Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе

В связи с этим развивается тема двух обрезаний, подлинного и ложного, внутреннего и внешнего. Бог завещал не плотское обрезание, а обрезание в духе и проч. Иудейское обрезание было установлено как образ будущего обрезания. После же вполне умеренной по тональности полемики об обрезании разворачивается столь же «академическая» по тону полемика о субботе, в которой христианское понимание Богопочитания как именно духовного почитания противопоставлено иудейскому почитанию субботы как плотскому установлению[548].

Трактат завершается сожалением, что иудеи не желают увидеть в христианах подлинный Израиль, появление которого провозвещено пророками и самим Богом. Именно христиане и есть те люди («языцы»), которые наследуют Аврааму («Сие же семене обетование верою прием Авраам, иже верою приемлющим благословение (нам реку языком)»). Книга завершается призывом к иудеям последовать примеру христиан.

Как мы видим, отраженные в охарактеризованных выше и вполне репрезентативных памятниках восточнославянской православной антииудейской полемики конца XV–XVI вв. представления не содержат конструкций, которые присущи «химерическому» антисемитизму, составляющему, в свою очередь, очень существенный, если не главный пласт представлений о евреях и иудаизме в опыте западнохристианских антииудейских дискурсов позднего Средневековья. Почему?

Этот же вопрос встает при обращении ко многим другим памятникам традиционной византийско-славянской письменности; он выходит далеко за пределы задач нашей работы. Поэтому пока следует ограничиться самым очевидным: наши памятники выразили враждебный, но в то же время терпимый взгляд на иудаизм, характерный, как кажется, для традиционных восточнославянских антииудейских представлений, восходящих, в свою очередь, к византийско-восточнохристианской модели отношений христиан и евреев. Это предварительное наблюдение в будущем нужно будет проверять, обратившись к более широкому кругу восточнославянских и византийских средневековых текстов.

Пока же ограничимся верификацией данной гипотезы, обратившись к нескольким типичным польским антииудейским сочинениям той же эпохи.

Иудеи, иудаизм и евреи в зеркале польских католических полемических и проповеднических текстов XVI — начала XVII вв

Книга ксёндза Пшецлава Моецкого «Жестокость, убийства и суеверия евреев»[549] — один из самых известных и одновременно одиозных примеров антисемитской и антииудейской мифологии в польской культуре XVI–XVII вв. Она была опубликована в первый раз в те же годы, когда во Львове публиковалось сочинение Мелетия Пигаса, о котором речь шла выше, и была посвящена князю Янушу Острожскому, каштеляну Краковскому, представителю того рода, который в конце XVI в. возглавлял Константин Острожский, знаменитый лидер православного лагеря в общественной жизни восточных земель Речи Посполитой, к кому как к патрону постоянно обращалось Львовское православное братство и кто создал в Остроге православный просветительский центр с типографией. Схема этого хорошо известного и многократно проанализированного сочинения П. Моецкого проста: дьявол всегда стремился навредить человеку, лишить его надежды на спасение, начиная от грехопадения Адама и Евы. Одним из его следующих шагов было намерение убить Христа во младенчестве, и на это дьяволом был подбит царь Ирод; то, что не удалось Ироду, стали делать и делают до сих пор евреи, и Моецкий ссылается на длинный ряд примеров (Вильям Норвичский, Симеон Тридентский и др.) и, доказывая «иудейскую ненависть» к христианам, не забывает, конечно, написать о таком распространенном обвинении в адрес иудеев, как профанация причастия…

Ряд сочинений, принадлежащих к той же линии польской католической мысли, был написан доктором философии и медицины Себастьяном Слешковским. В частности, он обратился к тому, как «генеалогия еврейства», «основные законоположения Талмуда», «собственное учение раввинов» доказывают, что «неописуемая злоба и бесчисленные преступления евреев есть бесспорная правда», ибо все это «обильно» выражено в самом еврейском законодательстве[550].

В «Обращении к христианскому читателю» Слешковский считает необходимым сказать о происхождении «еврейского народа», чтобы сравнить «тех стародавных евреев и тех, сегодняшних» и показать, что Бог вовсе не на стороне современных евреев вопреки тому, что они сами о себе говорят. Он утверждает, что «сегодняшние» евреи не являются потомками тех, кто произошел от Авраама и Иакова, и в частности поэтому у них нет ни одного знака благодати Божией.

Основная же часть сочинения посвящена «главным установлениям еврейского Талмуда», и первый ее раздел имеет дело с «оскорблениями Господу Христу, Спасителю», которые начинаются с того, что он считается сыном Марии, который занимался ремеслом, вел жизнь обыкновенного человека, но по некоторым причинам был предан смерти. Слешковский пишет, что ни один народ не думает о Христе так мерзко, как думают евреи, и волосы встают дыбом, когда вспоминаешь, что именно они говорят и пишут о Христе.

Второй раздел этой части сочинения обращен к тому, как евреи в Талмуде «оскорбляют величие Божие». Они утверждают, что Бог, сотворив мир, «упражнялся» (czwiczył się), создавая разные веры; что он каждый день по утрам три часа читает Тору; что Моисей, вступив однажды на небо, увидел Бога, расставлявшего ударения в тексте Торы[551]; что каждый день Бог усердно молится; что у Бога есть особое место, где он в некоторое время «очень сильно плачет и сам себя терзает» (bardzo płacze / y samego siebie dręczy) за то, что, разгневавшись однажды на евреев, позволил разрушить иерусалимский Храм, отдал свой народ в рабство и рассеял по миру. Согласно Талмуду, Господь одевает ежедневно тфилины на голову, встает на колени и молится; когда только Бог вспоминает о страданиях, которые теперь переносят евреи, у него падают две слезы в океан, и обеими руками он бьет себя в грудь; Бог часто играл последние три часа дня с огромной рыбой Левиафаном, «чтобы избавиться от меланхолии» (aby pozbył melancholiey)[552], а потом непонятно почему в гневе убил эту рыбу, а ее мясо засолил и будет кормить этим мясом на том свете души святых[553]; во время диспута рабби Глейзера и его оппонентов Бог вмешался в дискуссию, подал аргумент в пользу Глейзера, а раввины, разозлившись, осудили Бога; Бог в ответ рассмеялся и сказал: «Мои сыновья меня одолели»; а некий раввин сумел обмануть и Бога, и дьявола, насколько был мудрым.

Третий раздел посвящен тому, как евреи схожим образом оскорбляют святых Ветхого Завета; четвертый — оскорблениям против Закона Моисеева; а пятый — «оскорблениям всего человеческого», где и «обнаруживается еврейский яд против христиан». Согласно Талмуду в изложении Слешковского, каждый еврей трижды в день должен проклясть христиан, а изображения Христа уничтожать вместе с изображениями короля, князя, господ; и «священники еврейские» должны делать то же самое трижды в день, молясь в храме против Иисуса; согласно Талмуду, Бог заповедал евреям, насколько они могут, предательством, насилием, лихвой или кражей присваивать имущество христиан; евреям якобы предписано каждого христианина трактовать как скотину и соответствующим образом по отношению к христианам себя вести; еврей не должен чинить зла язычникам, но каждому христианину должен вредить, сколько сможет, стараясь его уморить и изжить со света; если еврей видит христианина в опасности и может его спасти, то спасать его он не должен, но, напротив, должен подтолкнуть христианина к гибели; для евреев христианские церкви есть места погибели и идолопоклонства, которые евреи должны разрушать; христианское Евангелие — явный грех и открытое зло — должно быть сжигаемо евреями, хотя в нем и содержится имя Божие.

Последний раздел посвящен «предрассудкам и вздорным выдумкам евреев» (supersticye y bałamutstwa Żydowskie), таким как то, что душа человека переходит из одного тела в другое, потом еще в одно, потом в третье; но если очередное тело грешит, то душа из него попадает в огонь геенны; души тех, кто не учен, в момент воскресения в тела свои не вернутся; были два раввина, которые накануне субботнего дня рождали двух телят, а потом их обоих съедали; тот, кто будет в субботу три раза есть, достигнет вечной жизни на том свете; кто молится лицом на юг — достигнет мудрости, лицом на север — станет богатым и т. п.

Аналогичное, но намного более краткое сочинение[554] чуть ранее написал и издал Ян Ахаций Кмита, польский писатель эпохи Сигизмунда III. Он сообщает, что Талмуд складывается из четырех книг, и его вероучительное достоинство в иудейской традиции выше достоинства Пятикнижия Моисеева и пророческих книг[555]. Это утверждение иллюстрируется рассказом о том, как к некоему раввину пришли ученики и стали спрашивать, как выйти на путь спасения. Ответ раввина квалифицирован Кмитой как «еврейское сумасшествие» (szałberstwo Żydowskie). Он велел пришедшим преданно следовать нормам Талмуда и запретить детям ориентироваться на Библию, ибо «слабо ее учение»[556].

Далее Кмита отвечает лишь на один вопрос: «Чем Бог занят денно и нощно?»[557], согласно Талмуду, — и оказывается, что Бог «денно и нощно» учит Талмуд! А если у какого-либо еврея что-то болит — то и у Бога болят голова и плечи, ибо он «страдает болью праведных — тех, кто черпает мудрость в Талмуде»[558]. Кмита называет такой вымысел «постыдной ересью», так как каждый день испытывают боль и добродетельные, и грешные люди; значит и Бог каждый день «недомогает», а это противоречит вере в то, что Бог бесстрастен[559].

На вопрос, чем именно занят Бог в течение дня, ответ, данный раввином, в изложении Кмиты, был следующим: всего в дне 12 часов; три часа Бог сидит и изучает Талмуд; потом сидит три часа на двух престолах и судит; потом три часа занят делами милосердия; а три последних часа играет с рыбой Левиафан, которая невероятно велика… А ночью Бог, оказывается, ездит на херувимах и навещает один за другим 24 вечных века; и Бога не знает смеха с тех пор, как разрушен Храм, и он будет плакать, покуда иерусалимский Храм и Израиль не воссоединятся… В ответ же на вопрос, «что Бог делает, чтобы не печалиться» (aby się nie frasował), раввин отвечает, что Бог учит Талмуду тех детей, которые умирают во младенчестве, потому что не знают Талмуда[560].

Ян Ахаций Кмита опубликовал ряд иных сочинений о евреях и иудаизме, и они пока не изучены должным образом[561].

Еще один характерный своей тривиальностью и репрезентативностью пример — текст польского проповедника середины XVII в. Павла Рушеля, который был обнаружен нами в составе большой книги, посвященной почитанию Св. Креста. Благодаря своей банальности это сочинение позволило достаточно ясно увидеть и саму структуру антисемитского дискурса, и его идеологические (интеллектуальные) истоки[562].

Важно констатировать, что в охарактеризованных польских антииудейских текстах конца XVI — начала XVII вв. аккумулированы именно общие места средневековых и раннемодерных представлений о евреях в традиционной католической культуре. Своей неоригинальностью они выявляют именно ментальные установки мышления большей, видимо, части католического духовенства и католической «интеллигенции» той эпохи — в том, что относится к иудаизму. Характерной параллелью, судя по всему, был пример Михалона Литвина. За этим псевдонимом скрывался, как принято считать, католик литовского происхождения, секретарь великокняжеской канцелярии Литовского государства в 1530–1550-е годы Венцеслав Миколаевич[563]. Он писал в середине XVI в.: в земли Владислава Ягайло «стекся изо всех других земель самый скверный народ иудейский, уже распространившийся по всем городам Подолии, Волыни и других плодородных областей; [народ] коварный, ловкий, лживый, подделывающий у нас товары, деньги, расписки, печати, на всех рынках лишающий христиан пропитания, не знающий иных способов [поведения], кроме обмана и клеветы; как доносит Священное Писание, это злейший народ из рода халдеев, развратный, греховный, неверный, подлый, порочный»[564]. Более того, польско-литовская уния связывалась автором больше с «еврейской», чем с «немецкой» угрозой! «Народ польский… пригласил счастливо правящего здесь», т. е. в Литве, Владислава Ягайло, «чтобы объединенная доблесть двух граничащих друг с другом народов усилилась в отражении общего врага имени христианского», и далее следует приведенная выше фраза («в эту землю стекся изо всех других земель самый скверный народ иудейский…»). Если признать невозможным применение к тевтонским рыцарям понятия «общий враг христианского имени», то таковым Михалону Литвину виделся «скверный народ иудейский».

Заключение

Польские авторы XVI–XVII вв. опирались на источники, составившие «общий фонд» западнохристианских представлений об иудаизме, иудеях и евреях. Известно, что в этом «общем фонде» начиная с XII–XIII вв. существенное и структурообразующее место занимали «химерические» антииудейские обвинения, которые ярко представлены у П. Моецкого, C. Слешковского, Я. А. Кмиты, П. Рушеля и им подобных полемистов и которые не характерны для православной традиции вплоть до второй половины XVII в. Вся система рассуждений польских авторов (и, видимо, ментальные конструкции, на которые такие рассуждения опираются) зиждется на специфически схоластическом подходе, который был чужд византийско-православным памятникам.

Разумеется, не все различается в антииудаизме польских католических и восточнославянских православных текстов. Обе традиции говорят о связи евреев с дьяволом (хотя понимают эту связь, кажется, по-разному); обе агрессивно критикуют евреев, хотя эта агрессивность не одного и того же свойства; среди приписанных евреям черт есть такие, которые им вменяются и католическими, и православными авторами (слепота, упрямство, неблагодарность, гордыня и проч.).

Тем не менее, подводя итог, можно констатировать, во-первых, что восточноевропейская православная противоиудаизантская и противоиудейская полемика, если к ней приложить мерку, скроенную по опыту антисемитизма средневековой католической культуры, не апеллирует к дегуманизирующим фигуру мифического еврея фантасмагорическим и последовательно агрессивным «химерам». Апелляции к Талмуду ей чужды, хотя невозможно допустить, что православные авторы (по крайней мере авторы из украинско-белорусских земель) не были знакомы с содержанием Талмуда. Во-вторых, сопоставление ряда польских католических сочинений, характерных своей банальностью и релевантностью, с банальными же и потому релевантными высказываниями православных авторов на те же темы позволяет предполагать, что мы имеем дело с конфессионально-типологическими различиями. При этом нужно иметь в виду, что в третьей четверти XVII столетия в антииудейских представлениях ученой культуры православных кругов Украины и Белоруссии стали происходить глубокие перемены, ярко отраженные в текстах Иоанникия Галятовского[565].

В целом последовательно компаративистский подход к истории христианского антииудаизма и антисемитизма помогает предположить наличие корреляций между специфически-конфессиональными факторами и структурными элементами взаимодействия иудейской и христианской традиций в истории Востока и Запада Европы в Средневековье и в раннее Новое время.

Олег Воскобойников

Лотарио де Сеньи и его трактат «О ничтожестве человеческого состояния»

doi:10.17323/978-5-7598-2311-7_194-205

Представляемый читателю аскетический трактат, впервые полностью переведенный на русский язык[566], написан тридцатипятилетним кардиналом Лотарио де Сеньи[567] в 1194–1195 гг. в Риме или где-то поблизости, в Папской области. В истории средневековой культуры, словесности, мировоззрения он занимает совершенно особое место. Трактат далеко превосходит по популярности даже самые важные для всего Средневековья тексты, от «Утешения философией» до «Романа о Розе» или «Парцифаля», уступая лишь «Золотой легенде» Иакова Ворагинского. До нас дошло около 700 списков и полсотни различных изданий XV–XVII вв., переводы на новоевропейские языки, парафразы, эксцерпты, флорилегии. Не менее важно и то, что вдохновение в нем черпали не только проповедники, но и отцы гуманизма масштаба Петрарки и Чосера[568]. Тем не менее даже в новейшей науке встречается мнение, что этот текст не более чем упражнение на традиционную для XI–XII вв. тему, что он не приобрел бы такого значения, если бы автор не вышел в величайшие папы истории христианства: в 1198 г. он был избран папой под именем Иннокентия III. Новому «рабу рабов Божиих» суждено было закрепить за понтификом титул «наместника Христа» (что намного выше традиционного «наместника Петра»), укрепить общецерковный и общеевропейский авторитет Апостольского престола, сыграть неоднозначную роль в Четвертом крестовом походе, закончившемся взятием и разграблением Константинополя, развязать Альбигойские войны против катаров, благословить рождение обоих первых нищенствующих орденов — францисканцев и доминиканцев, созвать самый представительный в истории западной Церкви IV Латеранский собор и, наконец, оставить после себя довольно обширное наследие в виде трактатов экклезиологического и литургического характера, проповедей, посланий и, конечно, булл и декреталий[569]. Но началась эта бурная деятельность именно с аскетического, повторим, трактата «О ничтожестве человеческого состояния».

В XIX столетии, когда это сочинение было заново открыто исторической наукой, считалось, что поводом к его написанию послужило положение молодого кардинала в курии Целестина III. Папа из семейства Орсини недолюбливал графов Сеньи и держал их на некотором расстоянии. Якобы оказавшись не у дел, Лотарио в завуалированной — и в то же время более чем традиционной — форме пожаловался на жизнь старшему товарищу, кардиналу Петру Галлоче. «Презрение к миру», размышление над бренностью всего земного, включая «венец творения», действительно входило в число «утешительных» тем на протяжении столетий. На самом деле, несмотря на молодость, Лотарио участвовал в повседневной работе Курии наряду со всеми сорока кардиналами. Следовательно, были и другие поводы. Как верно заметил Микеле Маккарроне, очень много сделавший для изучения жизни и творчества Иннокентия III, «О ничтожестве человеческого состояния» содержит психологические наблюдения автора, отражающие атмосферу Римской курии тех лет[570].

В посвящении Лотарио объясняет: «Чтобы превозмочь гордыню, которая есть глава всех пороков, я описал, насколько смог, ничтожность человеческого состояния». Таким образом, его цель формально пастырская: борьба с главным пороком средствами словесности. Возможно, что добродетель смирения, традиционно противопоставлявшаяся гордыне, имела особое значение и лично для Лотарио, графа и кардинала, которому жизнь рано предоставила множество поводов возгордиться. Возможно также, что его взгляд на природу человека был отчасти окрашен в неоплатонические тона, свойственные и шартрским гуманистам — Бернарду Сильвестру и Алану Лилльскому, взгляд, согласно которому душа на земле пребывает в телесной тюрьме, откуда она естественным образом стремится бежать, отказываясь от всего мирского и от самой себя[571]. Однако моральным трактатом его сочинение можно считать лишь отчасти и его уж никак не назовешь проповедью, не только по объему, но и по тональности и общей структуре. Трактат делится на три части. В первой, «О ничтожности человеческого рождения», рассказывается о зачатии, рождении и невзгодах, преследующих человека на протяжении всей жизни. Во второй, «О греховности человеческой жизни», сжато излагаются традиционные пороки — как бы моральное следствие физических недостатков. Третья часть, «О постыдной кончине человека», логически завершает этот анализ размышлениями о смерти и загробном воздаянии. Следуя аскетической традиции, восходящей к эпохе Отцов Церкви, Лотарио строит свое повествование, прежде всего, на выписках из Священного Писания, занимающих почти две трети текста. Возможно, само их обилие, некогда способствовавшее популярности и авторитетности этого трактата, для историка Нового и Новейшего времени зачастую служит поводом для негативной оценки эвристических качеств лежащего перед ним текста, на первый взгляд, похожего на посредственный цитатник, плод типично средневекового «пережевывания» или досужее упражнение на заданную тему.

Такое суждение лишь отчасти верно, и, читая это безусловно странное для современного вкуса сочинение, мы должны задаваться вопросом семиолога: «Кто говорит?». Авторитетность автора, во всех смыслах, действительно способствовала успеху его сочинения; традиционность, понятность, вневременная актуальность выбранной темы — в не меньшей мере. Но и принимать «О ничтожестве человеческого состояния», как говорится, за чистую монету, как мрачное зеркало темной средневековой жизни или как клерикальный приговор человеку, как пессимистическую реакцию на гуманизм XII столетия, мы можем тоже с не бо́льшим основанием, чем наши боевики, «чернуху», ругань в парламентах и прочие «кошмары на улице Вязов» считать настоящей картиной нашего бытия, той самой, которая должна неминуемо войти в историю. Тираж, рейтинг или бюджет говорят о многом, но не обо всем. Ренессанс XII в. умел и радоваться, и впадать в глубокий и неподдельный пессимизм, но все же не переставал был ренессансом[572].

Учитывая популярность трактата «О ничтожестве человеческого состояния», велик соблазн принять его за квинтэссенцию образа средневекового человека вообще, в его, так сказать, сугубо «средневековом», пессимистическом варианте. Перед нами эдакий homo miserabilis, удобно вписывающийся между античным homo politicus, ренессансным uomo universale и homo oeconomicus Нового времени. Однако нашему homo miserabilis не хватает ряда важных для средневековой традиции «презрения к миру» черт: его беды и страдания не вытекают логически из Грехопадения и не ведут к настоящей эсхатологической развязке, даже если из телесного ничтожества логически вытекают пороки, а из тех, не менее логически, — воздаяние по ту сторону смерти. Лотарио, от которого до нас дошло около 80 проповедей, в том числе на эту тему, здесь — не проповедует и вообще ни к чему не призывает. Он обращается не к помышляющему о небе монаху, не к клирику и, может быть, даже не к собрату по Курии, а к человеку, твердо стоящему на этой грешной земле.

Трактат «О ничтожестве человеческого состояния» («De miseria humanae conditionis») известен также под названием «О презрении к миру» («De contemptu mundi»), а иногда под обоими сразу. Оно присутствует во многих рукописях, ранних изданиях и ошибочно было закреплено в середине XIX в. аббатом Минем в «Латинской патрологии»[573]. Эта смена заглавия, безусловно, неслучайна и отражает историю религиозных исканий Запада XIII–XVII вв. Но средневековое «презрение к миру» все же не следует путать со средневековой же антропологией, занимающей Лотарио. Микеле Маккарроне, подготовивший первое и единственное критическое издание, убедительно доказал, что именно предложенный им вариант заглавия соответствует замыслу автора, поскольку зафиксирован самыми надежными рукописями и свидетельством куриального биографа Иннокентия III[574]. На этом издании основан и публикуемый ниже перевод И. И. Аникьева.

Очевидно, что образованный кардинал, получивший в 1180-е годы богословское образование в Париже и юридическое — в Болонье, мог опереться на почтенную традицию размышлений о бренности всего земного[575]. Она питалась, прежде всего, книгами Иова, Екклезиаста, псалмами и многочисленными отдельными высказываниями и притчами обоих Заветов. Правда, в XII–XIII столетиях христианские мыслители уже приписывали им самим свойственное «презрение к миру» и языческим философам, видя в этом их предрасположенность к христианству[576]. Следуя гуманистической поэтике XII столетия, Лотарио с легкостью перемежает Библию с Иосифом Флавием, Горацием, Ювеналом и даже «учителем любви» — Овидием. Характерно, однако, что не нашлось места даже для важнейших текстов Отцов Церкви, с которыми автор не мог не быть знакомым, вроде «Морального толкования на книгу Иова» Григория Великого или всем в его время известных пессимистических мест из «Исповеди» Августина. Их влияние ощущается как бы «за кадром», на ментальном уровне. Возможно, для них не нашлось места, возможно — времени. Зато мы найдем у Лотарио все нужные места из Библии, мастерски сочлененные, обдуманные, литературно обыгранные. Это не цитаты, это — стиль мышления, раскрывающийся в специфическом жанре аскетического трактата, жанре, развивавшемся на Западе после 1000 г. В основе его, безусловно, — постоянная, подкрепленная ритмом монастырской жизни и богослужением медитация над библейским текстом. Все перипетии человеческой жизни, пороки и добродетели, страсти, страхи и надежды находят иллюстрацию и объяснение в конкретном фрагменте Библии, будь то заповедь или рассказ о событии. Такая аскетика разрабатывалась уже Отцами Востока и Запада, в Фиваиде и Монтекассино, затем в Камальдоли, Сито и Шартрёзе. К ней и следует отнести «О ничтожестве человеческого состояния».

Лотарио не мог не знать монашескую литературную аскетику предшествующих веков и своего, XII столетия. «Размышления о познании человеческого состояния», ошибочно приписывавшиеся св. Бернарду Клервоскому[577], во многом схожи по направленности. То, что Иннокентий III впоследствии подражал великому цистерцианцу в стиле письма и аргументации, основанной не столько на праве или логике, сколько на приемах изощренной риторики, тоже многое объясняет в структуре трактата «О ничтожестве человеческого состояния». «Презрение к миру» стало и одним из лейтмотивов религиозной латинской поэзии, в том числе высочайшего уровня[578]. Наконец, «Космография» Бернарда Сильвестра, написанная в 1140-е годы поэма о красоте мира и человека, настоящая квинтэссенция шартрского гуманизма, перемежает восхищение совершенным творением с меланхолическими сомнениями, связанными как раз с бренной телесной и, следовательно, порочной и злой материальной субстанцией человека[579]. Последователь же Бернарда Алан Лилльский не только сделал мотив несовершенства попранной грехом человеческой природы одним из ключевых в своей поэзии, но не забывал его и в проповеди, одна из которых во многом близка трактату Лотарио[580]. Не исключено, что последний мог слышать знаменитого богослова в Париже или, во всяком случае, познакомиться с его сочинениями, что вовсе не обязывало его их цитировать.

При всем богатстве литературных приемов и образности языка трактат «О ничтожестве человеческого состояния», как и лучшие произведения Бернарда, прежде всего предельно ясен и доходчив. Но если Бернард обращался в первую очередь к монашеству (хотя, как известно, доставалось от него и Курии, и клиру в целом, и мирянам), то Лотарио, бичуя пороки, наводя ужас адскими карами и не гнушаясь тошнотворной скатологии[581], формально обращается — через голову адресата — ни много ни мало к коллегии кардиналов, к той элите, которая в его время уже воспринималась как corpus Ecclesiae, «тело Церкви»[582]. Представим себе на минуту, что вся она была старше его минимум на поколение, а папе Целестину III было в 1195 г. около 90 лет, возраст по тем временам почти не достижимый. Лотарио нужно было обладать изрядной смелостью, чтобы закончить главу «О тяготах старости» словами: «да не возносятся старцы над юношей, не хвалятся юноши перед старцем. Он был таким же, как мы, и мы станем такими же, как он» (I, X)[583]. Возьмем еще один характерный пример: «Кто не убоится Судии сильнейшего, мудрейшего и справедливейшего? Сильнейшего, от которого нельзя бежать; мудрейшего, от которого ничто нельзя утаить; справедливейшего, которого не подкупить» (III, XVIII). Очевидно, что такая классическая риторика, строящаяся на повторении отрицательных оборотов, вторит антикуриальной сатире XII в., чтобы подсказать, где, напротив, можно «бежать», «утаить» и «подкупить». Ни угрюмым затворником, ни меланхоликом, ни обиженным вниманием карьеристом Лотарио не был: избрание его на высшую церковную должность в 1198 г. лишь очевидное тому свидетельство[584].

Можно согласиться, что наш аскетический трактат мог читаться отчасти как «зерцало Курии»[585], а значит, там умели слушать такого рода «наставления», «увещевания», «предупреждения» или, попросту говоря, конструктивную критику. В этом плане трактат Лотарио обретает ценность как историческое свидетельство особого характера: он знакомит нас не только с куриальной атмосферой его времени, но и с многовековой рефлексией «тела Церкви» над самим собой, рефлексией, в которой участвовали вовсе не только кардиналы и папы, но и близкие к ним властители дум. Около 1150 г. тот же Бернард Клервоский наставлял своего друга, папу Евгения III, не слишком стесняясь в выражениях, но вместе с критикой его трактат «О созерцании» («De consideratione») очень многое сделал для формирования круга идей о папской супрематии. Задолго до Бернарда, в 1064 г., не менее влиятельный в свое время св. Петр Дамиани, размышляя над всем очевидной краткостью правления любого понтифика, по заказу Александра II написал замечательное исследование, в котором доказывал, что обладатель «полноты власти», plenitudo potestatis, власти сверхчеловеческой, божественной, должен был смириться с ее краткостью. Вступая на апостольскую кафедру, кардинал как бы заранее соглашался на неминуемое сокращение собственной земной жизни[586]. Этот «закон Петра», lex Petri, как известно, продержался до XIX в. и уж точно никем не оспаривался во времена Лотарио, даже если незадолго до того Александр III (1159–1181) чуть не достиг «лет Петра», т. е. 25-летнего срока на римской кафедре. Сама бренность тела папы в довольно специфических ритуалах обрела новое символическое звучание, призванное возвеличить институт власти, даже за счет брошенных на всеобщее обозрение обнаженных останков ушедшего из жизни понтифика. Такой участи не избежал и всесильный Иннокентий III, о чем свидетельствовал Иаков Витрийский. Глядя на обнаженный труп, лежащий без всякой охраны или молитвы плакальщиков в церкви Перуджи, Иаков, только что избранный епископом Акры в Святой земле, резонно, по-гамлетовски, заметил: «Так проходит мирская слава»[587].

Такая цена всевластия не могла не беспокоить его обычно престарелых обладателей. Но именно Иннокентий III, фактически закрепивший находки и завоевания своих предшественников на ниве папской супрематии, став кардиналом в неполные тридцать и папой — в тридцать восемь, первый заговорил о собственных болезнях и нашел возможность создать, казалось бы, простую должность «папского врача»: им стал Джованни Кастелломата. Об этом первом папском лейб-медике известно немного, но, как не раз отмечалось, это не должно скрыть от нас важнейший факт: медицина и cura corporis, «забота о теле», в высших церковных кругах обрели новое значение именно на рубеже XII–XIII вв., при Иннокентии III[588]. Через столетие, у Бонифация VIII, таких лейб-медиков уже будет около десятка. В трактате «О ничтожестве человеческого состояния» исследование того, как человек появляется на свет, достигает масштабов чуть ли не онтогенеза, очевиден почти естественно-научный интерес к человеческому телу[589]. Случаен ли он? Или и здесь — «нерв времени», который понтифик, несомненно, хорошо чувствовал в своей политике[590]?

Подсказал ли кто-то Иннокентию III, как в проповеди (папской проповеди!) описать страдания прокаженного: «Тело прокаженного местами плоское, местами вздутое, где-то с покраснениями, где-то почерневшее, где-то разложившееся»[591]? Или перед нами уже плод собственных наблюдений? Мы вряд ли узнаем, действительно ли кардинал и папа, ради recreatio corporis, здоровья, любивший чистый воздух Витербо и Субьяко намного больше малярийной жары Рима, был чувствительным к страданиям человека вообще или просто как-то особенно, по-новому стал относиться к собственным физическим тяготам и неудобствам. Для нас сейчас важно понимать, во-первых, что «презрение к миру» не противоречит интересу к этому миру, в том числе интересу естественно-научному[592]; во-вторых, мы должны искать, что именно стоит за текстом, с авторитетной, но легкой руки Жана Делюмо возведенным в ранг «мрачнейших» краеугольных камней «культуры греха и страха» позднего Средневековья и Нового времени[593]. В творчестве кардинала Лотарио и папы Иннокентия III тело, включая его физиологию, обрело новое символическое звучание: в его литургике важную роль играют все пять чувств, проводников папской власти, он дал богослужебное истолкование семи «папских поцелуев», которые понтифик получал во время интронизации, в теории «полноты власти» он прибегал не только к традиционной метафорике головы, но и называл кардиналов «членами папского тела», membra corporis nostri[594].

Наконец, последнее: в посвящении Лотарио намекает, что готов написать и о достоинстве, если кардинал Петр попросит. Возможно, адресат не попросил, возможно, honores et onera, почести и тяготы служения, отняли последний досуг, но трактата о достоинстве человека понтифик не написал, хотя и касался этой темы в проповедях. Однако при его племяннике Григории IX, около 1230 г. или чуть позднее, в крипте его родного города Ананьи, одной из папских резиденций XIII в., был создан необычный по иконографии цикл фресок, где можно видеть Гиппократа и Галена, спокойно беседующих друг с другом, словно библейские пророки, основанную на знании «Тимея» и его шартрских комментариев модель мироздания, образ человека-микрокосма, зримо соединяющего в своем теле космические стихии. Как легко убедиться, в трактате «О ничтожестве человеческой природы» совсем нет места достоинству человека[595], столь дорогому гуманистам Шартра и вполне признаваемому христианской антропологией в целом и в XII столетии в частности, если вспомнить хотя бы «Космографию» Бернарда Сильвестра и «О природе души и тела» Гильома из Сен-Тьерри. Однако по своему содержанию фрески в Ананьи, если они действительно восходят к замыслу самого Иннокентия III или его ближайшего окружения[596], могут считаться тем самым ненаписанным вторым трактатом.

Читая сегодня «О ничтожестве человеческого состояния», мы должны понимать, что судьба этого сочинения, его роль в истории культуры позднего Средневековья и раннего Нового времени вряд ли соответствовали тому, что задумывал автор. Впрочем, как верно отмечал в 1968 г. классик литературоведения, «автор мертв», а текст — всякий, не только средневековый — «соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников»[597]. Вряд ли имеет смысл, выражаясь словами того же Барта, стремиться к победе над текстом, расшифровывая первоначальный замысел Лотарио, который сознательно скрыл его: это так же продуктивно, как пытаться окончательно решить вопрос, был ли христианином или язычником ожидавший казни автор «Утешения философией». Но вчитываться — стоит.

Лотарио де Сеньи

О ничтожестве человеческого состояния[598]

Перевод с латыни Ильи Аникьева

doi:10.17323/978-5-7598-2311-7_206-261

Начинается книга о ничтожестве человеческого состояния, написанная Лотарио, кардиналом-дьяконом церкви святых Сергия и Вакха, который сделался позднее папой Иннокентием III.

Предисловие

Возлюбленному господину и отцу, Петру, епископу Порто-Санта Руфина, Лотарио, недостойный кардинал-дьякон, желает благодати в настоящей жизни и славы в будущей.

Начинается пролог

То немногое время досуга, которое я улучил среди множества нужд по случаю, Вам известному, прошло для меня вовсе не бесполезно. Чтобы превозмочь гордыню, которая есть глава всех пороков, я описал, насколько смог, ничтожность человеческого состояния. Настоящее же сочиненьице посвятил Вам, прося и умоляя, если Ваше благоразумие найдет в нем нечто достойное, приписать все это божественной милости. Если же Вы, отче, предложите, я с Божией помощью опишу и достоинство человеческой природы, дабы как через это сочинение смиряется надменный, так через то вознесся смиренный (Лк 1: 51–52).

Книга первая

О ничтожности человеческого рождения

Начинается оглавление первой книги

I. О ничтожестве человеческого рождения

II. О ничтожестве вещества, из которого создан был человек

III. О зачатии ребенка

IV. О том, какой пищей питается плод во чреве

V. О немощи младенцев

VI. О скорби роженицы и криках рожденного

VII. О наготе и облачении новорожденного

VIII. О том, какой плод дает человек

IX. О краткости сей жизни

X. О тяготах старости

XI. О труде смертных

XII. О занятиях мудрецов

XIII. О различных занятиях людских

XIV. О различных тревогах

XV. О ничтожестве бедных и богатых

XVI. О ничтожестве рабов и господ

XVII. О ничтожестве воздержников и супругов

XVIII. О ничтожестве добрых и злых

XIX. О врагах человека

XX. О темнице души

XXI. О кратковременной радости

XXII. О внезапной скорби

XXIII. О близкой смерти

XXIV. О страхе, внушаемом сновидениями

XXV. О сострадании

XXVI. О бесчисленном множестве недугов

XXVII. О внезапных несчастьях

XXVIII. О разнообразных мучениях

XXIX. О некоем страшном злодеянии: как женщина съела своего ребенка

XXX. О том, как невиновного подчас наказывают, а виновного отпускают

I. О ничтожестве человеческого рождения

«Для чего вышел я из утробы матери моей, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии?» (Иер 20: 18). Если так говорил тот, кого Бог освятил еще во чреве, то что скажу о себе я, которого матерь моя породила во грехе? Увы мне, скажу: О матерь моя, для чего родила ты меня, сына горечи и скорби? «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колени? зачем было мне сосать сосцы» (Иов 3: 11–12), рожденному «на сожжение и в пищу огню» (Ис 9: 5)? О если бы я был умерщвлен во чреве, «так, чтобы мать моя была мне гробом и чрево ее вечно беременным» (Иер 20: 17). «Пусть бы я, как небывший, из чрева перенесен был во гроб!» (Иов 10: 19). Кто же даст глазам моим источник слез, чтобы оплакать ничтожность человеческого рождения, греховность жизни и постыдную кончину? Рассудим же со слезами, из чего сотворен человек, что он творит и чем он станет. Воистину сотворен человек из земли, зачат во грехе, рожден для наказания. Творит зло, которое ему не дозволено, совершает деяния постыдные, которые ему не подобают, и поступки тщетные, которые пользы не приносят. Обращается же человек в пищу огню, во снедь червю, в ком гноя. Расскажу об этом более ясно и полно. Человек сотворен из персти, праха, пепла и, что гнусней всего, из мерзейшего семени. Зачат в вожделении плоти, в пылу желания, в зловонии похоти и, что хуже всего, в греховном падении. Рожден для тягот, страха, страданий и, что ужасней всего, для смерти. Творит зло, которым оскорбляет Бога, ближнего и себя самого. Творит дела тщетные и ничтожные, которыми оскверняет себя, свое доброе имя, свою совесть. Творит суету, пренебрегая важным, полезным, необходимым. Станет пищей огню негасимому, что беспрестанно пылает и сожигает; снедью червю, что всегда угрызает и снедает, комом гноя, грязным и смердящим.

II. О ничтожестве вещества, из которого был создан человек

«И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт 2: 7). Земля же достоинством своим уступает прочим стихиям. Звезды и небесные тела сотворил Бог из огня, дуновения ветров создал из воздуха, рыб и птиц — из воды, человека и животных — из земли. Пусть же человек, взглянув на водные создания, найдет себя ничтожным; видя воздушные, признает себя ничтожней; созерцая же огненные, сочтет себя ничтожнейшим. Не возможет он ни равняться с небесами, ни превозноситься над землей, ибо увидит себя равным животному и сходным скоту признает. «Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти… и нет у человека преимущества перед скотом… все произошло из праха и все возвратится в прах» (Еккл 3: 19–20). Сии слова принадлежат наимудрейшему Соломону. Что же есть человек, как не глина и прах? Потому молвит он Богу: «Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обратил меня?» (Иов 10: 9). Бог же ему: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3: 19). И сказано: «Я уподобился грязи и стал, как прах и пепел» (Иов 30: 19). Грязь получается из воды и глины так, что оба вещества сохраняются. Пепел же происходит из огня и дерева, но оба они исчезают. Тайна сего ясна, но следует по-иному истолковать ее. Так чем же ты гордишься, прах? Чем превозносишься, персть? Чем хвалишься, пепел?

III. О зачатии ребенка

Возможно, ты ответишь, что только Адам был создан из праха земного, ты же произошел от человеческого семени. Но «кто может родиться чистым от нечистого семени?» (Иов 14: 4). «Что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (Иов 15: 14). Ибо «вот, я в беззакониях зачат, и во грехах родила меня матерь моя» (Пс 50: 7). Не в одном лишь беззаконии зачат, не в одном только грехе, но во многих беззакониях и многих грехах. В беззакониях и грехах собственных, но также и чужих. Ибо зачатие бывает двояко: есть зачатие семени, есть же зачатие естества. Первое совершают, во втором получают свойства. Родители совершают первое. Потомство получает пороки во втором. Кто не знает, что даже соитие супругов не лишено вожделения плоти, пыла желания и зловония похоти? Потому зачатое семя осквернено, запятнано, опорочено. И душа, вложенная в это семя, принимает на себя пятно греха, скверну вины и нечистоты беззакония. Так нечистый сосуд делает нечистой влитую жидкость. Так человек, прикоснувшись к грязи, сам становится грязным.

Душа же имеет три природные способности, или силы: разумную, дабы различать добро и зло; раздражительную, дабы отвергать зло; желающую, дабы стремиться к добру. Но с самого начала эти три способности развращаются тремя противоположными им грехами. Разумная сила — неведением, дабы не различать добра и зла; раздражительная сила — гневливостью, дабы отвергать добро; желающая сила — вожделением, дабы стремиться ко злу. И так первая из них рождает проступок (delictum), последняя — грех (peccatum), а средняя — то и другое. Ибо проступок состоит в том, чтобы не делать должного. Грех же — делать недолжное. И эти три порока приходят с помощью трех соблазнов извращенной плоти. Ибо при плотском сношении усыпляется взор разума, чтобы посеять неведение, возбуждается похоть, чтобы насадить гнев, пресыщается желание, чтобы вызвать страсть. Вот каково самовластие плоти, закон членов, основание греха, недуг естества, пища смерти. Без сего никто не родится, никто не умирает. И хотя вина за эти пороки подчас смывается, но не преходит их действие. Итак, «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин 1: 8). О тяжкая нужда! О несчастное состояние! Прежде, нежели согрешим, мы уже связаны грехом. Прежде, нежели преступим закон, уже держимы беззаконием. «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и смерть перешла во всех человеков» (Рим 5: 12). Не сказано ли: «Отцы ели горький виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иер 31: 29)?

IV. О том, какой пищей питается плод во чреве

Но послушай, чем питается плод во чреве. Менструальной кровью! Ведь женщины перестают испускать ее после зачатия, чтобы этой кровью питался зачатый плод. Говорят, что кровь эта столь гнусна и нечиста, что от соприкосновения с ней не родятся плоды, деревья сохнут и не дают побегов, травы умирают. Если же от нее вкусит собака, тотчас впадает в бешенство.

Зачатый во чреве плод приобретает порок семени, потому бывает, что младенцы рождаются прокаженными или с несоразмерными частями тела. И согласно Закону Моисееву женщина, из которой истекает такая кровь, считается нечистой (Лев 15: 19–24; 18: 19). Если же кто возляжет с ней, повинен смерти (Лев 20: 18). Из-за нечистоты менструальных кровей Законом Моисеевым предписано, чтобы женщина, родившая сына, не входила во Храм сорок дней, родившая же дочь — семьдесят (Лев 12).

V. О немощи младенцев

Итак, «на что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душою» (Иов 3: 20)? Счастливы те, кто умер, не родившись, вкусил прежде смерть, чем узрел жизнь. Ведь некоторые родятся столь уродливыми и неестественными, что кажутся и не людьми вовсе, но некой мерзостью. Лучше бы им было вовсе не являться на свет, ибо их страшатся как страшилищ и выставляют на потеху. Многие же рождаются лишенные членов или чувств: скорбь друзей, бесславие родителей, стыд родичей! Да что говорить лишь о некоторых? Ведь все люди рождаются, лишенные знания, речи, силы. Плачущие, слабые, немощные, мало отличные от диких зверей и даже уступающие им. Ибо зверь, как родился, тотчас может ходить. Мы же не только на ноги встать не можем, но и на четвереньках не ползем.

VI. О скорби роженицы и криках рожденного

Все мы рождаемся, стеная, дабы явить ничтожность естества. Мальчик, родившись, кричит: «А»! Девочка же: «Е»! Так они кричат «Е» либо «А», поскольку родила их Ева. Что же тогда означает «Ева»? Это стоны скорбящего, выражающие силу скорби. Потому до грехопадения звалась она женою, после же стала Евой. И сказано было ей: «В болезни будешь рождать детей» (Быт 3: 16). Боль роженицы превосходит всякую иную. Ведь Рахиль испустила дух от боли рождения и, умирая, «нарекла имя сыну своему Бенони, то есть сын скорби» (Быт 35: 18). Жена Финееса, настигнутая внезапными бедами, родила и умерла. В самый же момент смерти нарекла имя сыну своему Ихавод[599] (1 Цар 19: 22). «Женщина, когда рождает, терпит скорбь; когда же родит сына, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин 16: 21). Итак, зачинает она в нечистотах и зловонии, рождает в скорби и страдании, вскармливает в нужде и трудах, опекает в непрестанном страхе.

VII. О наготе и облачении новорожденного

Нагим выходит человек из чрева, нагим уходит. Нищим приходит в мир, нищим покидает его. «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращуся» (Иов 1: 21). «Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем вынести из него» (1 Тим 6: 7). Если же кто выходит из чрева облаченным, то в какую ризу? Стыдно сказать, стыднее услышать, еще стыднее увидеть ее: мерзкую шкурку, обагренную кровью. Это та преграда, о которой сказала при родах Фамарь: «Как ты расторг себе преграду? И нарекла ему имя Фарес» (Быт 38: 29).

VIII. О том, какой плод дает человек

О ничтожное бесчестие человеческого состояния! О бесчестное состояние человеческой ничтожности! Исследуй травы и деревья: они дают цветы, листву, плоды. Ты же производишь гнид, вшей и глистов. Они изливают масло, вино и бальзам, ты же — слюну, мочу и кал. От них исходит благовонный аромат, ты испускаешь мерзостное зловоние. Каково дерево, таков и плод! «Не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф 7: 18). А что есть человек, как не перевернутое дерево? Волосы — его корни. Основание ствола — голова и шея. Грудь с чревом — сам ствол. Руки и ноги суть ветви, пальцы с суставами — побеги. Таков человек: лист, сорванный ветром; соломинка, иссушенная солнцем (Иов 13: 25).

IX. О краткости сей жизни