухмыльнулся он, – правда ли, что вы принадлежали в Петербурге к скотскому сладострастному секретному обществу? Правда ли, что маркиз де-Сад мог бы у вас поучиться? Правда ли, что вы заманивали и развращали детей? Говорите, не смейте лгать, – вскричал он, совсем выходя из себя, – Николай Ставрогин не может лгать пред Шатовым, бившим его по лицу! Говорите всё, и если правда, я вас тотчас же, сейчас же убью, тут же на месте!
– Я эти слова говорил, но детей не я обижал, – произнес Ставрогин, но только после слишком долгого молчания. Он побледнел, и глаза его вспыхнули.
– Но вы говорили! – властно продолжал Шатов, не сводя с него сверкающих глаз. – Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?
– Так отвечать невозможно… я не хочу отвечать, – пробормотал Ставрогин, который очень бы мог встать и уйти, но не вставал и не уходил».[64]
В этом диалоге не просто показана извращенная чрезмерность ставрогинского сладострастия, но явлена трансгрессивная природа разврата: герой нашел совпадение в обоих крайних полюсах человеческой экзистенции, так что различие между извращенным сладострастием и самоотверженным подвигом оказываются стертыми. Граница между низким и высоким здесь нарушена. В основе разврата лежит неспособность установить ценностные разграничения между этими двумя сферами бытия. Отсюда становится возможным предпочтение низшего высшему, замена высшего низшим и стремление найти высшее в низшем. Одновременно в высшем обнаруживается присутствие низшего. Эта трансгрессивная амбивалентность ценностных перспектив была раскрыта в учении Ницше. В «Так говорил Заратустра» мы находим фрагмент, позволяющий с удивительной ясностью и глубиной раскрыть трансгрессивную природу сладострастия Ставрогина: «Ах, я знал благородных, потерявших свою высшую надежду. И теперь возводили клевету они на все высшие надежды. Теперь жили они, наглые, среди мимолетных удовольствий, и они не загадывали даже на день. «Дух тоже сладострастие» («Geist ist auch Wollust») – так говорили они. Тогда разбились крылья их духа; теперь ползает он, все пожирая, оставляя после себя грязь. Некогда думали они стать героями – теперь они сластолюбцы. Скорбью и ужасом является для них герой. Но моей любовью и надеждой заклинаю я тебя: не изгоняй героя из своей души! Храни свято твою высшую надежду!».[65] Слова Заратустры могли бы быть обращены к Ставрогину. Но для него уже слишком поздно: «Я пробовал большой разврат и истощил в нём силы; но я не люблю и не хотел разврата» – говорит Николай Всеволодович о себе.[66] Ставрогин и есть «благородный, потерявший свою высшую надежду». Утрата различия между духом (Geist) и сладострастием (Wollust) приводит к крушению духа: о Ставрогине можно сказать, что у него «разбились крылья духа». И духу он предпочел мимолетные удовольствия, никогда не приносящие удовлетворения, потому что не способны заполнить духовную пустоту. Ставрогин мог стать героем (Held), но стал сластолюбцем (bustling) – как раз потому, что не знает различия между «сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом». «Трагедия Ставрогина есть трагедия истощения необыкновенной, исключительно одаренной личности, истощения от безмерных, бесконечных стремлений, не знающих границы, выбора и оформления», – пишет Бердяев, раскрывая трансгрессивную природу ставрогинского разврата.[67] Глубина падения пропорциональна глубине духа: поэтому из всех героев романа Ставрогин, как наиболее одаренный, обнаруживает самые чудовищные формы проявления разврата. Кому больше дано, с того и больше спросится. «Духа не угашайте» (1 Фес 5:19) – гласит Священное Писание. Дух есть божественное начало в человеке. «Дух Святой ближе всего к человеку, наиболее имманентен ему, духовное, от Духа происходящее делается внутренним достоянием человека, как бы его составной частью, божественное переходит в человека через Дух».[68] Ставрогин угасил в себе божественное начало, которое в нем могло проявиться с наибольшей силой и полнотой, нежели в ком-либо из его окружения. Этот грех не будет прощен: «всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» (Мф. 21:31).
Несоответствие между тем, кем мог бы стать Ставрогин, и тем, кем он стал, придает этому образу амбивалентные черты. Петр Верховенский поначалу примеривает к Ставрогину образ величественной ладьи: «Вы начальник, вы сила; я у вас только сбоку буду, секретарём. Мы, знаете, сядем в ладью, весёлки кленовые, паруса шёлковые, на корме сидит красна девица, свет Лизавета Николаевна…».[69] Однако впоследствии ладья оказывается всего лишь старым баркасом: «если не удалась наша «ладья», если оказалось, что это всего только старый, гнилой баркас, годный на слом…».[70] У Лизы Ставрогин вызывает одновременно трепет и смех: «Я вам должна признаться, у меня тогда, ещё с самой Швейцарии, укрепилась мысль, что у вас что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое, и… и в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде. Берегитесь мне открывать, если правда: я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь… Ай, вы опять бледнеете? Не буду, не буду, я сейчас уйду, – вскочила она со стула с брезгливым и презрительным движением».[71] Функция смеха в художественном тексте заключается в переводе высокого в низкое, в развенчании серьезного, разоблачении всего ложно превозносящегося. Смех также избавляет от страха и трепета перед демоническими, инфернальными силами. Характерно, что смех Лизы (точнее, даже одно упоминание о смехе) заставляет побледнеть Ставрогина (человека, способного в одиночку и без оружия пойти на медведя или встретиться один на один с беглым каторжником, который «страшнее медведя»).
Амбивалентность образа Ставрогина достигает наивысшей степени в сочетании шутовства и юродства. Смеха ради, он женится на полоумной хромоножке Лебядкиной. Эта акция вписывается в традицию шутовской свадьбы. Впоследствии Ставрогин решает объявить о своем браке – тоже из смеха: «Очень я боюсь вашего света. Женился же я тогда на вашей сестре, когда захотел, после пьяного обеда, из-за пари на вино, а теперь вслух опубликую об этом… если это меня теперь тешит?».[72] Однако в этом намерении помимо насмешки и презрения к общественному мнению проступает и нечто другое: сознательное выставление себя в неблагоприятном свете, искание бремени. Об этом говорит Ставрогину Кириллов (после дуэли Ставрогина с Гагановым):
– Я думал, вы сами ищете бремени.
– Я ищу бремени?
– Да.
– Вы… это видели?
– Да.
– Это так заметно?
– Да.[73]
Здесь шутовское начало соприкасается с юродством, одно обнаруживает в себе признаки другого. Однако, как мы уже отмечали выше, утрата различия между низким и высоким есть сущностный признак разврата.
Чрезмерное и извращенное сладострастие, сексуальный разврат составляет лишь наиболее явное, зримое проявление ставрогинского разврата. Более глубокий пласт связан с фундаментальным развращением всего склада личности, с умственным и душевным повреждением. Корень этого повреждения – чрезмерная гордость и доведенное до крайнего предела своеволие. На этот момент указывает Н. Бердяев: «Но разврат не есть первичное начало, губительное для личности. Он – уже последствие, предполагающее глубокие повреждения в строе человеческой личности. Он уже есть выражение распадения личности. Распад же этот есть плод своеволия и самоутверждения».[74] Своеволие, извращенную свободу Николай Ставрогин проявляет уже в самом начале романа в своих эксцентричных поступках: когда он при всех в буквальном смысле, физически проводит за нос почтенного Павла Павловича, целует в губы жену Липутина, прикусывает ухо губернатора. Встречающиеся в исследовательской литературе попытки объяснить такое поведение психической болезнью, шизофреническим сдвигом[75] следует признать неадекватными художественному замыслу писателя. В самом тексте романа недвусмысленно показано, что истолкование поступков Ставрогина как сумасшествия есть всего лишь не соответствующая действительности попытка оправдания героя, стремление найти в нем хоть что-то человеческое: ведь болезнь представляет собой проявление человеческой природы и заслуживает скорее сострадания, нежели осуждения. С сумасшедшего ответственность снимается в силу его неспособности контролировать свое поведение. Напротив, вся «неслыханная дерзость» действий Ставрогина в том и состоит, что он показал себя «способным на всякий сумасшедший поступок в полном рассудке».[76] То обстоятельство, что герой действительно впоследствии впадает в буйство, есть лишь «счастливое» совпадение и не более того (счастливое, потому что избавляет потрясенных жителей города от мучительных поисков разумного объяснения случившихся событий). Поведение Ставрогина – это именно выходки «вне всяких условий и мер».[77] Это осознанная и умышленная трансгрессия норм морали и правил этикета: «Всё это было очень глупо, не говоря уже о безобразии – безобразии рассчитанном и умышленном, как казалось с первого взгляда, а стало быть, составлявшем умышленное, до последней степени наглое оскорбление всему нашему обществу».[78]
На вышедшего из всех границ и переступившего все пределы Ставрогина пытаются найти управу: «Начали с того, что немедленно и единодушно исключили господина Ставрогина из числа членов клуба; затем порешили от лица всего клуба обратиться к губернатору и просить его немедленно (не дожидаясь, пока дело начнется формально судом) обуздать вредного буяна, столичного «бретера, вверенною ему административною властию, и тем оградить спокойствие всего порядочного круга нашего города от вредных посягновений». С злобною невинностию прибавляли при этом, что, «может быть, и на господина Ставрогина найдется какой-нибудь закон».[79] Власть и закон – фундаментальные проявления сферы нравственности, которым общество стремится подчинить Ставрогина. Согласно Гегелю, «право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли».[80] Свобода воли здесь подразумевает не произвол единичного лица, но признание и принятие власти и закона, свободное сочетание единичного со всеобщим. Свобода предполагает диалектическое отрицание единичного в направлении всеобщего. Ставрогин осуществляет трансгрессию именно этой сферы власти и закона: он реализует не нравственную свободу, но своеволие, одностороннее утверждение собственного абстрактного Я (Я, не связанное со всеобщим, является пустой абстракцией). Такую абстрактную свободу Гегель называл «свободой пустоты» («die Freiheit der Leere»), свободой, предполагающей «бегство от всякого содержания как ограничения» («die Flucht aus allem Inha Ite als einer Schranke»).[81]
Таким образом, в основе сексуального разврата Ставрогина лежит разврат нравственный. Однако и это еще не все. В основе нравственного разврата лежит разврат метафизический или религиозный. В случае с таким человеком, как Ставрогин, нравственная развращенность имеет духовную природу, развращенность воли проистекает от развращенности ума. В романе герой предстает перед читателем уже в финальной стадии своего умственного пути. Это стадия полного интеллектуального выгорания, окончательного и безвозвратного разочарования во всех возможных содержаниях мысли. В тексте мы нигде не встречаем длинных и глубокомысленных рассуждений Николая Ставрогина, подобных знаменитым монологам Ивана Карамазова. Мировоззрение Ставрогина может быть охарактеризовано как пассивный нигилизм – вид нигилизма, который, согласно классификации Ж. Делеза, «является предельным завершением реактивного нигилизма; его принцип – скорее пассивно угасать, чем быть ведомым внешней силой».[82] Ставрогин уже не проповедует никаких идей, его позиция – ирония и скепсис по отношению к каким бы то ни было учениям, в том числе к тем, которые некогда были им самим продуманы. Однако в романе есть идейные последователи Ставрогина – те, кто были вдохновлены его мыслями и стали жертвами внушенных им идей. Воззрения Шатова, Кириллова и Петра Верховенского в полной мере обнаруживают глубину того блудомыслия, которому предавался в свое время Николай Ставрогин. Показательным моментом является уже то, что сам Ставрогин не был до конца убежден ни в одной из внушаемых им идей. Идеи для него – мысленные эксперименты, проба своей силы. Точно так же, как Ставрогин «пробовал разврат, но не любил разврата», пробует он и различные, взаимоисключающие воззрения, ни одному из них не отдавая своего сердца. Это – интеллектуальный блуд, донжуанство познания, с фатальной неизбежностью приводящее к умственной инфляции. В этом идейном разврате упрекает Ставрогина Шатов: «В Америке я лежал три месяца на соломе, рядом с одним… несчастным, и узнал от него, что в то же самое время, когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину, – в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом… Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления…».[83]
И на содержательном уровне идеи Ставрогина представляют собой разврат – совращение с пути истины, искажение умственно лжеученьем (по определению В. Даля). Шатову он внушает еретическую идею народа-богоносца, которую впоследствии сам же разоблачает в качестве ереси: «Не думаю, чтобы не изменили, – осторожно заметил Ставрогин; – вы пламенно приняли и пламенно переиначили, не замечая того. Уж одно то, что вы бога низводите до простого атрибута народности…
Он с усиленным и особливым вниманием начал вдруг следить за Шатовым, и не столько за словами его, сколько за ним самим.
– Низвожу бога до атрибута народности? – вскричал Шатов. – Напротив, народ возношу до бога. Да и было ли когда-нибудь иначе? Народ – это тело божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов».[84] Интересно, что Ницше включил в своего «Антихриста» фрагмент, очень близкий по содержанию к высказываниям Шатова. В некоторых местах совпадения почти буквальные: «Пока народ верует в себя, у него – свой бог. В своем боге народ чтит условия, благодаря которым он на высоте, в нем он чтит свои доблести, – удовольствие от себя самого, чувство силы он переносит на существо, которое можно благодарить за это».[85] В тексте Ницше антирелигиозный элемент более откровенен: бог выступает здесь лишь проявлением воли к власти, творческой силы народа. Ослабевание этой силы приводит к выхолащиванию идеи бога. Шатов еще пытается убедить сам себя в том, что его воззрения не противоречат «истине», но Ставрогин открывает ему глаза: «Извольте, другими, – сурово посмотрел на него Николай Всеволодович; – я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
– Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.
– А в бога? В бога?
– Я… я буду веровать в бога».[86]
Вера в Бога у Шатова действительно подменена верой в Россию и ее народ. В той или иной степени это еретическое уклонение встречается у многих представителей русской религиозной философии, особенно ярко проявляясь в учениях славянофилов и у В. С. Соловьева.
Если Шатову Ставрогин внушил убеждения, граничащие с ересью, Кириллову он сообщил идеи богоборческого характера: «Если нет Бога, то я Бог».[87] Центральный пункт ставрогинского разврата – своеволие – в образе Кириллова получает свое крайнее метафизическое обоснование и приобретает гротескные черты. Если Ставрогин осуществляет утверждение своего Я в его абстрактной обособленности, то у Кириллова это Я обожествляется, ставится на место Бога. Самоубийство в данном случае является не бредовой идеей, но закономерным, логически выведенным исходом подобной метафизики. Обособленное Я, возведенное в Абсолют, – это по сути Ничто, небытие. Уничтожение самого себя в данной перспективе есть высший акт утверждения этого Ничто. Это нигилистическая метафизика, реактивный нигилизм в классификации Ж. Делеза: «Реактивный человек умерщвляет Бога, поскольку более не может выносить Его сострадания. Реактивный человек больше не терпит свидетеля, он хочет остаться наедине со своим триумфом и одними лишь своими силами. Он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, превосходящих жизнь, но он знает лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и притязает на эманацию (secreter) собственных ценностей».[88] Близкие воззрения получат свое воплощение в таком радикальном направлении мысли, как «теология мертвого Бога».[89]
Наконец, Петр Верховенский представляет активный нигилизм в чистом виде. Разврат здесь становится принципом этики, политической программой и руководством к действию: «Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство».[90] И далее: «Но одно или два поколения разврата теперь необходимо; разврата неслыханного, подленького, когда человек обращается в гадкую, трусливую, жестокую, себялюбивую мразь, – вот чего надо!».[91] В данной идеологии трансгрессия из стихийного порыва превращается в компонент системы рационального планирования переустройства общества и государства. Хаос, вызванный целенаправленным насаждением разврата, используется в качестве инструмента для утверждения нового порядка: «На вопрос: для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей? – он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, – вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта и опираясь на целую сеть пятерок, тем временем действовавших, вербовавших и изыскивавших практически все приемы и все слабые места, за которые можно ухватиться».[92] Характерно финальное поведение одного из членов «пятерки» Верховенского: «Некоторое время он разыскивал Ставрогина и Петра Степановича и вдруг запил и стал развратничать безо всякой меры, как человек, совершенно потерявший всякий здравый смысл и понятие о своем положении. Его и арестовали в Петербурге где-то в доме терпимости и нетрезвого».[93] Разврат умственный и нравственный приводит к разврату физическому. Достоевский дает здесь гротескную формулировку: «развратничать безо всякой меры». Но возможно ли развратничать умеренно? Может ли у разврата быть мера? Выше мы уже отмечали, что безмерность и есть сущностная характеристика разврата. Разврат и представляет собой отсутствие меры. Поэтому безмерный разврат – это тавтология, но она не случайна: речь идет о безмерности, помноженной на саму себя, возведенной в квадрат.
Подводя итоги, можно сделать следующие выводы. В художественной прозе Ф. М. Достоевского разврат представлен в первую очередь как феномен метафизического и религиозного характера. Разврат нравственный и сексуальный являются производными, вторичными феноменами. Сущность разврата состоит в абсолютизации конечного, одностороннего и относительного. Соответственно, истоки разврата следует усматривать в потере связи с трансцендентным измерением бытия. Разврат трансгрессивен, поскольку конституируется нарушением и отрицанием установленных границ. Отсюда основная черта любого разврата – безмерность.
1.3. Пьянство как маргинальный феномен человеческого бытия
Поделиться книгой: