Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе

Вполне резонно будет заметить, что здесь приводятся примеры из высокой поэзии, к тому же склонной к философствованию. Можем ли мы на основании таких текстов делать далеко идущие выводы о смене ценностных ориентаций Запада, как мне кажется, именно в XII столетии вновь открывшего для себя тело? В какой-то степени да, поскольку речь идет о текстах, оказавших большое влияние на современников. Иногда то, что шедевр выразил с особой смелостью, не слишком заметный литературный памятник может подтвердить:

Небо с землей, словно муж с женою в браке законном, Тленное все она им полная миру приносит. Оплодотворяют ее жар живоносный с росою, Женщина в лоно свое так же семя мужское приемлет. Вот и родительница Природа полам поручила Двум всякой плоти дарить в этом мире рожденье. Микромиром не зря человека давно нарекают, Сам в себе космос, к тому ж и вселенной он образ являет. Предкам своим подражать потомкам дается по праву: Кости подобны камням, земле — плоть, а вены — потокам[435].

В этом фрагменте из дидактической поэмы «Философия мира», написанной в середине XII в. неким Милоном (тезкой литературного персонажа), возможно, не без влияния Шартрской школы, хотя и без ее блеска, мы находим вполне традиционное сопоставление микро- и макрокосмоса. Но столь же очевидно, что для поэта связь земли и неба представляет собой семейные узы, соединяющие полы. Земля становится матерью, оплодотворяемая теплом и влагой неба. Как многие христианские мыслители, бравшиеся за христианизацию античных космологических мифов, Милон умело модулирует свою речь с помощью ни к чему не обязывающих ut, quasi и прочих «условностей». Но — и здесь Милон приближается к великим поэтам и философам своего времени — он соглашается на то, что космос, мировое яйцо, зиждется на тех же сексуальных отношениях, на желании и даже обязанности произвести потомство, что и отношения между людьми на земле. В «Космографии» поэтическое описание новорожденного мира, включающее сотни названий растений, животных, рек, гор и проч., заканчивается величественной похвалой этому миру, вложенной в уста самого Разума: «Огонь, эфирный, общительный и склонный к союзу, соединившись с супружеским лоном земли, жаром своим порождает вещи, препоручая вскармливание их низшим стихиям[436]. Когда с небесного свода низошел жизненный дух, земля принялась кормить тела и не оставляет своего дела, давая необходимое природе для роста пропитание»[437].

Никто и прежде не отрицал законности и естественности размножения, даже осуждая с точки зрения морали естественное удовольствие, но именно новые для того времени научные и философские тексты, прежде всего «Асклепий»[438], «Тимей» и тексты греко-арабской медицины, переводившиеся с арабского в Салерно и Толедо, ввели трюизм в литературную топику и в философскую спекуляцию, способствуя тем самым и общему пересмотру представлений о человеке. Открытие и, в какой-то степени, реабилитация человеческого тела в переводах монтекассинского монаха Константина Африканского на рубеже XI–XII вв. стали одной из основ для антропологии шартрцев. Это не удивляет у Теодориха Шартрского, включающего венец творения в космогоническую цепь[439], у Гильома Коншского, сознательного полемиста и новатора в науке о природе, впрочем, знакомого с новейшими для его времени медицинскими текстами не слишком основательно[440]. Более симптоматично то, что физиология человеческого тела служит таким же аргументом в антропологии его противника — Гильома из Сен-Тьерри, отказавшегося от статуса бенедиктинского аббата ради цистерцианской аскезы, первого биографа Бернарда Клервоского, богослова, склонного скорее к мистике, чем к эмпиризму. Его трактат «О природе души и тела» написан в 1140-е годы на основе того же галеновского «Пантехни» («Pantegni»), что и «Философия» и «Драхматикон» Гильома Коншского. Как и шартрский «физик», цистерцианский богослов описывает человеческое тело с неподдельным интересом и восхваляет его гармонию, видимую в каждом члене[441]. Однако, если «физик» в своей антропологии не нашел места для души, видимо, понимая, что душа вне рамок предлагаемой им формы знания, то цель оперирующего «физикой» богослова как раз в том, чтобы связать уже набравшие популярность и авторитет представления о теле с традиционной идеей о божественности души, чтобы буквально одушевить тело. Неудивительно, что медицинскую лексику и, вслед за ней, медицинский же взгляд на тело человека мы найдем и у Лотарио де Сеньи в публикуемом ниже знаменитом трактате «О ничтожестве человеческого состояния». Если богословы понимали необходимость говорить на языке физиологии, медицины и анатомии, ясно, что за этим их ощущением стоит глубоко христианское представление о достоинстве человека, созданного по образу и подобию Божию и поэтому нуждающегося в возвращении к этому райскому состоянию. Спасение души вовсе не противоречит более спасению тела[442].

* * *

Теперь попробуем войти в тот же Шартр, если угодно, через другие врата. Давно отмечено, что западный Королевский портал с его статуями-колоннами на откосах и персонификациями свободных искусств в одном архивольте создан в те же годы, когда здесь преподавал канцлер собора, Теодорих Шартрский; логично предположить, что он не мог не повлиять на формирование иконографии[443]. Тем не менее, при всей значимости этого великого памятника середины XII столетия, не он стоит у истоков именно готической физиогномики и, вслед за ней, нового образа человека. Святые Королевского портала фактически лишены движения, их лица не обращаются к зрителю, их райский покой ничем не нарушаем. Через два поколения, около 1200 г., когда после страшного пожара возникла необходимость полной перестройки всего собора за исключением уцелевшего западного массива, на северной стороне трансепта решено было создать нечто совершенно новое: не просто перспективный трехчастный портал, а целый портик, давший возможность разместить в два раза больше фигур. В результате перед нами — сложная богословская и проповедническая программа, драма, исполняемая десятками персонажей, которые взаимодействуют со зрителем уже совсем не так, как на Королевском портале. Возможно, это решение связано с необходимостью проведения именно здесь, у входа в храм, судебных разбирательств во главе с епископом, в том числе по делам еретиков. Созданный в первые годы XIII в. портал должен был наставлять, предостерегать, исправлять и вдохновлять как клириков, так и мирян. Для нас же сейчас важно, что именно здесь лица многочисленных статуй обрели новые, зачастую индивидуальные, т. е. присущие каждой в отдельности, черты.

История искусства давно взяла на вооружение термины физиогномики для описания конкретных произведений, индивидуальных или коллективных стилей и даже целых эпох. Расширение этого словаря, основанное на описании и анализе эмпирического материала, по-прежнему свидетельствует о прогрессе этой области знания[444]. Одним из классических образцов такого физиогномического анализа следует считать вышедшую 100 лет назад статью одного из основателей современного искусствознания Вильгельма Фёге о северном портале Шартра, в мастерах которого он резонно увидел одного из «пионеров», Bahnbrecher, готического натурализма. Перечитывая ее сейчас, понимаешь, что ее достоинство и непреходящая методологическая ценность для истории искусства и — шире — истории культуры состоит в том, что автор, концентрируясь исключительно на форме, хотя и не абстрагируясь от содержания, чем будут грешить формалисты, умело подбирает палитру физиогномических терминов, эпитетов, психологических характеристик для описания всех видимых характеристик пластики портала, будь то жест, складка одежды или выражение лица[445]. На 20 страницах — около сотни таких терминов, которые далеко не всегда поддаются адекватному переводу.

Посмотрим на группу (илл. 1), украшающую откос западного, крайнего справа портала северного трансепта, посвященного, что необычно, страданиям праведного Иова. Перед нами исполненные достоинства Соломон и царица Савская, воспринимавшиеся в экклезиологии как Христос и Церковь[446]. Они не смотрят друг на друга, но их неразрывная связь подчеркивается и взглядом стоящего рядом Валаама, и одинаковым жестом правой (у царицы) и левой (у царя) рук, поддерживающих за тесьму плащи, что в искусстве того времени указывает на их статус. Оба приоткрыли рты, готовые начать беседу, но очевидно, что с речью все же обращается царица, что, возможно, подчеркивает субординацию. Царь держит в правой руке скипетр, царица левой рукой придерживает платье, давая волю — и это уже важно — шагу. Следя за складками одежды, значение которых для анализа средневековой пластики особенно важно, учитывая долгое неприятие наготы, мы замечаем, что царица обладает стройным станом с невысокой грудью, что подчеркнуто ремнем, стягивающим платье на талии. Мы понимаем также, что перед нами статуи, уже учитывающие законы классического контрапоста: складки, заметно изгибающиеся на груди царя, подсказывают, что правое его плечо немного отставлено назад, а опирается он на правую ногу, левое колено царицы выставлено как бы навстречу правому колену Соломона, подсказывая нам, что они идут нога в ногу[447]. Представим себе на минуту, что скульптор поменял бы развороты фигур, их опорные ноги: единство группы рассыпалась бы, а «Христос» и «Церковь» пошли бы в разные стороны, что абсурдно.

Сравнивая эту группу со статуями-колоннами северного портала, мы вправе констатировать (если, конечно, наше предположение верно), что безымянный шартрский мастер поколения 1200 г. разглядел нечто главное, поликлетовское, в доступных ему образцах античной и, возможно, византийской пластики и использовал находку для придания символического нюанса своему порталу. Но следует учесть, что он сделал это первым и что перед нами — первый контрапост в западной христианской пластике после Античности. Фёге, анализируя фигуру и лицо Соломона, пишет о важности этого факта; вслед за ним мы убеждаемся, что пусто́ты в рельефных складках позволяют взгляду почувствовать присутствие под ними тела, что, безусловно, очень важно с точки зрения жизни художественных форм. Но для историка искусства в шартрском Соломоне важны также «Fülle an lebendiger Anschauung», «Reichtum an Psyche»[448]. Лишь довольно приблизительно эту оценку можно передать как «полнота жизненного облика», «психологическое богатство». Язык истории искусства одновременно претендует на точное физиогномическое описание, но, как и физиогномист XIII в. или Лафатер в 1800 г., историк искусства идет дальше и старается разглядеть за складками одежды и прической — душу, точнее, внутренний мир человека, создавшего анализируемый им памятник. Разве не ту же цель преследовал Гильом из Сен-Тьерри, когда от подробного описания совершенного тела переходил к не менее подробному описанию души? Разве не за низведение этой самой бессмертной души до уровня физиологической функции внутри тела он критиковал своих оппонентов, называя их пренебрежительно «физиками»[449]?

Человек в средневековом искусстве — воплощенный жест, Gebärdefigur[450], а его внешние, видимые вблизи или издалека черты входят в этот «жест» в качестве неотъемлемых составляющих. Присмотримся к царице Савской. Она стоит, как легко заметить, попирая ногами скрючившуюся фигурку человечка с явно выраженными негроидными чертами лица (илл. 2), подобно тому, как каменные «добродетели» попирали каменные же «пороки» на порталах соборов. В руке у него — сосуд для благовоний. Очевидно, что это ее раб. Учитывая, что и царица Савская — эфиопка, мы понимаем, что в одной группе скульптор изобразил африканца карикатурно, а его повелительницу — красавицей, словно вспоминая первые строки «Песни песней»: «Черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы» (Песн 1: 4). Необходимость противопоставить две «черноты» с противоположным знаком поставило перед художником физиогномическую задачу, которую он и выполнил вполне успешно: мы не знаем, отличался ли цвет лица царицы от других лиц, когда статуи были раскрашены, но и в камне разница между повелительницей и рабом очевидна.

Хорошо, когда атрибуты, физиогномические или иные, читаемы невооруженным взглядом или взглядом, напротив, вооруженным знанием кодекса куртуазного поведения и библейской символики. Но и эти знания всех вопросов не снимают. В Страсбурге поколением позднее, после 1225 г., мастер, безусловно, знакомый со всеми крупными соборами севера Франции, создал замечательные статуи Церкви и Синагоги для южного портала. Очевидно, что и здесь заранее заданная система ценностных координат предполагала четкое противопоставление правды — кривде, пророческой дальновидности — слепоте и, логически мысля, красоты — уродству. Между тем, при всем очевидном триумфальном достоинстве первой, вторая поражает своим лиризмом. Более того, язык не поворачивается назвать ее поникшее лицо с повязкой на глазах незрячим. Художник верен догме, и, входя в собор с юга, мы не собьемся с пути и узнаем «правое» и «левое» по атрибутам. Но во взгляде, скрытом за повязкой, в чувственном наклоне фигуры, этом готическом hanchement, унаследованном от античной пластики, мы почувствуем едва ли не большее Reichtum an Psyche, чем в стоящей напротив Церкви.

Подобная же амбивалентность наблюдается и в группе разумных и неразумных дев на южном портале западного фасада второй половины XIII в. (илл. 3–4). Здесь Искуситель, сознательно одетый по последней феодальной моде того времени и стоящий прямо над головами прихожан, показывает всем девушкам яблоко. Девушки, в отличие от нас, не видят, что за роскошным плащом кишат жабы и змеи. Мы понимаем, что за приятной наружностью прячется внутренний порок, девушки же должны судить по яблоку и куртуазной улыбке князя мира сего — и сделать правильный выбор. Заказчикам и скульпторам понадобилась не только инсценировка этой известной евангельской притчи, к тому же очень удобной для символического оформления входа в церковь, но и свой собственный мотив Искусителя, обычно в этой сцене отсутствующего. Его явление дало повод для физиогномической работы над фигурами дев, каждая из которых, как можно видеть, реагирует по-своему, хотя строго догматически очевидно, что не затушившие лампад войдут в рай и будут счастливы, что и должно выразиться на их лицах; тех же неразумных, что не дождались Небесного Жениха, попросту ждет гибель.

Есть и другие примеры подобной физиогномики, не поддающейся однозначному объяснению с помощью христианской иконографии или каких-то иных аргументов. На фасаде Реймсского собора, создававшемся по понятным причинам как монументальное зерцало государей, есть изображение Вирсавии, являющейся Давиду во сне (не наяву!), чтобы соблазнить его. Сцена, очевидно, читалась как моральное предупреждение идущему на помазание будущему королю Франции, но красота Вирсавии, особенно в профиль (илл. 5), не могла не волновать и сама по себе. Не менее женственна Ева с миниатюрным Змеем на руках, украшавшая некогда северную розу того же собора (илл. 6). Конечно, никому не приходило в голову изображать великих ветхозаветных «грешниц» некрасивыми, потому что важно было продемонстрировать обольстительность греха. В такой логике плоть и телесная красота — метафоры. И все же именно после 1200 г. новая физиогномика в камне встает на службу традиционному языку соборного искусства, постепенно обретая и собственное звучание. Научившись придавать нюансы улыбке или гримасе, выражению глаз и даже носу, крупный мастер уже не позволит себе поставить рядом две одинаковые фигуры, на что согласился бы бургундский, тулузский, ломбардский или провансальский мастер XII в.

Вот на одном из порталов того же западного фасада Реймсского собора один святой епископ смотрит на нас эдаким инквизитором, другой, с откоса напротив, — лучится добротой и состраданием. Почему? Разве это соответствует характерам этих конкретных святых? Вряд ли. Скорее речь о двух моделях или типах отношений между пастырем и паствой[451]. Глядя на сильно пострадавшие реймсские статуи, мы должны понимать, что в момент создания, так же ярко раскрашенные, как сегодня апостолы парижской Сент-Шапель, все эти Евы, епископы и Вирсавии производили сильнейшее впечатление даже с далекого расстояния, а их физиогномика подчеркивалась натуралистической карнацией и одеждой. Хрестоматийно знаменитая улыбка архангела Гавриила, обращенная к Марии и встречающая прихожан на западном портале, резонно названа «готической». Она появилась впервые в 1180-е годы на лице пророка Даниила на откосе портика Славы (Portico de la Gloria) в Сантьяго-де-Компостела. Возможно, она была изобретена мастером Матео, одним из самых талантливых мастеров своего времени. Показанный в престижном памятнике мотив прижился на целое столетие и распространился по Европе с Запада на Восток, не затронув, однако, византийского мира: видимо, на Востоке его сочли бестактной вольностью, списывать неприятие западного художественного опыта на «герметичность» православия в это время уже не приходится. Но опять же, что значит эта улыбка? «Свидетельство социального поведения»[452]? Согласен, но имеют ли к «социальному поведению» какое-либо отношение пророк и архангел? Сцена могла подсказать зрителю XIII столетия, как отличить улыбку праведника в раю, иногда напоминающую именно смех (скажем, в Бамберге), иронию философа, милостивую снисходительность и куртуазность Реглинды от хохота приспешников дьявола. И все же грань между всеми этими улыбками и гримасами не всегда четкая[453]. Куртуазно улыбается и страсбургский Искуситель, а ему вторят, на все соглашаясь, неразумные девы.

Зло являло себя миру провокационными жестами уже в романской пластике, достигшей в экспрессивности удивительных результатов — как в книжной миниатюре, в монументальных тимпанах, так и на капителях колонн. Романские «личины» пожирали беспомощных грешников, показывали языки, «кричали» и «рыдали». Но никто не сомневался в том, что они должны были сообщить верующим — им оставалось просто ужасаться и, следовательно, остерегаться. Со знаменитыми реймсскими масками 1220-х годов все сложнее. Хотя их огромное значение для истории европейской скульптуры давно известно, мы по-прежнему не можем сказать, зачем более 100 столь разных физиогномических типов, выполненных одним из лучших скульпторов своего времени (или артелью?), были размещены в маргинальных зонах Реймсского собора, иногда в прямой видимости зрителя, иногда на головокружительной высоте (рис. 7). Для одних исследователей эти искаженные гримасой лица — антитеза исполненному покоя раю, для других — учебник по изучению природы для поколения, только что открывшего для себя аристотелевскую физику, для третьих — физиогномика в камне, для четвертых — просто украшение без какого-либо символического значения[454]. Не только по сравнению с романской экспрессивностью, но и по сравнению с Шартрским северным порталом здесь сделан серьезный шаг вперед в изучении живой человеческой мимики, в открытии природы, которое давно справедливо приписывается готическому стилю[455]. Но как не удивиться, когда те же глаза, сведенные к переносице, глубоко врезанные под нахмуренными бровями и одновременно сверлящие пространство, находишь не только в маске, но и на изображении короля в облачении, гордо выставившего вперед ногу и скипетр (рис. 8–9), в крупной статуе, стоявшей когда-то в одном из пинаклей реймсского фасада, высоко над головами горожан? Плотно сжатые и слегка вытянутые вперед губы усиливают странное впечатление напряженности в сочетании с вполне королевским достоинством.

Нечто подобное мы можем видеть и в других памятниках 1220–1230-х годов. Таков один из портретов Фридриха II, безусловно высококачественный, но являющий лицо скорее страдающего от бремени власти человека, чем всесильного императора (рис. 10). Схожие черты видны в знаменитом «Бамбергском всаднике» того же времени, но здесь все линии мягче, при том что королевское достоинство всадника не скомпрометировано ни этой мягкостью, ни органичной расслабленностью позы. Реймсский «Филипп-Август» на этом фоне граничит с гротеском и карикатурой. Мы начинали с того, что для современников государь значит «образ», и здесь перед нами образы государей, не важно, реальных или идеальных, которые так же подчиняются логике готической физиогномики, как и демонические маски. Их лица выражают, говоря языком психологии и медицины того времени, passiones и accidentia их душ, т. е. буквально то, что души претерпевают. Подобно тому, как поэт предлагает за внешним описанием тела увидеть внутренний мир, скульптор берет на себя труд иконографически диверсифицировать порученную ему галерею королей, заказ безусловно огромного идеологического значения для французской короны. Подражая им, скульпторы Фридриха II также создавали своего рода «галерею», представленную, однако, светскими памятниками, в которой государь являлся то в блеске вечной юности, то исполненным патетического страдания.

Важно то, что шартрские и реймсские мастера смогли передать свой опыт в Англию, Германию и Италию, где новый художественный язык и новый образ человека нашли отклик как в придворном искусстве, так и в соборах. Наумбург, с которого мы начали, — пример сочетания светских и церковных вкусов. Описывая наумбургские статуи, Зауэрлендер старался отмежеваться от интерпретаций, основанных на психосоматическом и характерологическом вчувствовании, Einfühlung, практиковавшемся во времена Воррингера и Фёге. Ницшеански звучащее Reichtum an Psyche для него не аргумент и не объяснение. Он ищет параллели в идеалах красоты, жестах и мимике «Пришельца» и «Романа о Розе», чтобы понять загадочный взгляд Уты, но осознаёт, что даже осторожно подобранные для таких сопоставлений тексты несут с собой новые герменевтические сложности: только очень скрупулезный контроль может уверить нас в том, что современный интерпретатор не навязывает одно и то же значение древним формулам описания, Beschreibungsformeln, и способам материального изображения, Darstellungsgewohnheiten, т. е., попросту говоря, текстам и образам. Для него физиогномические характеристики статуи — манера придерживать плащ, рука, сжатая на рукоятке меча, нахмуренный лоб, борода, распахнутые или сощуренные глаза — суть результат одновременно «физиогномической кодификации», physiognomische Kodifizierung, и придворной, куртуазной стилизации, Ergebnis höfischer Stilisierung. То есть физиогномика непосредственно связана и со стилем, die Stilphysiognomie, эта последняя — с социальной функцией, поскольку призвана подчеркнуть статус заказчика[456].

В 1990-е годы Зауэрлендер обратил внимание на еще одну очевидную параллель между готическим натурализмом и возрождением античной физиогномики. Желание «показывать вещи такими, какие они есть», которое правит Фридрихом II в трактате «Об искусстве соколиной охоты», для Зауэрлендера — признак того движения, которое объединяло интеллектуалов и художников[457]. Тем более неслучайно, что при дворе того же императора, в Южной Италии, Михаил Скот пишет первый на Западе специальный трактат по физиогномике, и создается придворное искусство, питающееся как античным и византийским наследием, так и современным готическим опытом Франции и Германии. Не вдаваясь здесь в подробности, о которых я не раз писал[458], отмечу, во-первых, что южно-итальянское искусство второй четверти XIII в., непосредственно связанное с кругом Фридриха II, действительно представляет собой вариант общеевропейского движения, начавшегося в Шартре, во-вторых, что физиогномика Михаила Скота, задуманная этим астрологом-«кадровиком» как тайное знание лично для государя, на самом деле сочетает в себе куртуазность с аристотелевским эмпиризмом. Он пишет, подражая Аристотелю, которому приписывалась «Тайная тайных», только что переведенная и содержащая также физиогномический раздел, а своего мецената стилизует тем самым под Александра, получателя знаменитого зерцала. Скот знает, что человек во многом похож на животное, причем знает об этом из авторитетного источника — зоологического свода Аристотеля, «De animalibus», им же переведенного[459]. В его «Физиогномике» — множество параллелей между животным и человеком, христианский homo celestis, «человек небесный», превращается под его пером в homo organicus, не теряя при этом ни своего царственного статуса в природе, ни исключительных отношений с божеством. Напротив, уверенность в том, что каждая душа творится Богом для конкретного индивида, прибавляет ему уверенности в том, что и внешние признаки тела, в котором пребывает эта душа, тоже должны быть уникальными. Для физиогномиста, и Михаил Скот здесь просто представитель распространенных взглядов, сложившихся в XII–XIII вв., тело не сражается с душой, а составляет с ней неразрывное единство, точно такое же, какое мы уже видели у Гильома из Сен-Тьерри[460]. Рецепция же аристотелевской зоологии и физики, как показывают многочисленные комментарии XIII в., тоже привела скорее к укреплению позиций христианской доктрины о человеке как «самом благородном животном»[461].

Двор Фридриха II, чувствительный к интеллектуальным и художественным новинкам, представляет соблазнительный образец для обоснованного сопоставления конкретных текстов с конкретными же скульптурами и образцами живописи. При расширении горизонта и смещении точек зрения ситуация усложняется. Мы не можем быть уверены, что в Реймсе скульпторы с зубилом и молотком в руках брались за латинские трактаты, но знаем, что интеллектуальным центром он был, а архиепископ Гильом Белорукий в конце XII в. поддерживал и поэтов, и астрологов. То же в еще большей степени можно сказать о Шартре, в меньшей — о других крупных городах. В строгом смысле слова, ни один текст, говорящий о человеке в медицинском, богословском или поэтическом ключе, не объясняет готическую физиогномику в ее конкретных, археологически фиксируемых воплощениях. Но ее не объяснил бы и комментарий, оставленный самим мастером или его заказчиком, если бы даже хоть один такой текст сохранился, хотя бы потому, что комментарий мастера никогда не объяснит все, что содержит в себе его произведение, если это действительно великое произведение. Когда средневековый человек говорил о произведении искусства, он с удовольствием хвалил портрет за «похожесть» и цветок за «всамделишность», но мы прекрасно понимаем, что до некоторых надгробий конца XIII в., до Арнольфо ди Камбьо и Джотто ни о каком индивидуальном портрете говорить не приходится. Более того, не только в сфере искусства следует искать его истоки, но и в «культуре тела», cura corporis, и в ритуалах, связанных с бальзамированием трупов церковной и светской знати[462]. Литература в самых разных своих проявлениях отразила те же новые представления о человеке и его месте в мире, что мы видим в готической пластике. Как мне хотелось показать, в чем-то изменения в литературе предшествовали изменениям в скульптуре. И вместе с тем скульптура решилась на некоторые эксперименты раньше, чем живопись. Такая эстафета, в которой одни спешат за другими, а иногда отстают на десятилетия, — признак жизнеспособности культуры.

Иллюстрации

1. «Валаам, царица Савская и Соломон». Откос портала северного фасада Шартрского собора. Ок. 1210 г. Фото автора.

2. Раб царицы Савской. Фрагмент группы «Валаам, царица Савская и Соломон». Откос портала северного фасада Шартрского собора. Ок. 1210 г. Фото автора.

3. «Князь мира сего» и «Неразумные девы». Статуи южного портала западного фасада Страсбургского собора. Страсбург. Музей собора. 1280–1300 гг. Фото автора.

4. «Разумная дева». Статуя южного портала западного фасада Страсбургского собора. Страсбург. Музей собора. 1280–1300 гг. Фото автора.

5. Вирсавия. Фрагмент группы «Давид и Вирсавия» с западного фасада Реймсского собора. 2-я четв. XIII в. Гипсовый слепок 1920-х годов.

6. «Ева». Статуя северного портала Реймсского собора. Реймс. Музей То. 2-я четв. XIII в. Фото автора.

7. «Маска». Восточное окно северо-восточной башни Реймсского собора. 1220-е годы. Фотография кон. XIX в.

8. Так называемый Филипп-Август. Статуя с западного фасада Реймсского собора. Реймс. Музей То. 2-я четв. XIII в. Фото автора.

9. Так называемый Филипп-Август. Статуя с западного фасада Реймсского собора. Реймс. Музей То. Фрагмент. 2-я четв. XIII в. Фото автора.

10. Бюст императора (Фридрих II?). Фрагмент. Барлетта. Замок. 1230-е годы. Фото автора.

Дороги веры

Михаил Дмитриев

Иудаизм и евреи в зеркале текстов восточноевропейских православных и католических текстов XV–XVI вв

doi:10.17323/978-5-7598-2311-7_166-193

Предмет настоящей статьи — взгляд на иудаизм и иудеев (евреев), выраженный в ряде релевантных текстов православной культуры Востока Европы (Московская Русь, территория современных Украины, Белоруссии) в конце XV–XVI вв. по сравнению с тем, каков был взгляд на иудеев в мейнстриме католической (преимущественно польской) культуры того же времени.

В центре нашего внимания находится проблема конфессионально детерминированной типологии христианского антисемитизма и антииудаизма. Эта проблема состоит, в частности, в том, что в зрелое и позднее Средневековье (начиная с XII в.) разносторонне и глубоко изученный западнохристианский опыт взаимодействия с иудаизмом и отношения к евреям по ряду параметров существенно отличался от того, что известно к настоящему времени о взгляде на иудаизм и отношении к евреям в византийско-православных культурах вплоть до XVII в. Причины этой асимметрии до сих пор не поняты, и есть основания предполагать, что они коренятся в конфессиональной специфике восточнохристианских традиций. Первые результаты работ, предпринятых еще в 1997–2004 гг. в рамках международного исследовательского проекта по сравнительной истории средневекового христианского антииудаизма и антисемитизма[463], показали, что в православной культуре Русского государства и украинско-белорусских земель в XIV–XVI столетиях видны черты, заметно отличающие ее в отношении к евреям и иудаизму от западнохристианской культуры, в том числе и от польской. Складывается впечатление, что в самой манере мыслить об иноверце («неверном», еретике, «нехристе», и в том числе об иудее/еврее), в ментальной и языковой практике, иными словами — в дискурсивных структурах двух христианских традиций вплоть до XVII в. сохранялись различия, которые делали антииудейские дискурсы, доминировавшие в православной культуре, и более терпимыми (или менее нетерпимыми), и, самое главное, по существу иными, чем доминировавший дискурс католической и протестантской культуры Средних веков и раннего Нового времени. Эта гипотеза, получая все больше подтверждений, должна быть проверена в дальнейших исследованиях. Один шаг в этом направлении предпринят в настоящей работе, отражающей некоторые новые наблюдения над рядом характерных источников и предпринимающей попытку поставить получаемые результаты в контекст уже накопленных знаний об отношении христианских книжников и проповедников к иудаизму (на Востоке и Западе Европы) в Средние века и раннее Новое время. Поставленные вопросы составляют часть большой проблематики accommodating religious and cultural differences, т. е. проблематики модальностей религиозной терпимости и нетерпимости и религиозно-культурного плюрализма в латинских и православных культурах Европы. С ней сталкиваются практически все исследователи, которые изучают отношение к иноверцам в христианских и нехристианских культурах. В этом отношении настоящая работа продолжает проект Лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ, посвященный моделям религиозного плюрализма на Востоке и Западе Европы в Средние века[464].

* * *

В нашем распоряжении есть много памятников, которые и выражали, и формировали отношение православного населения Восточной Европы к иудаизму. В частности, мы располагаем полемическими и проповедническими антииудейскими сочинениями, неоригинальными и оригинальными, которые и использовались в проведенном исследовании. В сочетании с другими текстами (историческими сочинениями — в тех частях, которые касаются евреев и иудаизма; летописными упоминаниями; богослужебными и церковно-правовыми текстами; памятниками церковно-учительной литературы; экзегетическими сочинениями; житиями, в которых речь заходит и об евреях и иудаизме; паломнической литературой[465]) эти сочинения участвовали в конструировании и поддержании того или иного образа иудея/еврея в православных и католических культурах.

Многочисленным антисемитским и антииудейским текстам польской культуры XVI–XVIII вв. посвящена довольно значительная литература[466], но систематическое изучение этих памятников все еще не предпринято. Важнейшая сторона дела — проникновение характерной мифологии в фольклорную культуру[467].

Иудеи и иудаизм в зеркале русских полемических текстов конца XV–XVI вв. (от «Просветителя» Иосифа Волоцкого и «Послания…» инока Саввы к текстам Ермолая-Еразма, старца Артемия и чинам отречения от иудаизма)

Взгляд древнерусских книжников на иудаизм и иудеев формировался и соответственно отражался в ряде переведенных византийских сочинений и в таких памятниках, как «Слова против иудеев» Иоанна Златоуста, «Толковая Палея», «Просветитель» Иосифа Волоцкого, в отдельных посланиях новгородского архиепископа Геннадия, высказываниях русских паломников, посетивших Палестину, западных антииудейских памятниках, переведенных в России в начале XVI в. (Николай Лирский, Самуил евреянин).

Центральное место в антииудейской письменности рубежа XV и XVI вв. занимает составленное Иосифом Волоцким обширное полемическое сочинение «Просветитель»[468]. Оно целиком посвящено обличению ереси «жидовская мудрствующих» и дает возможность осветить два вопроса: 1) как Иосиф понимал иудаизантизм («жидовствование»), в котором он упрекал диссидентов?; 2) каков был его взгляд на самих евреев и иудаизм?

Наши предшествующие исследования показали[469], что, согласно Иосифу, «жидовствование» русских диссидентов выражалось в четырех параметрах: 1) колдовстве и астрологии (чернокнижии и чародействе); 2) отрицании божественности Христа; 3) проповеди Десятословия вместо Евангелия; 4) следовании Закону Моисееву и приверженности обрезанию.

В большинстве случаев конституирующей чертой иудея у Иосифа Волоцкого оказывается тот факт, что иудей — это еретик, а не те или иные «пороки» иудеев как таковых. В тексте «Просветителя» отчетливо сказано, каковы заблуждения еретиков. Но что именно он обличает в самих евреях и иудаизме? Оказывается, что Иосиф вменяет в вину иудеям те черты, которые он видит в ереси «жидовская мудрствующих», а не черты, которые были бы присущи евреям как таковым. Иными словами, ненависть к «еретикам» конститутивна в том дискурсе, который касается евреев. Выясняется, что в полемическом арсенале Иосифа Волоцкого нет сколько-нибудь развернутого набора негативных черт, которые выходили бы за пределы того, что иудеи — не христиане. Отсюда — тавтологическая константа в высказываниях Иосифа Волоцкого об иудеях: они плохи тем, что они — не христиане; быть не христианином равнозначно ереси; евреи не хороши тем, что они — еретики; быть еретиком плохо, потому что плохо быть нехристианином.

Другой пример ученой полемики против иудаизма в ту же эпоху — «Послание инока Саввы на жиды и еретикы»[470]. Мотивы антииудейского дискурса Спиридона-Саввы можно объединить в три основные группы. В первой приведены мотивы, характеризующие основные черты, свойства, качества евреев, какими они видятся Спиридону. Вторая касается судьбы евреев и их отношений с христианами. Третья включает собственно теологические (теоретические) мотивы антииудейского дискурса Спиридона-Саввы (Иисус Христос был подлинно Сыном Божиим и Богом; Новый Завет исполнил, превзошел и отменил Ветхий Завет; христиане, а не иудеи составляют после пришествия Христа истинный Израиль). В трех тематических группах мы находим в общей сложности 16 мотивов антииудейского дискурса, которые тесно переплетены и перетекают один в другой[471]. При этом послание представляет собой компиляцию, сделанную на основе «Толковой Палеи» и «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, а собственное перо Саввы практически ничего к этому не добавило. В итоге его взгляд на иудеев и иудаизм в ряде важнейших пунктов существенно отличается от современных Савве католических противоиудейских обличительных сочинений. При этом бесспорно, что голос инока Саввы — это голос мейнстрима русской православной культуры.

Среди до сих пор не изученных русских памятников антииудейской полемики есть написанное в середине XVI в. иноком одного из русских монастырей Ермолаем-Еразмом[472] «Слово на жиды и еретики от пророческих сказаний…»[473]. Иудеи здесь — главный и фактически единственный предмет полемики. Автор начинает «Слово…» с заявления: «Жидове бо, и иже от них ересем навыкшии, уподобишася нравы сатане, иж не на своем создании хотел престол царствиа созидати, извержен бысть от небес в бездну. Також и сии на Святого Духа основании пророческих речений своя безаконныя нравы мнят исполнити»[474]. Но дальнейшее обличение «беззаконных нравов» иудеев сводится к опровержению мнения, что в пророчествах Исаии речь идет о царе Езекии, а не о Христе, и соответственно — к защите догмата о Боговоплощении и обоснованности праздников Рождества и Сретения. Попутно Ермолай-Еразм откликается на пророчества из книги Зоровавеля (речь идет об иудейском апокрифе VII в. — «Апокалипсисе Зоровавеля»). Тональность полемики вполне адекватно передается, например, таким оборотом: «Жидове ж и иже их ересь держащии, Святому Писанию не любомудрцы, но любоперцы. Христа убо сами отвергшесь и Писание в свой путь отовращают, но не могут, токмо недугуют разумы. И сие о Христе пророченное на Езикею претворяют…»[475]. Они обвинены в «юродстве» («Что ж юродством глаголют яко о Езикеи сиа прорече?»)[476], во «лжи», в том, что не способны «воззреть на истину сердечными очами»[477] и потому проецируют пророчества Исаии то на Езекию, то на Манассию, то на Зоровавеля… В целом, как и у Иосифа Волоцкого, топос иудей сводится к топосу еретик[478], и дальше этого Ермолай-Еразм не идет.

В посланиях известного русского церковного деятеля XVI в. старца Артемия[479] часто встречаются упоминания евреев (жидов) и иудаизма (точнее, Ветхого Завета, «Закона Моисеева»). Приведем несколько характерных примеров.

В послании молодому Ивану IV Артемий писал, что Бог учит хранить слово, завещанное им, не отнимать ничего от него и не прибавлять, и апостол учил не внимать иудейским басням и заповедям человеческим, отвращающим от истины[480]. Посты и «прочая вся иудейска» Бог ненавидит, если они сочетаются с нарушением заповедей.

В посланиях литовского периода оппоненты Артемия обвиняются им чаще всего в «жидовствовании», т. е. пренебрежении Евангелием в пользу Ветхого Завета, и понятие «еврей» сближено с понятием «еретик». Так, в первом послании известному польскому реформатору Симону Будному[481] читаем: «всему вы божественному священнодейству церковному ругаетеся, яко жиды и вси безбожныи еретици»[482]. Во втором послании Будному этот мотив звучит снова: «Прелестникову же образу и дух дастся, и усты глаголати будут действом сатанинским, попущающу Богу по онех сердцу, рекше жидов и еретик и всех плотская мудрствующих»[483]; «Но онех лепо язычники звати, котории жидовствуют или еретичествуют»[484]; еретические нападки — действие антихристова беззакония, слуги дьявола прикрывают «именем христианским», как овчиной, «жидовский разум волка»[485].

Практически всякое отступление от правоверия и церковных традиций старец Артемий квалифицирует как возвращение к иудаизму. Тот, кто отвергает внешнее крестное знамение, молится не по-христиански, а «по-жидовски или погански», скорее даже насмехается над Христом («ругается Христу»)[486].

Еретики (протестанты) ставят Моисеев Закон выше учения Христа и предпочитают еврейских пророков апостолам[487]. Они «держат отступную ересь жидовского смысла»[488].

Будного Артемий призывает к покаянию, «если еще несъвръшенне жидовствуеши»[489], и к отказу от «люторской ереси», которая ведет к «жидовству» и оскорбляет все благочестивые христианские обычаи («Наука бо их ничтоже ино, разве на жидовство приводит помалу, а всем благочестивым христианским обычаем ругается»)[490]. Те из еретиков, кто отрицает Троицу, — «съвръшенне жидовствуют, точию еще не обрезаются»[491].

То же отождествление протестантизма и иудаизантизма мы находим в других посланиях Артемия[492]. Соответственно истинное, евангельское, христианское последовательно и настойчиво противопоставляется иудаизму. Полемизируя с протестантами, Артемий настаивает, что «христовых же служеб священнодейство образ суть небесным», а не «законная служба», которая, по мнению «люторов», «образ бяше службам христианским»[493]. «А еже кроме церкви в простом дому приношению бывати кроме великиа нужда, сиа Арианскиа ереси предание, а не православных велений, еже приаша и ныне Жиды необрезаныя или, паче рещи, Татарове крещеныя, враги креста Христова, и всем христианским богопреданым благостоянием съпротивстоятеле»[494].

Итак, еврей для Артемия — это прежде всего религиозный оппонент, нехристианин, «нехристь», отказ которого от христианства болезнен именно потому, что христианство родилось из иудаизма. Каковы другие черты образа еврея в посланиях Артемия? Каковы «атрибуты» еврея?

Изображение угодников среди иудеев было недопустимо по той причине, что «род жидовский» («понеже жидовский род развращен есть») стал бы изображать «началников» и обоготворять их[495]. Византийское иконоборчество есть результат иудейского влияния, потому что введший иконоборчество Лев Исавр был «прельщен от жидов»[496]. Проповедуя «жидовская же десятословия, а не евангелие», еретики творят радость «христоубийцам»[497]. Они соблазнили своим учением некоторых людей, вступивших в их «жидовску съборищу […] десятословия ради»[498]. Упоминается Артемием и «жестосердие жидовское»[499].

В целом, однако, во взгляде старца Артемия на евреев доминирует, безусловно, христианский богословский антииудаизм, не перерастающий ни в этническую фобию, ни в характерный для западного Средневековья мифологический (химерический согласно понятию, введенному Г. Лангмуиром[500]) антисемитизм.

Прекрасным материалом для изучения нормативных взглядов на евреев и иудаизм мог бы стать зафиксированный в требниках чин «како подобает приимати приходящих от жидов к правей Христианстей вере». Судя по одному из русских требников XVI в.[501], от обращаемого требовалось «обличати всяк закон жидовский и обычай, и наказание. Отвсюду показати яко от всего сердца и веры истинныа християнин восхоте быти и отрещися пакы яве пред церквью всего служения июдейскаго…». Заявив о приверженности христианской вере, нужно было отречься от «всякыа жидовьскиа веры, и обрезаниа и закон их всех, и опреснок, и пасхы, и жертвы агнеца […] и прочих всех праздник жидовскых, и жертв, и кроплений, и очищении, и пощении, и субот, и новомесячных, и ядениа, и питиа их, и просто отрицаюся всякого июдейскаго законнаго обычая, и начинаниа над сими проклинаю, яж от июдей ереси». Чин отречения предполагал довольно основательное знакомство с праздниками иудейского календаря, разнообразными обрядами и именами еврейской постбиблейской религиозной традиции.

Иудеи и иудаизм в зеркале украинско-белорусских полемических и проповеднических текстов XVI в. («Особное мовене до жидов…», учительные Евангелия, «Беседа на ересь гуситов…», трактат Мелетия Пигаса)

Украинско-белорусская православная книжность XVI в., во-первых, намного скуднее книжности русских земель; во-вторых, пока она изучена очень поверхностно. Среди сохранившихся памятников есть и такие, в которых речь заходила об иудаизме и евреях[502].

Один из них — «Особное мовене до жидов…»[503], которое входит в состав сохранившегося в собрании М. П. Погодина в Петербурге рукописного сборника 1580-х годов из Супрасльского монастыря. В рукописи есть запись о том, что антииудейский трактат составлен в 1578 г. Издавший этот текст А. Попов выявил, что трактат опирается на «Палею», «Житие Кирилла Философа», «слова» Иоанна Златоуста против иудействующих, «Житие Григория Омиритского» и материалы древнерусских хронографов. Фактически единственная тема сочинения — доказательство, что Иисус Христос был мессией, провозвещенным ветхозаветными пророками и воплощенным Богом, а рассеяние евреев стало результатом их неверия в Христа как Сына Божия. Соответственно на смену Ветхому Завету пришел Новый, отменивший прежние обрядовые традиции[504], а христиане заняли место древних иудеев[505].

Иудеи — весьма частые фигуранты на страницах рукописных учительных евангелий, созданных или переписанных в последней четверти XVI столетия в украинско-белорусских землях. Это обширный массив памятников, изучение которых только-только начинается[506]. Один из них — учительное Евангелие конца XVI в. из собрания Ю. А. Яворского[507].

Важно отметить, что в этом памятнике много острополемических пассажей. Автор решительно выступает и против «пана Лютра», и против «еретиков» вообще. Он не раз упоминает о том, что соборы прокляли Ария, Савелия, Фотия, их «злочестивых товарищей» и «всех весполок геретиковь»[508]. Эти проклятия распространяются и на современных автору диссидентов: «также и днешних часов геретиков проклиняют, ижь чужими себе от Сына Божия чинят, которыи ся отрекают от святого тела и церкве Христовой, и соут гнилыи и мръзъкыи Богу милому»[509]. К ним относятся и последователи Лютера[510], и ворожеи[511]. Важно, таким образом, что тон нашего источника весьма далек от примирительно-иронического настроя. В какой степени эта враждебность распространяется на евреев и иудаизм?

Упоминания евреев рассыпаны в разных местах текста, а две проповеди практически полностью им посвящены[512]. При этом прежде всего нужно подчеркнуть, что в тексте нет ни одного прямого выпада против современных автору евреев, хотя в целом это учительное Евангелие вполне живо откликается на запросы своего времени.

Что же касается библейских евреев, то это «неверный народ фарисеев и лицемерников». Они закрыты для истинного учения и придерживаются «облудной» веры[513]. Они виновны потому, что убивали пророков, а затем убили и самого Христа и насмехались над ним и над его почитателями: «И еще больше кды на кресте прибыт был, якое наруганя албо насмеваня было от жидов. А ононы святыи мироносице тръпети мусели, яко им ононы вшетечныи неуцливыи жидове примавляли, насмевалися и мовили: Отож имате вашиего месию»[514]. Ссылаясь на пророка Исаию, автор пишет: «Людие жидовскыи прелестятся, и ослепнут злостми своими»[515]. Но — помимо этой традиционной для христианской полемики брани — евреям не ставится в упрек ничего, кроме отказа признать божественность Христа. В этом они уподобляются язычникам, и автор иногда прямо приравнивает иудеев к «поганам»[516].

Евреям был дан закон Моисеов, «поневаж сам Христос оумоцнити рачил быль их оплотом, можностю своею, абы иньшии языци и царство и иньшее паньство не владноуло тым народом. А так, обачивши его святая милость жидовъскую неверность, и потюм отнял от них тот плот и розогнал их из месця обецяного им. Котории то блукают по розмаитых местех аж до сего часу»[517]. Сторожи виноградника из известной евангельской притчи — суть «старейшины книжници жидовьскыи, котории себе менили быти справедливыми в старом законе, але потом оучинилися злыми оубийцами»[518].

Библейские евреи преступны в том, что убивали пророков («Посылаль до них пророки пръвое и второе, оупамятаючи их, и хотячи от них имати сталоую веру въ Христа. А они едных пророкоув камением побили, а другых позабивали. Мехея пророка забили, Захарию пророка […], а пророка Исаию пилою деревяною перетерли, и иньших пророкъ много побили, помордовали»[519]), а потом убили и Христа («Послал же южъ отець небесный едтнороднаго сына своего, къторого жидове ненавидели за тото, иж мертвых въскрешал, хромым ноги давалъ» и проч.[520]). За это им грозят жестокие наказания в день Страшного суда[521].

Однако первоначально это был народ, достойный самого большого уважения. Толкуя притчу о блудном сыне, автор сравнивает язычников с младшим сыном, а иудеев — со старшим. Народ израильский (старший сын) «…был народом верным обетнице Божий, а не отходиль никды, едно ведлоуг воле и росказаня Божего был в наоуце. Бог святый назваль их сыном пръвородным»[522]. Однако, после возвращения блудного сына, старший сын из зависти к тому, как принимают младшего, не хочет войти в дом, «завидячи братоу своему ласки отцовьской». «На том месци показуеть Христос жиловскых старейшин злость, архиереов и лицемерников, которым ся отзывали быти старшим пръвородным сыном, послугуючи оферами и законом старым в день и в ночи»[523]. «А прото фарисее всегды гневалися на Христа, иже приимовал грешникы и погани завидячи им спасения. И для того не хотели ити в церковь Христовоу». А отец вышел и просил их войти: «Тыми словы Господь нашь Исус Христос выметует на очи пыху оных фарисеов, яко они того жадали, абы сам Отец небесный исстоупил з неба и просил их, абы ся не гневали и не завидели спасения братии своей. Але иже жидове отзывалися быти з народоу Авраама и племене, а не имали веры Авраамовы, которой им было потреба. Для которой веры Авраам оусправедливен быль и сталь ся дедичем царства небеснаго. Так же было им потреба напред оуверити в месию правдивого, а кды оуверили, тобы на них то та обетниця стяглася»[524].

Автор нашей рукописи постоянно возвращается к утверждению, что вина евреев состояла в отказе признать Христа мессией, несмотря на то что уже в Ветхом Завете содержится масса предзнаменований его явления.

Ключ к осмыслению проблемы взаимоотношений христиан и евреев для автора нашей рукописи — привычное для восточнославянской культуры противопоставление Ветхого и Нового Заветов: «А кды ишли жилове изь Египтоу, теды быль пред ними з неба стольпь светлый, а в ночи огненый, а фараоноу и з египтяны темность была. То значило темностю старый законь, а светлым столпом, то есть новый милый законъ Исуса Христа Сына Божия»; «Не есть есмо юж под законом, але под благодатию. В законе бо грех пановал, а въ благодати правда панует, и царствует, избавляет нас от восякого греха»[525].

Как объяснить взгляд автора данного учительного Евангелия на евреев и иудаизм? В том ли дело, что автор придерживается в той или другой степени веротерпимых принципов, несмотря на отмеченные выше острые выпады против «еретиков», «лютров», «ворожей»? В этом отношении позиция автора неоднозначна. Назвать ее прямолинейно нетерпимой было бы неверно, потому что тип предлагаемых им этических норм предопределяет отказ от насилия и ненависти к противникам. Христос заповедал, пишет наш автор, «абы и мы молитвою и постом, а покорою своею звитяжили тых, которыи нам напасти чинят, видимых и невидимих врагь нашихъ»[526]. Тем не менее еретикам нужно помнить о ждущих их после смерти наказаниях, а христианам — всячески сторониться диссидентов[527]. Он припоминает слушателям слова Христа в Евангелии от Матфея: «Рече Господь так ангелом своимъ: въ день соудный, поведае(т), недбалого слоугу, възмете и въвръзете его въ тму кромешуноую. Там будет плач и скрежетаня зубом». Поэтому нужно бояться геенны и стремиться к Царствию Небесному[528]. Эту позицию можно назвать враждебно-терпимой, т. е. такой, в которой враждебность к иноверию сочетается с отказом от навязывания христианства, с готовностью именно терпеть присутствие в мире еретиков и неверных, с призывом бежать от «нечестия», а не искоренять его. Иными словами, было бы неадекватным назвать такую позицию нетерпимой.

Однако подобное терпимое или враждебно-терпимое отношение к «иноверцам» вовсе не исключает убеждения в том, что подлинная церковь — едина. Комментируя слова 117-го псалма о «главе угла»[529], автор поясняет — «то есть голова церкви, и зединяючи языкы въ едину веру въсехъ призывает. Оуголь сей дивен есть от Господа Бога. Дръжит нас церковь и единоу отповедает веру от Господа, и есть дивна многим неверным, поневаж на добром фоундаменте заложена, на сыне Божим. И дивна есть пред очима жидовскими»[530]. Эта «дивна пред очима жидовскими» церковь — именно православная: «През чуда оутвръдилося и оумоцнилос слово Христово. Иногда[531] не нарушена будет православная вера ваша и правдивая наоука и справа церкве Христовы»[532]. Тем не менее, как мы видим, тезис о единственно истинной православной церкви не сопровождается представлениями, в которых принято видеть характерные черты средневекового антисемитизма.

Еще один пример взгляда на иудаизм в украинско-белорусской культуре XVI в. — «Беседа на ересь гуситов…», в котором речь идет, однако, вовсе не о гуситах, а о группах «иудаизантов», проповедовавших в одном из регионов Украины (Подолия) в середине XVI в.[533] Трактат примечателен, среди прочего, тем, что в нем содержится прямой призыв к физическому преследованию и даже истреблению диссидентов[534]. И в том же трактате многократно и с враждебностью упоминаются евреи. По словам автора, богатые и обильно украшенные святилища евреев не принесли им пользы, потому что они не прислушались к словам пророков об Иисусе Христе и убили сначала пророков, а потом и самого Христа. И теперь христиане вместо евреев почитают и Христа, и провозвестивших его пророков[535]. Обращаясь к оппонентам-иудаизантам, автор трактата утверждает, что они вместе с иудеями отвечают за убийство Христа и пророков, стали врагами Христа и потому не имеют права ждать от него защиты и прощения и т. д.[536]; иудеи были виноваты в том, что не послушались Бога, поклонились золотому тельцу и проч.[537]; «гусы» подобны Израилю в том, что отвергли иконы, потеряв разум, впав душой во зло и т. д. Повторяя Иоанна Златоуста, автор нашего полемического сочинения пишет, в частности: «без срама сквръна ваша житиа, за и домове ваши смръдят, капо то жидовскыя храмины. И сами суще сквръни и нечисти»[538].

В целом мы снова имеем дело с характерной для православной антииудейской письменности ситуацией: иудеям адресована резкая брань, обвинения в том, что они отвержены Богом, что их предки виновны в распятии Христа и убийстве пророков, что сами иудеи и их последователи «безумны» и проч., но все это не сопровождается ни «химерическими» вымыслами, ни призывами к насильственному крещению или изгнанию евреев.

Характерным памятником антииудейской полемики стало и полемическое сочинение александрийского патриарха Мелетия Пигаса «О христианском благочестии к иудеом ответ…», написанное в конце XVI в.[539] Г. Подскальский указывает, что первоначально этот трактат был написан на латыни, передавая содержание диспута Пигаса с неким ученым евреем из Западной Европы. Позднее он был переведен на греческий[540]. Об этом сказано и в послесловии к львовскому изданию, где упомянуто и имя переводчика — грека-критянина Мануила Мацапета, который, как следует из текста, был членом Львовского братства и привлек к работе над славянским переводом студентов училища при братстве[541]. Автор сочинения, Мелетий Пигас (1535/1540–1601), был уроженцем Крита, учился в Венеции и Падуе, стал монахом, создал при монастыре школу, позднее стал патриархом Александрии (с 1590 г.). Он активно участвовал в религиозных конфликтах своего времени, сыграв, в частности, большую роль в церковной жизни Украины и Белоруссии; заботился о развитии православного просвещения, в связи с учреждением Московского патриархата направлял послания и в Россию[542].

Мелетий Пигас рассказывает о присланной ему просьбе написать опровержение на рассуждения некоего «евреанина», который претендует на знание «премудрости отеческой» и одновременно «латинскаго наказания и богословия, глаголемаго оу них схоластическаго». Суть его рассуждений в том, что «не подобает приити Христу». Мелетий отвечает, что сам «евреанин» плохо знает иудейскую традицию («сей иудейских таин есть непричастен», ибо компетентным иудеям известно, «яко подобает Христу приити избавитися Израиля и отвратити нечестие от Иакова, обновити храм Божий, воздвигнути Иерусалим»). Боговоплощение составляло «надежду» иудеев, которая есть «утешение» «озлобления рода их». В этом контексте Пигас выдвигает очень, так сказать, экуменически звучащее положение: «ниже бо в ином чесом к нам разнствуют, разве токмо яко мы веруем и исповедуем оуже приити Христу, его же они и веруют, и исповедуют хотяще приити»[543].

Далее следует несколько разделов трактата, посвященных лишь одной теме — догмату Боговоплощения в Христе. Бог пришел во плоти, и тем самым отменены все «моисейские» обрядовые установления, и, в соответствии со словами пророка Исаии, мы спасаемся во Христе, который есть слава света, выше всех законов, выше всех языков и проч.; пророчества исполняются во Христе, Бог познаётся во Христе и проч.; Христос — царь над царями и проч., и далее продолжает развиваться утверждение о божественной природе Христа (у него «самосущественнейшее существо Божие» и проч.).

Пигас суммарно и без какого бы то ни было «обличительства» заявляет, что заблуждения иудеев весьма легко опровергаются, потому что «слово божественных писаний», к которым и иудеи относятся с должным почтением («яже и оу евреи и наипаче праведне многу честь съдержащих»), «яви достояние, ими же вся яже на Христа прекословия изобретенная, разрешишася, прочее есть даже и прекословия оны низложим, ими же развращают Христова», и это касается, в частности, и того, что делал и как пострадал Христос и чему он учил («сиречь яже Христос сътвори, яже пострада, и яже научи»). Пигас упоминает и «наругания и поношения», которые претерпел Иисус Христос на кресте, но тема passio Christi не развивается, а вместо этого автор пишет о смысле крестной смерти Христа и воскресения.

Рассуждая далее о субботе, обрезании и других заповедях Моисея, Пигас говорит, что они оскорбляют «оучительство Христа Спаса», потому что именно Христос научил тому, как по-настоящему нужно исполнять Моисеевы заповеди, говоря, в частности, что он пришел не отменить, а исполнить закон Ветхого Завета. Например, Моисеем был дан закон о том, чтобы не делать зла, а Христос, во исполнение Моисеевых заповедей, требует не иметь дурных намерений; рассуждая далее о грехе и «приложении» греха, Пигас пишет, что после пришествия Христа Господь «взыскует» от человека «творити суд и любити милость»[544].

В трактате подчеркивается, что Новый Завет дан именно дому Израилеву[545] (видимо, подразумевалось: а не язычникам), и этот новый закон превосходит старый, потому что это закон именно внутреннего, духовного делания, а не внешнего. Следует противопоставление двух заветов как двух законов, и, в частности, Пигас обвиняет иудеев в неисполнении Закона[546].

Далее тема двух заветов развивается, и оказывается, что неприятие Нового Завета есть одновременно неприятие и Моисея, что и вменяется в вину иудеям, в то время как именно христиане предстают верными исполнителями Закона[547].