Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей

Здесь нужно внести уточнение. В действительности книга добралась до Сибири, где некоторые декабристы приняли ее весьма заинтересованно, хотя и неоднозначно100. Рецензии появились в Англии и в Германии; вскоре после французского издания вышел и немецкий перевод, что говорит о международном резонансе его книги101. Сам Тургенев был весьма доволен тем, как приняли его труд. В письме к Жуковскому он отмечал: «здесь нашлись люди, кои прочли все три тома, от доски до доски, без остановки […] Правда, что здешние были не русские: от русского ни от одного я еще ничего не слышал о моей книге, по простой причине, что я ни одного не вижу»102. Сообщая, что многие читатели упрекают его в излишней умеренности, Тургенев находил утешение в том, что книга понравилась польскому поэту Адаму Мицкевичу. Он добавлял также, что вышедшее в Бельгии пиратское издание избавит его от проблемы переиздания103. Судя по всему, мнение, будто бы Тургенев жил уединенно, не сумев влиться в общественную жизнь Франции, и что его opus magnum был проигнорирован, весьма далеко от истины.

В 1856 году Тургенев направил прошение недавно взошедшему на престол царю Александру II, а в 1857‐м был помилован. Ему возвратили дворянство, чин и награды, хотя пенсии он не получил. Тургенев трижды посещал отечество (в 1857‐м, 1859‐м и 1864 году), но никогда не намеревался поселиться там, несмотря на все свои заверения в неугасимой любви к России. Во время первой поездки он посетил полученное по наследству имение в Тульской губернии и освободил четыреста крепостных, воплотив в жизнь принципы, описанные в его теоретических работах по крепостному праву. Ранее, в 1818 году, он уже предпринимал попытку облегчить положение своих крестьян, когда посетил родовое имение Тургенево. Тогда он составил инструкцию по управлению поместьем и, чтобы пресечь злоупотребления управляющего, разрешил определенную свободу самоуправления крепостных через избрание старост, пытаясь исподволь внушить крестьянам стремление к личной пользе. Однако он полностью изменил свое решение, как только понял, что такая реформа создает массу проблем. Несмотря на то что теоретически он осознавал моральные и экономические преимущества оброка по сравнению с барщиной, Тургенев долго не решался перевести своих собственных крепостных на оброк, однако в конце концов все же приказал это сделать104.

На этот раз, в 1857 году, он действовал смелее: отдал треть земли крепостным в неотторжимую собственность, а оставшуюся землю сдал им в аренду по относительно высокой цене, в сумме эквивалентной оброку, который он собирал бы с имения, если бы крестьяне остались крепостными. А. Н. Шебунин отмечал, что, хотя формально крепостные были освобождены, количество земли, которую они получили в собственность, было недостаточным для существования, и это вынудило крестьян согласиться на обременительные условия аренды соседних земель, остававшихся в собственности Тургенева105. Подробно описав свои действия, Тургенев признавал, что в отсутствие общей правовой базы, при сохранении подушной подати и рекрутской повинности, крестьянская община была заинтересована в том, чтобы все крестьяне оставались на месте и выполняли свои обязанности106. В результате его реформа не дала ничего, чтобы обеспечить свободу передвижения, и Тургенев писал: «…нужно ли говорить, насколько я сожалею о том, что договор, который я заключил с моими крестьянами, в конечном счете не принес им большей пользы». Однако он все же продолжал утверждать, что его метод освобождения был сопряжен «с наименьшими трудностями»107. Правовое положение крепостных улучшилось, но эти действия фактически не изменили экономического положения ни крестьян, ни, если на то пошло, самого Тургенева.

Какова была политическая философия Тургенева? Он был романтическим националистом. С презрением относясь к соотечественникам-горожанам, он идеализировал русских крепостных и винил во всех недостатках России элиту, которую называл иностранцами в собственной стране. В своей интерпретации русской истории Тургенев указывал, что во время татарского ига крепостного права не существовало, оно было навязано народу в последующие века правящей верхушкой – той элитой, которую он считал по сути иноземной. Он подчеркивал глубокую иронию истории: если в Западной Европе рабство насаждали варвары-захватчики, чтобы подчинить себе коренное население, то в России побежденные «татары остались свободными, и многие из них вступили в сословие дворян; а большая часть победителей, т. е. большая часть коренного народа русского была порабощена»108. По его словам, «российское дворянство уподобилось племени завоевателей, которое силой навязало себя нации, большей части которой чужды их привычки, устремления, интересы»109. И все же, несмотря на многовековое унизительное крепостное право, русские крестьяне остаются людьми на удивление великодушными, верными и преданными110. Фактически, утверждает Тургенев, «рабство нисколько не унизило их. Напротив, когда сравниваешь это сословие с другими, кажется, что тяжесть их положения только возвысила и облагородила их»111. Тургенев совмещал в своих рассуждениях социальные, этнические и геополитические вопросы и, несмотря на напряженные отношения со своими собственными крепостными, радикализировал разрыв между элитой и народом, возлагая вину за все российские беды на чуждую народу элиту, к которой принадлежал и сам: именно она ответственна за «варварскую, эгоистичную, бессмысленную, наглую политику [узурпатора] (слово пропущено в переводе. — А. Ш.)» и «нанесла целой нации рану, которая терзает и позорит ее»112. Таким образом, народ у Тургенева остается морально незапятнанным проблемами российской истории: он всего лишь жертва иностранных узурпаторов.

Тургенев искренне отождествлял себя с крепостными, заявляя, что всегда видел в них своих соотечественников и свое отечество113. Здесь мы уже замечаем смещение акцентов, источником которого было его положение изгнанника. Пока он жил в Петербурге, изнутри наблюдая патологии городской жизни, ему приходилось отмежевываться от современников вплоть до утверждений, что можно любить свою страну, не любя своих соотечественников. В изгнании он был волен идеализировать русских крепостных крестьян как воплощение чистого русского духа.

Но несмотря на это романтическое единение с народом, Тургенев был еще и последователем Просвещения и сторонником универсалистских ценностей. Начать с того, что он был убежденным адептом понимания истории как мирового, общечеловеческого процесса, в котором роль исторического авангарда принадлежит Англии, тогда как другие страны, согласно этой телеологической парадигме, находятся на разных этапах развития в зависимости от степени отставания в модернизации114. Просвещение он трактовал в общественно-политическом смысле как «знание своих прав и своих обязанностей»115. По его мнению, существует только одна универсальная цивилизация, проявляющаяся в уважении основных прав человека, – в том, что он называл «чувством справедливости, равенства, уважением к жизни и достоинству человека»116. Другими словами, передовое положение в истории или ее цель заключаются в способности осуществлять гражданские и политические свободы, к чему он и стремился, но так, чтобы при этом не восстановить против себя государя. Тургенев рассматривал мировую историю как непрерывное сближение и уравнивание наций под влиянием прогресса цивилизации. И в этом контексте патриотизм для него был мошенничеством, «высшей степенью эгоизма», а выражение патриотических чувств – не чем иным, как «патриотической глупостью» [niaiseries patriotiques]117.

Но как же Тургеневу удавалось соединять универсализм Просвещения с романтическим национализмом? Преодоление интеллектуального разрыва между этими двумя позициями виделось ему главным образом во внутренней склонности людей к прогрессу. По мнению Тургенева, русский народ, по крайней мере с момента принятия христианства, всегда пылко стремился к прогрессу, и такая позиция – или уловка – позволяла мыслителю приписывать своему романтическому национализму устремленность в будущее, прогрессивность, что явно шло вразрез с идеями его современников-славянофилов, в представлении которых русское крестьянство было хранителем традиционных ценностей118.

В изгнании его взгляды на европеизацию изменились. До отъезда за границу и до последовавших за декабрьским восстанием репрессий Тургенев, несмотря на медлительность бюрократической машины управления, которая буквально сводила его с ума, был убежден, что при Александре I Россия все же идет верной дорогой и догоняет западные страны119. Однако в изгнании он стал относиться к насаждаемому сверху прогрессу гораздо скептичнее. Это видно по его оценке петровских реформ. До отъезда за границу он хвалил Петра I за преобразование российского общества: «Если мы вперед и медленно подвигаемся, то по крайней мере Петр I заградил нам дорогу идти назад: он сожег флот, привезший нас с земли невежества на землю образованности»120. В изгнании Тургенев, напротив, обвинял Петра I в том, что тот сосредоточился на поверхностной вестернизации правящей верхушки, а не на народном образовании; в том, что царь «заботился более о видимости, чем о сущности, более о внешнем блеске, чем о содержании»121. В результате развитие России в XVIII и начале XIX века, по его мнению, привело к созданию гибридной страны, «отсюда смесь света и тьмы, добра и зла, европейских влияний и азиатских инстинктов – одним словом, лицемерие цивилизации»122. Россия утратила свое внутреннее единство, оказалась расколота в социально-историческом плане и сохранила в настоящем следы не затронутого «цивилизацией» прошлого, которые стали опорой для представлений некоторых консервативных националистов о русской идентичности. И хотя Тургенев понимал, что за эти приметы прошлого цепляется также патриотическая любовь к России, он недвусмысленно утверждал, что национализм не должен стоять на пути прогресса123.

В более поздних политических проектах Тургенев снова попытался лавировать между тремя полюсами. Поддерживая легитимность Александра II как самодержца, он в то же время убедительно доказывал необходимость введения конституционного строя и представительного правления, что привело его к идее Земского собора. Притом стоит отметить, что эта идея была обусловлена не столько необходимостью предоставления гражданских и политических прав населению, сколько необходимостью решения «польского вопроса» и повышения престижа и авторитета России на международной арене. Тургенев предполагал, что принятие конституции и учреждение парламента дадут полякам право голоса и вследствие этого они решат, что в их интересах остаться в составе России. Постепенно другие славянские и православные народы в Европе также обратятся к благотворной эгиде России, та станет расширяться в качестве многонациональной империи, опирающейся на конституционное, подотчетное парламенту правительство; в рамках этой империи все нации получат политические права. Таким образом, политические права переосмыслялись Тургеневым как права наций, а не отдельных лиц. Он противопоставлял терпимость русских к идентичности коренных народов – стремлению немцев германизировать славянское население. А в качестве доказательства того, что в Российской империи могут процветать малые народы, указывал на балтийские провинции, где элита получила доступ к высшим должностям в правительстве и армии124. Таким образом, делая акцент на правовых структурах, а не на этнокультурных идентичностях, он предполагал, что «узы мудрой конституции» объединят все славянские народы, населяющие Европу, и приветствовал день, когда «мы увидим детей конституционной России, всех славян, слившихся в братских объятиях»125. На первый взгляд, его идеи имели облик «наднационализма», однако по сути они восходили к примордиалистскому пониманию славянства и тяготели к использованию панславистской идеологии, расцветавшей в то время в Центральной Европе и на Балканах.

Итак, как же быть с многочисленными противоречиями, лежащими в основе отношения Тургенева к России? Он принадлежал к правящей элите и в то же время презирал эту элиту; был предан идее европеизации, но язвительно отзывался о поверхностной европеизации дворянской верхушки. Теоретически он видел оправдание своей жизни в самоотверженном стремлении облегчить удел крепостных, но его первая попытка наделить своих крестьян некоторой свободой потерпела полное фиаско, а второй шаг в этом направлении не дал им никакого материального улучшения жизни. Он любил свою страну и хотел бы отдать за нее жизнь, но не мог выносить повседневной жизни в столице и унизительной службы. Сделавшись изгнанником, он не горел желанием вернуться в Россию: свои гражданские права он отстаивал скорее из принципа, чем из стремления вернуть себе право на жизнь в родной стране. В изгнании ему хотелось оторваться от России, но выяснилось, что он не способен на это ни эмоционально, ни интеллектуально. Все его заявления о том, что интереснее читать Шекспира, чем протоколы Государственного совета; что, поскольку он больше не может принести пользу России, он ничем ей теперь не обязан; что он наслаждается удобством и приятностью жизни в Англии и чувствует себя чужим России – все это ни к чему не вело126. Тургенев оставался связан с Россией семейными узами, тяготившими его, поскольку он знал, что, после того как он стал изгоем, его братья пострадали в служебном и финансовом отношении. Более того, Тургенев продолжал в душе считать себя российским подданным, привязанным к государю чувством чести, которое было у него в крови как часть имплицитного договора между дворянином и монархом. Он никогда не мог полностью разрешить противоречия между несколько раболепной этикой рыцарского послушания и служения сюзерену и своим представлением об универсальных правах и достоинстве человека. В конце концов, после царского помилования, Тургенев не выказал желания вернуться в Россию или возобновить службу на благо своей страны. Его политические брошюры, писавшиеся чаще по-французски, чем по-русски, и издававшиеся за пределами России, казалось, были адресованы больше французской читающей публике, чем российским соотечественникам, хотя во Франции Тургенев оставался маргиналом в публичных дебатах. Когда же он попытался обратиться к актуальным политическим проблемам российской общественной жизни, его отвергли как пережиток ушедшей эпохи. Физически находясь в авангарде цивилизации, Тургенев внезапно почувствовал себя безнадежно устаревшим в родной стране.

Эти многочисленные противоречия демонстрируют всю сложность темпоральности изгнания. Несмотря на успешную адаптацию к пребыванию в Англии и Франции и значительный интерес к тамошней общественной жизни, Тургенев не мог сбросить бремя прошлого. Пересечение российской границы не привело к моральному и бытийному разрыву с родиной, поскольку узы, связывавшие его с русской жизнью, сохранились, невзирая на его враждебное отношение ко многому в родной стране – от ее политической структуры до повседневной жизни и нравов соотечественников. Хотя на Западе он пользовался большей свободой, позволявшей беспрепятственно развивать свою либеральную, самоопределяющуюся идентичность, Тургенев не сумел превратить жизнь в диаспоре в увлекательную субверсивную форму самосозидания127. Многоплановое осознание себя как члена элиты и патриота, ответственного перед своей страной, пробуждало в его душе чувства бессилия, вины и отчаяния. Если бытийно он только выигрывал от положения изгнанника, то потеря политического влияния мешала ему примириться со своим новым местонахождением.

Важно понимать, что двойственное отношение Тургенева к России сложилось еще до его изгнания. Мы видели, что, начиная с самого первого путешествия за границу в 1808 году, посещение чужих стран парадоксально укрепляло его любовь к собственной. В то же время, сравнивая родную страну с зарубежными, он представлял ее в неблагоприятном свете, как место, где постоянно попирается человеческое достоинство и на всех уровнях, от крепостных до аристократов, властвует моральное унижение человека. В этом смысле изгнание не привело его к чему-то радикально новому, а только усугубило уже имевшиеся противоречия, делая их все менее разрешимыми. Точно так же, как мы видели, никуда не делся и габитус российского дворянина – укорененная в понятии чести верность царю. Тургенев, хотя он жил в качестве свободного человека в свободной стране, продолжал страдать от дилеммы: как оправдаться в глазах государя, не поступившись своей гордостью? Амбивалентность присутствовала в нем и до, и после изгнания.

Противоречия, терзавшие Тургенева, имеют своим источником особое положение, которое занимает Россия на геополитической карте Европы. Несмотря на то что она находится на периферии европейского континента, Россия активно вмешивалась в европейские дела, участвовала в войнах, а также в рискованной игре политических союзов. Петр I признавал, что для укрепления армии и преодоления цивилизационного разрыва в развитии Россия нуждалась в слое образованных европеизированных дворян, способных участвовать в управлении государством и осуществлять политику модернизации. Тургенев, живший почти столетием позже, представлял собой результат этой политики: это был высокообразованный европеизированный дворянин-интеллектуал, преданный своей стране, но при этом обремененный культурным капиталом, заставлявшим его все сильнее критиковать российскую политическую систему и шире – те российские ценности и практики, которых не коснулись реформы и которые остались неевропеизированными. Он ощущал моральную двойственность, при которой частичное отчуждение от определенных сфер российской жизни соперничало с чувством самоотождествления с судьбой России или даже усиливало это чувство. Вот почему он мог оставаться патриотом, презирая многое из того, что видел в России.

Изгнание только усугубило сложность такой моральной амбивалентности. С одной стороны, Тургенев сохранил преданность отечеству, но теперь на нее накладывалось сознание своего бессилия, неспособности внести существенный вклад в прогресс родной страны. С другой стороны, отчуждение от российских ценностей и жизни только росло в свете опыта гораздо более привлекательных для него британских, а затем французских норм общежития, особенно в плане защищенности свобод и достоинства личности. Суть дела заключалась в том, что Тургенев уехал из страны, которую он характеризовал как смешение Просвещения и варварства, Европы и Азии, в Британию – страну, которая, по его мнению, находилась на вершине цивилизационного развития: единую, связную, уверенную в себе, словом, законченный образец исторического прогресса (Тургенев мало интересовался, как именно возникли и чем чреваты британские претензии на цивилизационное превосходство). Таким образом, по стечению обстоятельств, сопутствовавших изгнанию, он как бы совершил цивилизационный скачок в то будущее, которого желал для России. В результате, в отличие от своих соотечественников, Тургенев мог сполна наслаждаться верховенством закона, свободой слова и удобствами повседневной жизни в динамично развивающейся европейской столице. Мог ли он не чувствовать одновременно и облегчение, и вину за это? Он жил в том будущем, о котором всегда мечтал, и если бы смог забыть, что когда-то был русским, то разрешил бы все сложности и противоречия, которые терзали его на протяжении всей жизни. Изгнание сулило внутреннее примирение, если бы не память о прошлом, однако вычеркнуть из сердца прошлое было, разумеется, невозможно.

Известны слова Эдварда Саида об изгнании: «испытать […] его на себе ужасно. Это насильственное и необратимое отсечение человека от родных мест, человеческого „я“ – от его подлинного дома; тоска изгнанника неисцелима»128. Отличительная черта тургеневского изгнания состояла в том, что у него никогда не было «подлинного дома» в том обычном, обиходном смысле, в котором Саид использует это выражение. Как мы видели, Тургенев нигде не чувствовал себя полностью своим. Как Гоголь и многие другие, Тургенев только из своего далека, с безопасного расстояния мог воображать Россию чем-то вроде родного дома. Но стоило ему вернуться, и его тотчас охватывало желание снова сбежать. Однако значит ли это, что в опыте изгнания Тургенева не было ничего трагического и что мы должны считать его предтечей постмодерных экстерриториальных любителей скитаться по свету, которые воспринимают изгнание как желанное освобождение от репрессивных границ узконациональной идентичности? Разумеется, нет. Узы памяти и внутренней ответственности были слишком прочны для этого, и изгнание только добавляло чувство вины к спутанному клубку чувств, которые Тургенев испытывал по отношению к родной стране.

Теперь можно расширить круг исследования и попробовать сделать некоторые обобщения. С определенными оговорками, если вынести за скобки специфические особенности изгнания Тургенева, то его опыт окажется во многом схож с опытом эмигрантов и изгнанников, покидавших в XX веке СССР, независимо от того, к какой из волн эмиграции они принадлежали. Я полагаю, что перформансу русских изгнанников, обусловленному внутренней неоднородностью России и ее двойственным положением на периферии современного западного мира, присущ прежде всего характер амбивалентности. Для россиян изгнание становится одновременно сковывающим и освобождающим, трагическим и воодушевляющим, ностальгическим и открывающим новые горизонты, национальным и глобальным. Каждый из них должен разрешить для себя критическую антиномию между изгнанием как трагическим разрывом и как освобождающим преобразованием самого себя. Оба этих аспекта сложным и динамичным образом накладываются друг на друга в опыте русских эмигрантов, причем эта двойственность восходит к тем гибридным идентичностям, которые они выработали на родине еще до изгнания. Даже те, кто якобы «успешно» справился с изгнанием – хорошо известные всем нам Вячеславы Ивановы или Владимиры Набоковы, – в действительности всегда сохраняли сложные внутренние связи с местом своего происхождения благодаря воспоминаниям и амбивалентному использованию русского языка. Для Тургенева изгнание означало в лучшем случае смещение, усиление и преобразование своей инаковости по отношению к родине – притом эта инаковость всегда была стержнем его существования. Но оно означало также потерю воображаемого политического веса – интернализованного габитуса члена элиты – потерю, которая приводила его в замешательство, причиняла боль, и это не позволяет нам отнестись к опыту Тургенева как к обыденному переживанию жизни в диаспоре.

Случай Тургенева показывает несколько линий разлома или болевых точек в российском перформансе изгнания в XIX и XX веках. Одной из важных отличительных черт исторического перформанса изгнания было то, что вплоть до позднесоветского периода это явление касалось почти исключительно интеллектуальной и культурной элиты. Более того, Тургенев, будучи членом элиты, чья функция в обществе, где господствовали патронажные структуры, заключалась в том, чтобы служить царю и отечеству, не мог не воспринимать изгнание как насильственный отрыв от государя, что провоцировало кризис идентичности. Отрезанный от правительства и двора, Тургенев утратил не только все прагматические средства, позволявшие ему принимать участие в государственной политике, но был отлучен от церемониальных ритуалов и лишен «доступа к телу» императора – т. е. потерял привилегии, которые в придворной культуре являлись тщательно выверенными знаками социального престижа. У Тургенева были возвышенные идеи относительно политического руководства – идеи, которые он усовершенствовал, когда служил личным секретарем у барона фон Штейна, прусского государственного деятеля, которому Александр I доверил управление провинциями Восточной и Западной Пруссии после изгнания Наполеона. Штейн был прогрессивным немецким националистом, который много способствовал освобождению прусских крепостных и выступал за объединение Германии. Вдохновленный Штейном на размышления о природе правления, Тургенев замечал в дневнике: «не может все идти само собою: надобно и можно направлять [общественное] мнение. Я не всегда так решительно думал; но новейшие происшествия доказали справедливость слов сих»129. Это элитарное сознание, убежденность в своем праве и долге действовать ради народного блага – пусть даже иногда вопреки народной воле, – характерное не только для Тургенева, но и для большей части русской интеллектуальной элиты в разные века, и обусловило глубокий культурный разрыв, отделявший элиту от народа.

Разумеется, средства, доступные изгнаннику для выполнения этой политической и культурной миссии, были весьма ограниченными. Тургенев отреагировал на потерю статуса попыткой (по большей части мнимой) вступить в переговоры с императором, чтобы попробовать преодолеть противоречие между представлением о своей эмоциональной связи с царем и зависимостью от него и в то же время отстоять свое личное достоинство. Колебания между двумя пониманиями идентичности: социальным, основанным на взаимных отношениях, с одной стороны, и либеральным, исходящим из понятия закона, – с другой, имели место как во внутреннем мире Тургенева, так и в его внешних контактах с правителем и его сановниками. Хотя может показаться, что положение Тургенева в качестве изгнанника было переходным (между навыками патронажного поведения и самоотождествлением с правовыми и либеральными определениями личности и ее достоинства), однако диалог между изгнанником и первым лицом (или его людьми) оставался характерной, если не повсеместной чертой в русской и раннесоветской истории, независимо от того, было ли изгнание добровольным или насильственным, внутренним или внешним. Достаточно вспомнить Радищева в 1790‐х годах или Пушкина в начале 1820‐х годов, а также Мандельштама, Горького, Куприна, Алексея Толстого или Цветаеву в первые советские годы130. Таким образом, в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников. Такое положение вещей, конечно, вряд ли характерно только для России. Оно восходит еще к античности: например, к высылке Овидия по приказу Августа в 8 году н. э. Русские авторы – и прежде всего Пушкин – были хорошо об этом осведомлены и активно это романтизировали131. В Советском Союзе ситуация изменилась в период с 1970‐х годов и до перестройки. В это время СССР действовал гораздо более последовательно при изгнании диссидентов и лишении их гражданства, в то время как сами диссиденты придерживались принципа: любое сотрудничество или договор с советским государством морально отвратительны и политически невозможны. Этот принцип, однако, не мешал им стремиться оказывать влияние на политическое и культурное развитие России132.

Еще более важной стороной подобных переговоров было то, что многие изгнанники продолжали настаивать на своей элитарной политической или культурной функции в управлении страной, и это оставалось частью их идентичности. Привычка формировать общественный дискурс, выступать в качестве совести нации, выражать потребности людей или представлять интересы угнетенных – все эти важные для российской интеллигенции системы легитимации оставались потаенными желаниями изгнанников и вдали от родины, сколько бы ни длилась разлука, хотя публичных форумов для исполнения подобных ролей у эмигрантов было намного меньше. Как показано в работе Памелы Дэвидсон, вошедшей в этот том, пророческая миссия, которую принимали на себя многие российские авторы, была для них столь важна, что они смогли адаптировать ее к условиям изгнания и придать ей новые формы. Даже те, кто осуждал подобные формы общественного признания, например Набоков, в конечном счете получали большую часть своего полемического превосходства и известности именно благодаря такому демонстративному осуждению. Большинство изгнанников продолжало поддерживать опосредованные отношения с общественностью, аудиторией или читателями, которые остались в России, и эти отношения, как и прежде, основывались на асимметричном, иерархическом распределении социальных ролей: принадлежащие к элите изгнанники по-прежнему присваивали себе право говорить от имени народа. В этом смысле российский опыт изгнания, по крайней мере до распада Советского Союза, никогда не достигал той степени децентрализации и детерриториализации, которую Пол Гилрой связывает с опытом диаспоры133. Территория продолжала определять идентичность даже на расстоянии, поскольку асимметричное распределение политического и культурного капитала сохранялось и за границей.

Вторая линия разлома, которую мы видим в случае Тургенева, пролегает между внутренним и внешним изгнанием. Только по счастливой случайности Тургенев оказался за границей именно тогда, когда декабристы выступили против царя, и власти требовали от него всего лишь вернуться в Россию и предстать перед судом. Что касается изгнания, то писателей и до него отправляли в ссылку: так произошло, в частности с теми же Радищевым и Пушкиным, однако то было внутреннее изгнание – в Сибирь в случае Радищева и на юг, в тогдашнюю Бессарабию, в случае Пушкина. Избежавшие казни декабристы также были сосланы за Урал. На протяжении всей имперской истории России ссылка в Сибирь (с момента ее покорения в конце XVI века) практиковалась систематически, что отчасти объяснялось колониальными и экономическими интересами, и помещикам даже предоставили право на высылку непокорных крепостных134. Разумеется, ссылка была также часто применявшейся (и относительно мягкой) формой наказания неугодных придворных. Она могла означать всего лишь потерю благосклонности и удаление от двора и из столицы, а на практике – ссылку в имение. Поучительно в этом смысле дело А. Б. Куракина. Попав в немилость в 1782 году за допущенный в частном письме неуважительный отзыв о фаворите Екатерины II Г. А. Потемкине, князь был удален от двора и из Петербурга135. Хотя он являлся протеже Павла и мог бы остаться при «малом дворе» в Гатчине, Куракин предпочел уехать в свое дальнее поместье Надеждино в Саратовской губернии, откуда вел оживленную переписку с другими аристократами. Корреспонденты убеждали князя вернуться в Гатчину и служить верой и правдой Павлу, как и полагается придворному, однако Куракин отвечал, что в своей добровольной отставке желал бы улучшить свои знания, навыки и гражданские достоинства для будущей службы, приводя в качестве примера изгнанников-римлян. В то же время он предпринял несколько попыток договориться о возвращении в Петербург. Здесь интересна бинарность его мышления: либо он сохранял отношения с правителем и двором в качестве полноценного вельможи, либо он полностью оставлял жизнь при дворе и вместо этого культивировал моральные добродетели, что могло сыграть в его пользу в случае изменения политических обстоятельств. Не довольствуясь ограниченной социальной ролью, Куракин прибег к обогащению своего внутреннего мира в качестве компенсации за потерю престижа. Его позиция показывает, что важнейшую роль для аристократа играли как доступ к правителю, так и представления о личном достоинстве, которые вступали в противоречие с необходимыми при дворе «курбетами». Все это можно рассматривать как предзнаменование важного советского феномена – полудобровольной-полувынужденной «внутренней эмиграции» – позиции тех, кто оставался на родине, но активно отмежевывался от общественной жизни и, очертив границу вокруг своей частной жизни, жил как бы в ожидании возможности настоящей эмиграции или смены режима. Внутренняя эмиграция, таким образом, стала формой изгнания без пространственного перемещения, но она была не меньшим отчуждением, поскольку влекла за собой разрыв социальных связей, без которых нет ни нормального общения, ни полноценного чувства принадлежности.

С точки зрения государства, до тех пор пока империя понималась как многонациональная и многоязычная территория, изгнание на ее окраины, мотивированное в основном экономическими интересами и заботой об экспансии русской культуры, считалось достаточным наказанием. Только с появлением понятия национального государства и применением печатного станка как средства распространения идей изгнание в чужую страну, т. е. полный разрыв с национальными основами, мог стать в определенных обстоятельствах необходимой мерой. Тем не менее мы опять не наблюдаем в этом вопросе никакой последовательной эволюции. Внутреннее и внешнее изгнание оставалось частью арсенала принудительных мер государства на протяжении всей истории России. С точки зрения отдельного человека, между изгнанием на кухню и изгнанием в Париж имеется определенное подобие в разрыве связей, которые поддерживают публичный перформанс, если исходить из того, что место изгнания имеет куда меньшее значение, чем доступ к коммуникативным каналам, позволяющим исполнять общественную роль.

Последняя линия разлома проходит через эволюционный разрыв между страной, откуда человек изгнан, и страной, в которой он находит убежище. Ощущаемое Тургеневым отставание России значительно усложнило его перформанс изгнания, поскольку его эмоциональная привязанность к родине и к ее правителю сосуществовала с представлением о том, что европейские страны, в которых он жил во время изгнания, Англия и Франция, во всех отношениях намного более развитые и больше соответствуют его либеральным представлениям о личном достоинстве. Опыт изгнания как временнóго скачка, резкого продвижения в воображаемое и желанное будущее, пусть и на чужой территории и в чужой культуре, основывался на вере в историческую телеологию, восходившую в конечном счете к Просвещению. Но в полной мере разрушительную силу изгнание приобрело лишь в сочетании с гердеровским представлением о культурном национализме, поскольку теперь эмиграция стала не только путешествием во времени, но и насильственным отрывом от органической культурной среды родной страны.

Конечно, этот скачок во времени можно истолковывать по-разному: как прогрессивный и как регрессивный. Можно заметить сходную, хотя и обратную динамику в том перформансе изгнания, который был свойствен А. И. Герцену. После двух периодов внутренней эмиграции Герцен (родившийся в 1812 году, т. е. на целое поколение позже Тургенева) в течение многих лет искал возможность оставить Россию, главным образом из‐за своего стремления к свободе и из‐за того, что его чувство собственного достоинства попиралось политическим надзором, которому его постоянно подвергали. В конце 1846 года он получил наконец право выехать за границу для лечения и в марте 1847‐го распрощался со своими друзьями и со своей страной. Его первые впечатления от путешествия по Германии и жизни в Париже выражены в «Письмах из Avenue Marigny», сразу же опубликованных в «Современнике», а затем переиздававшихся в 1855‐м и 1858 году в переработанном виде под названием «Письма из Франции и Италии». Из Кельна Герцен пишет о Европе как о старом мире, который прогибается под своей долгой историей: «Много жил этот край! Много жила вообще Европа. Десятки столетий выглядывают из‐за каждого обтесанного камня, из‐за каждого ограниченного суждения». «Европеец, – продолжает он, – под влиянием своего прошедшего не может от него отделаться. Для него современность – крыша многоэтажного дома, для нас да для Северной Америки – высокая терраса, фундамент […] Мы с этого конца начинаем»136. Как подробно объяснила Эйлин Келли, Герцен, находившийся под влиянием эволюционной науки, а также сочинений Фейербаха, к тому времени уже отвергал любые телеологические идеи, но не отказывался ни от понятия прогресса, ни от общечеловеческих ценностей137. Для него Европа была распадающимся миром, и позднее это впечатление усилилось в результате неудач революций 1848 года. Таким образом, путешествие Герцена из России на Запад было путешествием во времени, хотя и в обратном направлении по сравнению с тем, которое совершал Тургенев: из будущего, пусть еще и не реализованного русским народом, – назад, к устаревшим и разлагающимся достижениям Европы: «И одного часа езды [от российской границы] достаточно, чтоб очутиться совсем в другом мире, в мире прошедшего, в мире утрат, воспоминаний, вдовства»138.

И все же позиция Герцена в этот промежуточный момент была не менее двойственной, чем позиция Тургенева. Прославляя перспективы находящегося на подъеме русского народа – новой исторической нации, – он признавал интеллектуальные свободы, которыми пользовался во Франции, Швейцарии, а затем в Англии, и, несмотря на тоску по дому, решил остаться на Западе, когда ему приказали вернуться. Остался для того, чтобы его не искаженные цензурой мысли могли влиять из‐за рубежа на общественное мнение в его родной стране. Хотя он пользовался гражданскими свободами в принимавших его странах, он чувствовал себя отчужденным от местных элит. Правда, при этом он признавал, что реформы Петра Великого не только успешно подтолкнули русскую элиту к принятию западных форм жизни, но и наделили ее «правом наследия». С одной стороны, Герцен будет писать: «Иногда как-то не по себе нашему брату, скифу, середи этих наследственных богатств и завещанных развалин; странно положение чужого в семейной зале, где каждый портрет, каждая вещь дороги потомкам, но чужды ему; он смотрит с любопытством там, где свои вспоминают с любовью»139. Однако с другой стороны, он ощущал себя достаточно близким по духу к западным элитам, чтобы отвергнуть свойственное славянофилам враждебное отношение к петровским реформам и утверждать, что русское дворянство усвоило западные формы поведения, не утратив своего уникального русского характера; к тому же он верил в способность «отставшего» русского народа тоже совершить исторический рывок, перешагнув петровскую эпоху и соединившись с элитой. Так, проживая в Париже, Женеве, а затем Лондоне, смертельно скучая, но странным образом не желая присоединиться к интеллектуальным спорам, которые там кипели, Герцен мечтал о будущем общении с русскими людьми, хотя и не отрицал, что «родина нашей мысли, нашего образования» здесь, на Западе, и пользовался узаконенными западными свободами, ради которых покинул Россию140. Келли указывает, что вера Герцена в подъем русского народа мало чем отличалась от наивной веры в провидение, которая помогла ему пережить два предыдущих периода внутренней эмиграции141. Герцен как бы наметил эволюционный процесс, в соответствии с которым Россия унаследовала некоторые черты от западных культур, но не потеряла своих собственных характерных особенностей, что привело к эволюции в другом направлении – к будущему социализму. Амбивалентность герценского изгнания проистекает из переходного и незавершенного характера того исторического времени, в которое он жил.

Дуализм перформансов изгнания Тургенева и Герцена как различие между прыжком в желаемое будущее и неким «дежавю», возвращением к полузнакомому прошлому, показывает, что временные смещения, сопровождающие физическую миграцию, могут иметь разные валентности. Перемещается ли человек в модерный (или, позднее, в постмодерный) мир либо в его искажение или же его движение происходит в обратном направлении; возвращается ли он на традиционную (если не «вечную») родину европейских гуманистических ценностей или попадает из тирании в демократию; выступает ли в качестве хранителя национального наследия в изгнании или в качестве знаменосца еще неясно различимого транснационального будущего; попадает ли в мир разложения цивилизации или с воодушевлением принимает дерзость новых начинаний, как при эмиграции в Израиль или в США, – «восточно-западная» парадигма изгнания, обусловленная особым положением России на окраине Европы и ее запаздыванием по отношению к мысли и практике эпохи Просвещения, сплошь и рядом принимает форму временного сдвига или скачка, который можно осуществить разными способами и в противоречивых смыслах. Как напоминает нам во введении к этому изданию Мария Рубинс, такое временное смещение должно было преодолеть также и расхождение между застывшим, стереотипным восприятием Запада, сформировавшимся на почве отечественной культуры, и конкретным опытом усвоения социальных, политических и культурных реалий в принявшей изгнанника стране, что приводит к дополнительной травме. Вот почему, как уточняет Рубинс, после опустошения, которое принесла Первая мировая война, для многих бежавших от революции и ее последствий русских эмигрантов ожидание цивилизационного прогресса через изгнание обернулось трагическим осознанием повсеместной дикости и невосполнимой дегуманизации; травматичность этого чувства усугублялась крахом с юности взлелеянных иллюзий о Западе. Это, в свою очередь, лишало изгнание какого-либо смысла, заставляя либо задуматься о возвращении на родину, либо искать, несмотря ни на что, какого-либо оправдания своего изгнания.

Галин Тиханов посвятил содержательную статью теоретическому анализу двух видов повествования об изгнании: первый – это героический рассказ о созидании, второй – надрывный рассказ о страдании142. С его точки зрения, их объединяет романтическое тяготение к преодолению повседневной нормальности. В обоих нарративах делается акцент на романтической исключительности, независимо от того, какими коннотациями – позитивными или негативными – она наделяется. Тиханов призывает к деромантизации понятия «изгнание», и, как он считает, это уже де-факто происходит в условиях глобализации, когда границы пересекаются многократно и часто, а транснациональная история находится на подъеме, даже если теоретическое осмысление изгнания не успевает за этим развитием. Углубляя тезис о деромантизации, Тиханов обращает внимание на «переговорность» отношений между гражданином и государством при использовании последним косвенной власти. В конечном счете Тиханов говорит о делиберализации личности изгнанников, которая предполагает не их автономию в качестве самоопределяющихся социальных агентов, а участие в различных сетях и сообществах и других формах опосредованных, не ограниченных рамками нации объединений.

История Николая Тургенева выглядит поучительно в этом контексте. Она ясно показывает, как он пытался «договориться» о своем изгнании и с государством, и с самим собой. Мы наблюдаем постоянные колебания Тургенева между созиданием и страданием, между либеральным самоутверждением и приступами самообличения, когда ему остается уповать лишь на то, что он сможет подчиниться национально окрашенной коллективной идентичности. В этом смысле мы ощущаем пульс его повседневной жизни как изгнанника, далекой от рассказов о героической исключительности. Только в мечтах Тургенев оставался романтиком в тихановском смысле, поскольку его идентичность в значительной степени зависела от того, как развивались его отношения с царем и царскими уполномоченными. В определенном смысле Тургенев так и не пересек границу. Он стремился к либеральной автономии личности, хотя и не смог ее осуществить. Мы видим также, что временнáя проекция его перформанса изгнания на повествование о цивилизационном развитии усиливала то бинарное расхождение России и Запада, от которого он не смог отрешиться. Тургенев, запутавшийся в паутине своей социальной и культурной зависимости от России, с одной стороны, и своей либеральной приверженности Западу – с другой, так и не смог преодолеть это противоречие и утвердить свое «я». Романтизм, о котором пишет Тиханов, возможно, действительно является основным принципом теории изгнания, но он явно не определял тургеневский перформанс изгнания, который больше соответствует окказионалистскому повороту Бёрка, а именно – вниманию к различным способам поведения одного и того же человека в зависимости от разных непредвиденных обстоятельств или ситуаций143. На вопрос, является ли история Тургенева примером того, что мы можем назвать перформансом изгнания при пересечения границы между Востоком и Западом, должны ответить дальнейшие исторически фундированные исследования, но ясно одно: повседневный перформанс Тургенева заставляет серьезно усомниться в общепринятой теории изгнания.

Памела Дэвидсон

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ПРОРОЧЕСТВА В ДИАСПОРЕ144

БУНИН, НАБОКОВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

Не устрашуся гибели,Ни копий, ни стрел дождей, —Так говорит по БиблииПророк Есенин Сергей.Сергей Есенин, «Инония», 1918

Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас.

Иван Бунин, «Миссия русской эмиграции», 1924

– Ты, Елисей?

Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:

– Колесо потерял. Отыщи-ка.

Владимир Набоков, «Гроза», 1924 Вновь арок древних верный пилигрим,В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»Приветствую как свод родного дома,Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.Вячеслав Иванов, «Римские сонеты», 1924

В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос, который имеет первостепенное значение для понимания эволюции русской литературы в диаспоре. Как писатели-эмигранты, оказавшиеся на чужбине после революции, относились к укоренившемуся в национальном сознании представлению о пророческой роли литературы?

Пестуемый поколениями писателей, читателей и критиков культ писателя-пророка является одним из общепризнанных, наиболее явственных и устойчивых тропов русской литературы, выделяющих ее среди других национальных литератур. Обычно фигура пророка ассоциируется с Пушкиным и писателями его поколения, однако корни этого явления уходят в гораздо более раннюю эпоху – к двум ярким представителям духовенства, творившим во второй половине XVII века. Ученый белорусский монах Симеон Полоцкий (1629–1680) стал первым придворным поэтом на Руси, а его ярый оппонент старовер протопоп Аввакум (1620–1682) создал альтернативную модель профетической власти, основанную на отступлении от господствующих взглядов и противостоянии государству и церкви145. Влияние Симеона доминировало на протяжении XVIII века, но во второй половине XIX века на первый план выходит конфронтационная модель Аввакума, особенно после публикации в 1861 году его знаменитого «Жития». Примечательно, что, когда Юрий Нагибин в 1990 году выпустил сборник своих рассказов о писателях, он поставил повесть о протопопе Аввакуме на втором месте и назвал книгу «Пророк будет сожжен», охарактеризовав тем самым всех героев этого тома146.

Основанный на вере в силу слова и тесно связанный с идеей русского мессианства, образ писателя-пророка придает определенное единство русской литературной традиции. Образ этот отнюдь не однороден; он представляет собой удивительно гибкую, многогранную конструкцию, которая может служить совершенно разным целям и устремлениям. Именно благодаря своей гибкости он играет важную роль в формировании культурной памяти. Это мощная метафора, которая легко трансформируется в сознании писателей и читателей и может порождать разного рода эксцессы. По словам Милана Кундеры: «Метафора – опасная вещь. С метафорами шутки плохи»147.

Учитывая значимость метафорического образа пророка, представляется особенно интересным проследить, как он был подхвачен писателями-эмигрантами первой волны, пережившими двойную утрату родины – сначала в результате большевистской революции, а потом в результате эмиграции148. Усилилось или ослабло для них его значение вне родины? Изменилось ли что-нибудь? Какие стратегии выбирали авторы, стремившиеся сохранить этот образ? Как их трактовки соотносились с пониманием пророчества в послереволюционной России? Какую роль при этом играла религиозная вера? Все это подводит нас к ряду более общих вопросов. Каковы отношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением? Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и формулируемая с оглядкой на двойную власть государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и с литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным?

К пророческой миссии русской литературы чаще всего взывали те писатели-эмигранты, которые считали себя продолжателями «родной» традиции, а свое творчество – ее продолжением. Они, как правило, хотя и не всегда, принадлежали к более старшему поколению родившихся в 1860–1880‐е годы; т. е. на момент революции им было уже за тридцать, сорок или пятьдесят лет. Мережковский (1865–1941), Вячеслав Иванов (1866–1949), Шестов (1866–1938), Гиппиус (1869–1945) родились в 1860‐е годы. Бунин (1870–1953), Сергей Булгаков (1871–1944), Шмелев (1873–1950), Бердяев (1874–1948), Ремизов (1877–1957), Осоргин (1878–1942) родились в 1870‐е, а в 1880‐е – Зайцев (1881–1972) и Ходасевич (1886–1939). Интеллектуально все эти писатели сформировались до 1917 года. Они привнесли пророческие идеи Достоевского и Владимира Соловьева в дурманящую, апокалиптическую атмосферу Серебряного века, а в революциях 1905‐го и 1917‐го года видели осуществление прежних пророчеств. Естественно, это наследие осталось с ними и в эмиграции. Они считали себя хранителями этого наследия, обязанными передать его следующему поколению. При этом они стремились не только сохранить связь с прошлым, но и найти новый способ выражения, отличный от возникающих в России политически окрашенных мессианских трактовок революции. Приятие (и видоизменение) провидческого языка играло важную роль в сохранении ощущения единой литературной традиции, движения к общей цели. Кроме того, оно питало то, что Бродский назвал главной заботой писателя в изгнании, – «стремление к значимости»149.

Писателям-эмигрантам, родившимся в середине и конце 1890‐х или в начале 1900‐х годов, было чуть больше или даже меньше двадцати лет, когда они, оказавшись в Европе, начинали свой путь в литературе. Хотя таким авторам, как Оцуп (1894–1958), Одоевцева (1895–1990), Набоков (1899–1977), Берберова (1901–1993), Газданов (1903–1971), Поплавский (1903–1935), Осоргина-Бакунина (1904–1995), Яновский (1906–1989), Варшавский (1906–1978) и Штейгер (1907–1944), не пришлось начинать с чистого листа, они – в отличие от писателей старшего поколения – были в меньшей степени обременены сложившимися до революции убеждениями и ожиданиями. И они вовсе не желали, чтобы старшее поколение навязывало им свои взгляды. Вместо того чтобы воспользоваться багажом старших коллег, многие из них предпочли реализовать свое «стремление к значимости», выстраивая связи с культурой тех стран, в которых они оказались. В результате они скорее были склонны преуменьшать свою связь с русской традицией или даже подрывать ее основы. Убедительные примеры этой тенденции, а также прекрасный анализ тесных связей писателей русского Монпарнаса с их европейскими современниками в межвоенные годы даны в книге Марии Рубинс150.

Отношение к пророческой миссии русских писателей в эмиграции складывалось в контексте противостояния двух разных поколений, что всегда является мощной движущей силой для развития литературы, как отмечал еще Тынянов. Чтобы показать этот процесс, я рассмотрю три различные трактовки темы пророка, возникшие в 1924 году. Этот год выбран как некий общий знаменатель, поскольку он был важным поворотным пунктом. Спустя семь лет после революции жизнь в эмиграции становилась все более обустроенной и начала формироваться определенная эмигрантская идентичность151. Смерть Ленина в январе ознаменовала окончание первого периода большевистского эксперимента, и требовалось заново осмыслить пути дальнейшего развития. Рассматриваемые тексты представляют различные города и литературные жанры: Париж, где Бунин выступил с публичной лекцией, Берлин, где Набоков написал свой рассказ, и Рим, где Вячеслав Иванов сочинил цикл сонетов. После сравнения этих произведений я намерена уделить более пристальное внимание случаю Иванова. На мой взгляд, его пример интересен тем, что отражает постоянное, характерное для эмиграции стремление вписать национальную пророческую традицию в новый, транснациональный контекст. В частности, мне бы хотелось подтвердить или опровергнуть утверждение Никиты Струве о том, что среди писателей-эмигрантов Иванов являет собой наилучший пример культурного симбиоза с Европой152.

Однако предварительно необходимо остановиться на значении некоторых слов, с помощью которых эти авторы описывают состояние эмиграции. Русское слово «изгнание» прямо указывает на вынужденное бегство из родной страны. Имеющее латинский корень слово «эмиграция» более нейтрально и предполагает возможность добровольного переезда в другую страну. Оба слова определяют тех, к кому они применимы, по отношению к покинутой родине (из-гнание / э-миграция). То же самое можно сказать и о таких словах, как «беженцы» и «зарубежный». Заимствованное из греческого слово «диаспора», напротив, указывает прежде всего на проживание народа в новом месте. Оно является производным от глагола σπείρω (разбрасывать, сеять) и предполагает два оттенка значения – нейтральный или негативный, связанный с разбрасыванием, и положительный, связанный с сеянием или укоренением. Эти коннотации, внесенные в перевод еврейского Священного Писания на древнегреческий (Септуагинту), сохранились в церковнославянском и русском переводах Библии, где диаспора передается словом «рас-сеяние». Моисей предупреждает израильтян о том, что, прежде чем они вернутся в землю обетованную, на них могут обрушиться кары небесные, если они не будут соблюдать божественные заповеди. В число таких кар входит и «рассеяние» или «изгнание» (הָ֔וֲעַז, за’ава, в греческом переводе – διασπορά, диаспора) во «все царства земли»153. Это предупреждение повторяется в книгах пророков, чаще всего в книге Иеремии, который предсказал Вавилонское пленение154. В этом контексте «диаспора» (рассеяние как наказание) несет негативную коннотацию. Однако в библейской истории изгнание как «наказание» – всего лишь один из этапов на пути к спасению. Поэтому в Библии актуализируется и второе значение слова «диаспора», когда «рассеяние» становится своего рода «сеянием» в надежде на будущие всходы. В таком контексте слово «диаспора» используется в древнегреческом переводе Псалма 146 (147). Вознося хвалу Господу, псалмопевец восклицает: «Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля» (יֵ֖חְדִנ, нидхей, также переводится как διασπορᾷ, диаспора)155. Видение возрожденного Иерусалима соотносится не столько с географическим объектом, сколько с созиданием общности людей, объединенных верой. Таким образом, «диаспора» ассоциируется не просто с историческим фактом перемещения за географические пределы родной земли, но с целью обретения духовной родины.

Насколько мне известно, за исключением Вячеслава Иванова и Юрия Терапиано, никто из русских эмигрантов первой волны не использовал слово «диаспора»156. Тем не менее они часто применяют к своей ситуации саму идею, соответствующую понятию рассеяния в Библии. Библейское понимание двойственной цели изгнания (как наказания и как спасения) задавало четкое направление для возрождения пророческой роли писателя за пределами России.

Первые пророческие прочтения революции в России

Писатели-эмигранты выработали ряд подходов к пророческой традиции, которые были обусловлены как ее текущими проявлениями в России, так и историей ее развития. Чтобы понять контекст их отношения к этой традиции, необходимо рассмотреть наиболее важные ранние прочтения революции в России157. Речь Бунина о миссии русской эмиграции явно была направлена в том числе и против такого рода текстов.

Пророческая традиция в дореволюционной России формировалась в отношении к трем главным источникам власти: государству, церкви и народу. Некоторые писатели обращали пророческий голос в поддержку институтов власти (этот подход преобладал начиная с Симеона Полоцкого вплоть до Державина). Другие использовали его, чтобы бросить вызов властям (например, Радищев, декабристы и, позднее, революционные демократы 1860–1870‐х годов); при отсутствии поддержки со стороны государства или церкви оппозиционно настроенные писатели нередко стремились найти оправдание или подтверждение своим устремлениям в народе. Эти разные позиции вновь отчетливо проявились на рубеже веков под влиянием идей Владимира Соловьева о теургической и преобразующей силе искусства. Хотя эти идеи были укоренены в эстетике, их значимость и воздействие на культ жизнетворчества имели важные религиозные и политические последствия, прежде всего в противостоянии существующему режиму. Неудивительно, что эта диссидентская направленность усилилась в результате революций 1905‐го и 1917 года158.

Некоторые писатели приветствовали революцию 1917 года как осуществление прежних пророчеств, нередко при этом апеллируя к ряду «предшественников» для обоснования своих взглядов. Так, после февральского переворота Вячеслав Иванов вспоминает пророческие предупреждения Хомякова о необходимости выстраивания хороших отношений между государством и народом. В письме от 12 июля 1917 года он выражает несогласие с критикой этого известного славянофила со стороны Флоренского, утверждая, что Хомяков сделал «пророчественное предостережение старой власти», указав на стоящий перед ней выбор: «трансцендентизм по отношению к народу» приведет к неминуемой гибели, тогда как «последовательно проведенный имманентизм, как воспитание к свободе» обеспечит сохранение власти. Февральская революция была прямым следствием неспособности государства исполнить его пророчество: «И вот, наша несчастная родина почти гибнет от того, что пророки втуне пророчествовали»159. Эта трактовка взглядов Хомякова вполне соответствует давнему стремлению Иванова к установлению связи с народом посредством создания новых форм «большого, всенародного искусства» на основе мифа и символа160.

Таким образом, революция воспринималась и как осуществление прежних пророчеств, и как прелюдия к великолепному будущему. И в том, и в другом случае требовалось обретение пророческого голоса. Поэзия, имеющая особый статус благодаря своей тесной связи с пророчествованием, играла ведущую роль в выражении первоначальной реакции на потрясения 1917 года. Так, например, Волошин в сборнике стихов о войне и революции «Демоны глухонемые» (впервые опубликованном в Харькове в 1919‐м и затем в Берлине в 1923 году), следуя традиции Аввакума, изображает Россию, терзаемую сатаной и обретающую очищение через это ниспосланное Богом мучение.

В этом контексте возрождается жанр поэмы, который, начиная с пушкинского «Медного Всадника», служил для осмысления глубинных исторических преобразований. Весной 1918 года Иванов-Разумник, редактор литературного раздела газеты левых эсеров «Знамя труда», опубликовал в этом издании три длинных поэмы. Написанная в январе 1918 года поэма Блока «Двенадцать» была напечатана 3 марта, а написанная в апреле поэма Белого «Христос воскрес» вышла 12 мая того же года. В обеих поэмах, хотя и по-разному, революция соотносится с фигурой Христа. У Блока сюжет движется вслед за сокрушительно шагающими «без креста» двенадцатью красногвардейцами. В самом конце поэмы перед ними появляется Иисус Христос, и остается неясным, то ли он ведет их за собой, то ли, как утверждал Волошин, они ведут его на расстрел161. У Белого прямо противоположный порядок: поэма начинается с распятия Христа и заканчивается сценами революции. Оба произведения предполагают профетическое прочтение недавних событий в свете мессианского христианства.

Неделей позже, 19 мая, в газете «Знамя труда» были напечатаны отрывки из более ранней поэмы Есенина «Инония», которую он задумал в конце 1917-го, а закончил в январе 1918 года. Воспитанный набожной матерью в крестьянской семье, Есенин хорошо знал Библию и русский фольклор. В своем приятии пророческого гласа он оказывается намного более прямолинейным, чем Блок и Белый, и в то же время более еретичным. Посвятив свою поэму Иеремии, Есенин уже в первом четверостишии именует себя «пророком»:

Не устрашуся гибели,Ни копий, ни стрел дождей, —Так говорит по БиблииПророк Есенин Сергей162.

Самопровозглашенный пророк начинает с демонстративного отказа от традиционного христианства. Он выплевывает изо рта Христово тело и заявляет, что зубами выщиплет Богу бороду. Затем обещает народу утопический город Инонию:

Обещаю вам град Инонию,Где живет Божество живых!163

Последняя часть поэмы заканчивается радостной песней во славу «новой веры, без креста и мук»; в этом новом Сионе и Назарете не Бог, а сам человек утверждает истину:

Наша вера – в силе.Наша правда – в нас!164

«Инония» вызвала столь же противоречивые отклики, как и «Двенадцать» Блока. Оставляя в стороне вопрос о художественных достоинствах «Инонии», критики вели бесконечные споры о ее политической и религиозной направленности: была ли она про- или антибольшевистской, христианской, языческой или атеистической?165 Чтобы внести ясность в эту полемику, Иванов-Разумник написал обширную статью «Россия и Инония», рассмотрев все три поэмы в контексте своего понимания идеального политического устройства, основанного на новом синтезе социализма и реформированного христианства. Эта статья первоначально была опубликована в 1918 году вместе с поэмами Белого и Есенина в редактируемом им журнале левых эсеров «Наш путь»166. В 1920‐м он издал эти три текста в Берлине в виде книги, которая привела к возобновлению споров в эмигрантских кругах167.

Для обоснования своих взглядов Иванов-Разумник относит рассматриваемые поэмы к пророческой традиции русской литературы: «Поэмы Блока, Есенина, Белого – поэмы „пророческие“, поскольку каждый подлинный поэт есть „пророк“. И все истинные поэты всех времен – всегда были „пророками“ вселенской идеи своего времени, всегда через настоящее провидели в будущем Инонию»168. Предвосхищая возражения «наивных людей» против есенинского провозглашения себя пророком, Иванов-Разумник цитирует пушкинского «Пророка» как «доказательство» и окончательное оправдание претензии поэта на эту роль. «Велико расстояние между Есениным и Пушкиным, но ведь не больше, чем между Пушкиным и пророком Исайей». Далее Иванов-Разумник приводит рассказ Исайи о том, как серафим коснулся его уст пылающим углем (Ис. 6:1–2, 5–13). «Безмерно […] бесконечно слабейшие голоса современных поэтов – да будут тоже расслышаны нами»169.

Поразительное пренебрежение Иванова-Разумника глубинным различием между пророками и поэтами было обусловлено его стремлением получить поддержку собственных взглядов. Повторяя предупреждение Исайи о тех, кто имеет уши, но не слышит (Ис. 6:10), он порицает «расслабленных интеллигентов», которые глухо, точно из преисподней, твердят о том, что «погибла Россия», и отказываются «видеть в нарождающейся новой России, во всем мире – „Инонию“, где живет божество живых»170. При таком сопротивлении для достижения обещанного идеала потребуются многие годы борьбы. В конце статьи он призывает читателей вспомнить «великого пророка-поэта» Гёте, который во второй части «Фауста» говорит о Пигмеях, препятствующих преобразованию мира, начатому Сейсмосом171.

Используемый автором прием очевиден. Сперва критик привлекает поэзию для поддержки своего мессианского идеала политического переустройства. Затем, дабы придать легитимность этому идеалу, он включает выбранные тексты (поэмы Белого, Блока и Есенина) в «подтверждающую» его правоту пророческую традицию, которую через ее «отца-основателя» (Пушкина) ведет к его библейскому предшественнику (Исайе) и заодно привлекает главного европейского поэта-пророка (Гёте). В результате получается удивительный сплав увещевательной риторики, забористая смесь перелицованной религиозности и политического идеализма в обертке профетического языка.

Другие писатели, используя такой язык, десакрализировали его. Как уже произошло в России в 1860‐х, мессианские идеи религиозного толка трансформировались в секулярные политические идеалы. Расширяя поле модернистских экспериментов в предвоенные годы, футуристы переняли у символистов веру в теургическую силу слова и на ее основе выстраивали собственный образ земной утопии. Большевистский проект, направленный на приближение великолепного будущего, прекрасно соответствовал такому подходу, провозвестником которого стал Маяковский. Прославляя Февральскую революцию в стихотворении «Революция. Поэтохроника» (17 апреля 1917 года), он вместе с восставшими отвергает Бога («Нам / До Бога / Дело какое?»), а затем провозглашает их новую пророческую миссию:

Новые несем земле скрижалис нашего серого Синая172.

В черновом варианте Маяковский еще более явно указывает на переосмысление прежней традиции пророчествования. После заявления о создании новой религии («Днесь созидается религия иная»), в черновике были такие слова:

Сегодня скрижали нового пророчествасносим с нашего закоптелого Синая173.

Старый «закоптелый Синай» соответствует истории прежних пророчеств в России, которые теперь должны быть преобразованы в соответствии с новым заветом.

В стихотворении «Мы идем», написанном в 1918‐м и опубликованном в 1919 году, Маяковский говорит от имени «разносчиков новой веры, / красоте задающей железный тон»174. Через несколько лет он, однако, утратил веру в это новое направление и высмеял его в стихотворении «О поэтах» (1923). Эпиграф, в котором Маяковский перефразирует божественное повеление из пушкинского «Пророка» («Глаголом жги сердца людей»), указывает на его ироническое отношение к безоглядному следованию этому предписанию:

Всем товарищам по ремеслу:несколько идейо «прожигании глаголами сердец людей».

Он рисует гротескную картину, изображая «тысяч двадцать поэтов», корпящих над своими стихами в стремлении следовать этой заповеди:

От жизни сидячей высохли в жгут.Изголодались.С локтями голыми.Но денно и нощножгут и жгутсердца неповинных людей «глаголами».Написал.Готово.Спрашивается – прожёг?Прожёг!И сердце и даже бок.Только поймут ли поэтические стада,что сердцасгорают —исключительно со стыда175.

«Поэтические стада» и горе-пророки не понимают сути. Указание на чувство стыда отсылает нас к отправной точке пророческого призвания Исайи – осознания того, что он «человек с нечистыми устами», живущий «среди народа также с нечистыми устами» (Ис. 6:5). Для осмысленного следования пророческой традиции необходимо понимать моральные основы речи; механическое повторение изречений на формальном языке пророчествования выливается в абсурд – как это происходит в «рецепте» пророческих стихов, который Маяковский дает в конце своего сатирического стихотворения.

Говоря о «поэтических стадах», Маяковский касается важной темы – необходимости аудитории для пророка. На более глубоком уровне эта тема возникает в творчестве мистически настроенного футуриста Велимира Хлебникова. В конце короткого творческого пути он увлеченно работал над своим итоговым произведением «Доски судьбы», в котором на основе нумерологии выводил исторические пророчества. В стихотворении «Одинокий лицедей» (1921–1922) он сокрушается об одиночестве пророка и отсутствии внимающих ему людей. Стихотворение начинается с того, что усталый лицедей бредет в одиночестве по пустыне, как пушкинский пророк: «Как сонный труп, влачился по пустыне». Слепой провидец сталкивается с минотавроподобным быком и обезглавливает его. Когда он потрясает «над миром» головой поверженного быка, никто его не видит; ему, «воину истины», чтобы стать видимым, нужны глаза зрителей:

И с ужасомЯ понял, что я никем не видим,Что нужно сеять очи,Что должен сеятель очей идти!176

С середины 1920‐х годов оставшиеся в России писатели находились под все более жестким идеологическим контролем со стороны государства. Они по-разному стремились решить задачу быть «видимыми» и понятыми. В своей провидческой статье «Я боюсь» (1921) Замятин писал, что «юркие», новые придворные поэты (члены Пролеткульта и некоторые футуристы) научились приспосабливаться и выживать в новых условиях, тогда как «неюркие» (включая Блока и Белого) замолчали. Если такое положение дел сохранится, заключал он, то у русской литературы будет одно только будущее – ее прошлое177. К 1924 году схлынула первая волна пророческих откликов на революцию. В том же году, в противовес победоносному шествию к славному будущему Ахматова написала проникновенное стихотворение «Лотова жена» о печальной судьбе женщины, чей взгляд назад стоил ей жизни178.

Представление о писателях как инженерах человеческих душ, популяризированное Сталиным и Ждановым в начале 1930‐х годов, было прямым продолжением дореволюционного представления о пророческой миссии литературы, направленной на поддержку государства. Для тех, кто не желал играть такую роль, вероятным исходом было молчание, изгнание или репрессии. Сложности возникали и у тех, кто старался следовать линии партии. Вскоре после революции крестьянский поэт Николай Клюев написал цикл пророческих стихов, восхваляющих Ленина; в 1921 году он переплел их в брошюру, присовокупил личное посвящение вождю и отправил в Кремль179. Однако уже летом 1924 года он жаловался Есенину и своему другу на то, что его вынуждают сочинять идеологически правильные оптимистичные вирши. Примечательно, что в обоих случаях, на которые он ссылается, высмеивая это требование, речь идет о пророках-отступниках, сожженных на костре (это идеолог Реформации чешский проповедник Ян Гус и протопоп Аввакум). Его друг Оксенов писал в своем дневнике: «Клюев жалуется, что его заставляют писать „веселые песни“, а это, говорит, все равно что Иоанна Гуса заставить в Кельнском соборе плясать трепака или протопопа Аввакума на костре петь „Интернационал“. Кстати, Аввакума он числит в ряду своих предков»180.

К концу десятилетия Клюев стыдился своих стихов о Ленине:

Я книжку [«Ленин»] намарал,В ней мошкара и жуть болота.[…]И не сковать по мне гвоздя,Чтобы повесить стыд на двери!..В художнике, как в лицемере,Гнездятся тысячи личин…181

Летом 1934-го, уже находясь в ссылке, он написал поэму «Кремль» – амбивалентное обращение к средоточию власти, изобилующее отголосками пушкинского «Пророка»182.

В целом, как показывают эти примеры, писатели, оставшиеся в России после 1917 года, с новой энергией продолжали развивать существующую пророческую традицию. Как и прежде, ссылаясь на разных предшественников, они двигались в противоположных направлениях: служение государству или противостояние ему, выдвижение на первый план религиозного подхода к историческим переменам или отрицание такого подхода, привлечение сторонников или сожаления по поводу отсутствия аудитории. Поэтические жанры (стихотворения и поэмы) оставались наиболее значимыми и порой дополнялись смесью литературного комментария и политического фельетона. Наряду с мессианской серьезностью в литературе присутствовали сатира и ирония. Это сложное смешение голосов и различных способов исполнения роли было тем задником, на фоне которого писатели-эмигранты искали свои пути следования традиции. Как и их коллеги в России, они столкнулись с проблемой недостатка восприимчивой аудитории. Как мы увидим далее, Бунин, Набоков и Иванов по-разному решали эти задачи.

Речь Бунина «Миссия русской эмиграции»

Первым примером в этом ряду будет представитель старшего поколения писателей. Бунин произнес свою знаменитую речь «Миссия русской эмиграции» 16 февраля 1924 года перед большой аудиторией, собравшейся в парижском Salle de Géographie – подходящем месте для людей, находящихся географически вне родины, которые собрались, чтобы определить свою миссию183. Бунин выступал первым, и после него было еще пять докладчиков, включая Мережковского и Шмелева184.

Обращаясь к слушателям как к «соотечественникам», т. е. людям, имеющим общее отечество, Бунин в начале своей речи подчеркивает, что они «эмигранты», а не «изгнанники»: «Мы эмигранты, – слово „émigrer“ к нам подходит, как нельзя более. Мы в огромном большинстве своем не изгнанники, а именно эмигранты, т. е. люди, добровольно покинувшие родину»185. Почему это различие так важно? Потому что добровольная эмиграция подразумевает ощущение миссии. Определяя это понятие, Бунин использовал французский словарь, очевидно потому, что во французском оно связывает идею миссии с властью: «Миссия – это звучит возвышенно. Но мы взяли и это слово вполне сознательно, памятуя его точный смысл. Во французских толковых словарях сказано: „миссия есть власть [pouvoir], данная делегату идти делать что-нибудь“ […] Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас»186.

Его основной посыл был довольно простым: «миссия» эмиграции заключается в «неприятии» большевистского режима, который он обличает в самых жестких выражениях, равно как и его недавно скончавшегося вождя. Чтобы придать бóльшую силу и страсть своей мысли, Бунин вписывает миссию русской диаспоры в контекст пророческой традиции и для этого насыщает свою речь библейскими образами. Он сравнивает эмиграцию миллионов русских душ с исходом евреев, мучимых казнями египетскими, и трактует недавние события в России как осуществление пророческого истолкования Иосифом сна фараона о семи тощих коровах, которые пожрали семь тучных коров, но сами не стали от этого тучнее. Он сокрушается об уничтожении синайских скрижалей Моисея и Нагорной проповеди Иисуса, на смену которым пришли «семь заповедей» Ленина. «Нравственные основы» разрушаются, мир уподобляется Тиру и Сидону, Содому и Гоморре187. Большевистский режим дал толпам идола для поклонения в виде тельца вместо Бога. Ленин на своем «кровавом престоле» подобен вавилонскому царю Навуходоносору. Переименование Града Святого Петра в Ленинград вызывает «святую ненависть к русскому Каину». На все эти Ленинграды падет гнев Божий, разрушивший Содом и Гоморру. В конце своей речи Бунин напоминает слушателям: «…еще нечто, что гораздо больше даже и России […] Это – мой Бог и моя душа […] Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов». Его послание, произнесенное на французской земле, было адресовано самой широкой аудитории. По его словам, интернационалистские притязания большевиков вызывают «поистине библейский страх не только за Россию, но и за Европу»188.

На фоне всей этой мощной риторики реальная сущность предполагаемой миссии («неприятие» нового режима) кажется несколько неравнозначной189. С учетом того,, что страдания России Бунин воспринимал преимущественно через призму христианского мировоззрения, возникает вопрос, почему он в своей речи так широко использует ветхозаветные образы. Ответ может быть двояким. С одной стороны, чтобы убедительно говорить голосом библейского пророка, ему было необходимо прибегнуть к широко известной метафоре России как нового Израиля (он уже использовал это сравнение в стихах, написанных до и после революции, еще до эмиграции)190. С другой стороны, в качестве эффективной стратегии для опровержения мессианского понимания русской революции (о чем мы говорили выше) он избрал пророческий язык и обратил его против тех поэтов и критиков, которые «пророчествовали втуне», уничижительно цитируя в своей речи «Инонию» Есенина, «Двенадцать» Блока и стихи Мариенгофа191. Отсылки к библейским пророчествам в речи Бунина подчеркивают его антипатию к этим поэтам, походя сочетающим революцию с фигурой Христа. Его мысль предельно очевидна: все эти выморочные конструкции вкупе с революцией должны быть отвергнуты, ибо пришла пора «оставить эту бессердечную и жульническую игру словами, эту политическую риторику, эти литературные пошлости»192. Иначе говоря, он выступал не только против революции как политического явления, но и против ее литературного восхваления193.

В написанной вскоре после этого статье «Инония и Китеж» (1925) Бунин еще более определенно выразил свое презрительное отношение к таким поэтам. Процитировав те же строки Есенина, Блока и Мариенгофа, а также стихи Белого, Маяковского и пролетарского поэта Герасимова, он задается вопросом, стоит ли вообще обращать внимание на эти банальные, заезженные формы «миссианства». К сожалению, заключает он, приходится, поскольку эти тексты вполне серьезно подаются как путеводные нити в будущее России. Его особенно раздражает то, что поэты революции, наподобие большевиков, утверждают свою монополию на русское мессианство: «Теперь, революция в поэзии выродилась, как в жизни, в большевизм и, достигая своего апогея, притязает, как и большевизм, на монопольный руссизм и даже на мессианство». В ответ на громкое заявление Есенина «Я обещаю вам Инонию!» он резко парирует: «…не дыши на меня своей мессианской самогонкой! А главное, все-то ты врешь, холоп, в угоду своему новому барину!»194

Выбранный Буниным возвышенный религиозный тон для своей речи, в которой он явно избегает выражения поддержки какой-либо политической программе, должен был способствовать единению и исключить последующие дрязги195. Результат, однако, оказался прямо противоположным: его выступление вызвало поток противоречивых откликов, опубликованных, по крайней мере, в шестнадцати различных периодических изданиях русской диаспоры и даже в Москве196. П. Н. Милюков, либеральный политический деятель и редактор газеты «Последние новости», положил начало этой полемике, написав в высшей степени критическую передовицу с грозным названием «Голоса из гроба» и поместив после нее отрицательный отчет о собрании «Вечер страшных слов»197. Будучи историком, он придерживался иного взгляда на движущие силы революции. И хотя Милюков также был противником большевистского режима, он с оптимизмом смотрел в будущее, утверждая, что этот режим вскоре рухнет, и выражал надежду по поводу «множества ростков новой жизни», который расцветут на этих руинах198. Как политик, он был очевидно раздражен тем, что Бунин своей витиеватой риторикой подменил любые призывы к конкретным действиям.

Чтобы исключить «кривотолки» о своем выступлении и вечере в целом, Бунин опубликовал свою речь в берлинской эмигрантской газете «Руль» 3 апреля вместе с постскриптумом, в котором он ответил на нападки и возражения. Из его комментариев очевидно, что Бунин был особенно уязвлен главным обвинением в том, что он и другие докладчики выступали как пророки, претендуя на роль «учителей». Вначале он высказывается об отчете: «Отчет […] вполне исказил меня, приписал мне нелепый призыв „к божественному существованию“ и претензию на пророческий сан, сообщил, как мало я похож на пророка […] и весьма глумился и над всеми прочими участниками вечера, тоже будто бы желавшими пророчествовать, но оказавшимися совершенно неспособными „подняться на метафизические высоты“»199. Затем пересказывает содержание передовицы: «Писатели, принадлежащие к самым большим в современной литературе, те, кем Россия по справедливости гордится… выступили с проповедью почти пророческой, в роли учителей жизни, в роли, отжившей свое время»200. В конце он описывает статью, появившуюся в советской прессе 16 марта под зловещим названием «Маскарад мертвецов», в которой излагаются критические отзывы, опубликованные в газете Милюкова, и утверждается, что Бунин «позирует теперь под библейского Иоанна»201.

После публикации бунинской речи и постскриптума к ней 18 апреля вышла особо язвительная статья под названием «Разоблаченный пророк». Ее автор высмеивал «эмигрантского Иеремию» и его «пророческий гнев». Свою речь Бунин завершил молитвой о том, чтобы Бог продлил в нем такую же «святую ненависть», какую испытывала собака, хозяин которой был убит красноармейцами. Поскольку сведения о хозяине этой собаки оказались ложными, критик радостно упирал на эту ошибку, всячески стремясь скомпрометировать пророческие способности Бунина: «„Святая собачья ненависть…“ В этом слышится железный голос пророка Иеремии. В этом есть пророческий пафос. Но… На всякого мудреца довольно простоты. Собачонку Бунина, с которой он хотел брать пример, разоблачили, и с лица эмигрантского Иеремии сошли румяна пророческого гнева»202. Если Бунин по-прежнему хочет лаять, как собака, заключал критик, ему следует присоединиться к «паршивому псу» из «Двенадцати» Блока. Интересно, что сопоставление писателя-пророка с лающей собакой появляется и в рассказе Набокова, о котором мы будем говорить ниже.

Во всех этих отзывах выделяются две темы. Первая – это обвинение Бунина в претензии на статус пророка (что было отчасти оправданно, поскольку он действительно занял такую позицию в своей речи). Вторая – изображение всех докладчиков, включая Бунина, как мертвецов, восставших из далекого прошлого, которые пережили свое время и не могут найти последователей среди представителей более молодого поколения (в этом также была доля истины). Некоторые из этих негативных отзывов, вероятно, проистекали из неловкого ощущения, что Бунин (который, по словам Нины Берберовой, был «абсолютным и закоренелым атеистом») использовал пророческий язык для риторического эффекта, не разделяя при этом основ религиозной веры203. Другие, очевидно, возражали против стремления Бунина наскоком развенчать священные «пророческие» тексты, которые уже вошли в зарождающийся канон революционной поэзии. Есть некая ирония в том, что Бунин стал жертвой обвинений в тех же прегрешениях, которые он вменял «лжепророкам» революции. Участники этой полемики потратили немало сил на то, чтобы определить, кто вправе претендовать на статус подлинного пророка. Весь этот раунд нападок и контрвыпадов показывает, насколько значимой была метафора пророка в литературных и политических спорах того времени как для России, так и для русской диаспоры.

Рассказ Набокова «Гроза»

Речь Бунина выражала острую потребность в новой пророческой миссии (безотносительно ее конкретного содержания), и это устремление разделяли многие русские писатели-эмигранты его поколения. Что по этому поводу думали представители так называемого молодого поколения? Приняли ли они эстафету от старших коллег? Некоторые приняли, а некоторые нет. А кто-то, подхватив эту традицию, обыграл ее в ироничной манере. Интересным примером такого подхода к пророческой традиции может служить рассказ Набокова «Гроза». Написанный в Берлине в июле 1924 года, рассказ был опубликован сначала в сентябре того же года в эмигрантской газете, а затем включен в сборник рассказов и стихов «Возвращение Чорба» (1930)204. Мне представляется, что этот рассказ дает иносказательный – и совершенно иной – ответ на вопросы, которым посвящена речь Бунина. Может ли проповедническая миссия русской литературы выйти за национальные границы и вдохновить писателей в эмиграции? Если да, то каким может быть этот процесс?

«Гроза» относится к числу ранних рассказов Набокова, в которых он соединяет символизм и реализм, насыщая элементами мифа прозу повседневной жизни205. Рассказ начинается с описания ветреного вечера в городе. Рассказчик возвращается в свою съемную комнату. Он смотрит во двор, из которого взмывает «слепой ветер». Он засыпает и потом пробуждается («реальное» это пробуждение или продолжение сна, остается неясным). В ночи грохочет гроза – всполохи молний, раскаты грома и ливень. Опьяненный грозовым воздухом, он глядит на грозу из окна. По облакам приближается колесница пророка. Рассказчик видит «громовержца», правящего огненной колесницей. Этот исполин с бурной бородою и есть «растерянный пророк»; он тщетно пытается сдержать коней. Когда они мчались по крыше, одно колесо отлетело, и пророк (названный здесь по имени – Илья: в славянском фольклоре пророк Илия ассоциируется с громовержцем) был сброшен. Это случилось, очевидно, не впервые. Он осторожно спускается во двор. Рассказчик сбегает по крутой лестнице и видит во дворе Илью. Пророк, представ теперь как «сутулый, тощий старик», обращается к нему как к своему последователю (Елисею) и велит искать колесо:

– Ты, Елисей?

Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:

– Колесо потерял. Отыщи-ка.

Под кустом сирени рассказчик находит ржавое колесо от детской коляски, и Илья радостно его забирает. Рассказчик вместе с собакой глядит, как пророк, обретший прежнее величие, поднимается на небо. Необычный вид этой собаки, которая сначала описывается как «старая лохматая собака», затем как залившийся лаем «дряхлый пес», вызывает ассоциации с «псом паршивым» из «Двенадцати» Блока и «худой собачонкой», воющей от ненависти к красноармейцам, которую желал продлить в себе Бунин206. Рассказчик, как был в халате и промокших туфлях, выбегает на улицу и догоняет первый трамвай, торопясь побыстрее рассказать неназванному лицу («тебе») о своем видении.

Гроза и ливень, сопровождающие падение Ильи во двор, вызывают у рассказчика внезапное просветление, связанное с творческим вдохновением207. Это следует из упоминания двух деталей. До того как рассказчик засыпает и видит сон, он признается, что не умеет писать о счастье: «В этой тишине я заснул, ослабев от счастия, о котором писать не умею, – и сон мой был полон тобой». После вознесения пророка он бежит на улицу, чтобы успеть на первый трамвай, и воображает, как будет «рассказывать» эту историю: «воображая, как сейчас приду к тебе и буду рассказывать о ночном, воздушном крушении, о старом, сердитом пророке, упавшем ко мне во двор».

Творческое вдохновение, которое Илья дарует рассказчику, представлено как передача пророческого дара. Пророк Илия прекрасно подходит для драматизации этой темы, поскольку в третьей и четвертой книгах Царств необычайно подробно описывается, как он передает дар пророчествования своему ученику Елисею, который становится свидетелем вознесения своего учителя на небо. В рассказе Набоков обыгрывает русскую литературную традицию обращения к мифу о наследовании пророческого дара, возрождая этот миф в современной городской обстановке и используя дезориентирующие читателя переходы от реального к воображаемому, от возвышенного языка к повседневной речи. Выстраивая рассказ как ряд подъемов и спусков, он, по всей видимости, отсылает читателя к известному высказыванию Вячеслава Иванова (и, возможно, пародирует его) о создании художественного произведения как творческом процессе, состоящем из двух стадий. Первая стадия – «восхождение» – начинается с дионисийского волнения, кульминацией которого становится эпифания, завершающаяся катарсисом. Вторая стадия – «нисхождение» – проходит через аполлинийское сновидение, сохраняемое в памяти, к художественному воплощению первоначального опыта208. Рассказчик у Набокова проходит через первую стадию духовного «восхождения». Опьяненный грозой (дионисийское волнение), он встречает Илью, который приветствует его как своего преемника (эпифания), и потом находит для пророка колесо (катарсис). В конце герой предвкушает вторую стадию – «нисхождение», воплощение своего опыта в художественную форму, т. е. в рассказывание истории, которую мы только что прочитали. Круг замыкается. Набоков в этом рассказе в ироническом ключе буквально реализует установку символистов на раскрытие связи земного мира с «высшей реальностью» и на передачу пророческого дара вдохновения следующему поколению.

Учитывая множество других пародийных отсылок (к «Пророку» и «Медному Всаднику» Пушкина, «Весенней грозе» Тютчева, «Двенадцати» Блока), читателю довольно трудно отделить серьезное от иронического209. Выражает ли блестяще выстроенное повествование подлинную заинтересованность писателя в пророческом искусстве? Или серьезное отношение старшего поколения к этой традиции стало исключительно объектом эстетической игры в руках представителя младшего поколения? Как соотносится этот рассказ с известным интересом Набокова к «потусторонности»? В какой степени здесь применим вывод Максима Шраера о том, что Набоков «всегда остается лирическим визионером, современной версией пророка из программного пушкинского стихотворения „Пророк“»?210 Косвенным и провокационным образом Набоков своим рассказом задает вопрос: возможно ли сохранение в диаспоре важнейшего для русской национальной идентичности литературного тропа? Тайна очарования этого рассказа как раз и заключается в его неоднозначности.

«Римские сонеты» Вячеслава Иванова

На фоне серьезного призыва следовать пророческой традиции, с одной стороны, и ее ироничного переосмысления – с другой, «Римские сонеты» Вячеслава Иванова привносят в эту тему совершенно иную ноту. Впрочем, это не так уж удивительно, учитывая его космополитизм. Получивший образование в Москве и Берлине, подолгу живший в Англии, Франции, Германии, Италии и Швейцарии, прекрасно владевший несколькими языками и отлично знавший и культуру классической античности, и культуру современной Европы, он был подлинным русским европейцем еще задолго до эмиграции. В «Переписке из двух углов», серии писем, которыми обменивались Иванов и Гершензон летом 1920 года, находясь в московском санатории, Иванов дает интересное определение своей гибридной идентичности: «Я наполовину – сын земли русской, с нее однако согнанный, наполовину – чужеземец, из учеников Саиса, где забывают род и племя»211. Как мы увидим далее, эта независимость от обычных территориальных рамок самоопределения позднее позволила ему выработать новый подход к теме пророчества в широком транснациональном сообществе католических гуманистов.

После того как первое прошение Иванова о поездке за границу было отклонено, он четыре года преподавал в Бакинском университете. Когда, наконец получив разрешение от Луначарского, он в сентябре 1924 года приехал в Рим, ему уже было 58 лет212. Выбор Рима был чрезвычайно важен. Вместо того чтобы отправиться в один из сложившихся центров русской эмиграции, он предпочел поселиться в вечном городе, некогда бывшем столицей Римской империи и теперь ставшем сердцем католической Европы. К концу года Иванов закончил свой знаменитый цикл «Римские сонеты», в который вошли девять стихотворений, по числу муз213. После четырех лет молчания фонтаны поэтического вдохновения забили вновь. В честь этого семь средних сонетов посвящены описанию различных римских фонтанов; для Иванова, как и для Набокова, вода служит метафорой творческого процесса. Первый и последний сонеты, обрамляя цикл, заключают возрождение вдохновения в широкий исторический контекст, связанный с пророческой темой, начиная с пункта отправления – покинутого города (Москва, этот «третий Рим», горит как древняя Троя) – и заканчивая финальным образом купола Собора Святого Петра.

В первом сонете, «Regina Viarum», с самого начала провозглашается, что возвращение поэта в Рим является своего рода духовным паломничеством:

Вновь арок древних верный пилигрим,В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»Приветствую как свод родного дома,Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.Мы Трою предков пламени дарим;Дробятся оси колесниц меж громаИ фурий мирового ипподрома:Ты, царь путей, глядишь, как мы горим214.

Иванов не использует язык эмиграции (как Бунин и Набоков), но говорит о возвращении домой, приветствуя Рим «как свод родного дома», как последнее прибежище, «скитаний пристань». Он обыгрывает название города на латыни и русском языке. Все мужские рифмы двух катренов заканчиваются на «рим»215, а женские созвучны латинскому названию города «Roma», которое значимо сопоставляется со словом «дома». Палиндромы «рим» / «мир» и «Roma» / «amor» [Рим / любовь] отражают глубокую любовь поэта к Риму, мировой столице и мирному городу, куда ведут все пути.

Во втором катрене голос поэта принимает форму общего «мы»; он причисляет себя к тем, кто отдал разрушительному огню Москву, которая сравнивается с древней Троей. Это признание и своей ответственности за разрушение перекликается с первыми строками стихотворения Иванова 1919 года: