Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей

Век диаспоры Траектории зарубежной русской литературы (1920—2020) Сборник статей

Мария Рубинс

НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ ДИАСПОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ1

МОДАЛЬНОСТИ ПИСЬМА И ЧТЕНИЯ ЭКСТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ НАРРАТИВОВ

Образовавшаяся после революции диаспора за истекшее столетие превратилась в альтернативную формацию русской культуры. Век русского рассеяния совпал с историческим периодом, отмеченным крушением традиционных философских, социальных, религиозных и моральных основ и ожесточенной борьбой между многочисленными идеологиями. Произошедшие в мире цивилизационные сдвиги вызвали переосмысление многих социально-антропологических нарративов, прежде всего представлений о национальном характере, определяемом набором эссенциалистских характеристик. Эрозии не избежал и романтический миф о «русской душе», уступив место более сложным взглядам на процессы формирования культурных идентичностей. Диаспора представляет собой особо продуктивный контекст для наблюдения за разнообразными способами артикуляции «русскости».

Диаспорический опыт, состоящий в географических перемещениях, пересечении разнообразных ментальных, культурных и лингвистических границ, адаптации в новой среде и связанных с ней интеллектуальных и эмоциональных переживаниях, получает наиболее адекватное выражение в литературе. Для экстерриториального писателя язык является не просто средством самовыражения, но и главным символом идентичности и творческой судьбы. Какой бы путь ни избрал такой автор – продолжать писать на родном языке, перейти на новый или экспериментировать с креолизацией, – он отражает не только художественный поиск или попытку пересоздать себя в новом языковом пространстве, но и экзистенциальный выбор. Каждый язык активизирует специфические культурные дискурсы и воспоминания. Каждый язык предоставляет особую матрицу для понимания и интерпретации реальности. Постоянное «двойное экспонирование» культурных, социальных и лингвистических кодов побуждает писателя к рефлексии как о практиках межкультурного перевода, так и о пределах переводимости. Именно в языке конституируется текучая, гибридная идентичность, и именно в литературе эта идентичность находит наибольшую нюансировку, хотя бы потому, что литература, по словам Иосифа Бродского, есть «величайший […] учитель человеческой тонкости»2.

Размышляя в одной из своих недавних работ об амбивалентности, свойственной диаспорическим локусам, я предложила образ архипелага как метафору геокультурной конфигурации русской диаспоры3. Каждый остров внутри такого образования обладает уникальными свойствами, внутренним разнообразием и кажется вполне автономным, но в то же время остается связанным с другими островами и с материком «памятью» об общем происхождении. Подобно тому, как каждый остров архипелага находится на ином расстоянии от континентального берега, экстерриториальные группы и отдельные личности определяют свою особую ментальную и стилистическую близость или удаленность от метрополии.

Лидерам послереволюционных эмигрантских общин в Европе, например, была свойственна преданность национальной идее и ощущение своей глубокой исторической ответственности за сохранение русского культурного канона. Более поздние эмигранты, напротив, нередко подчеркивали свою национально-культурную амбивалентность. В ответ на тривиальный вопрос журналиста («Вы американский гражданин, получающий [Нобелевскую] премию за русскоязычную поэзию. Кто вы, американец или русский?») Бродский дал характерный ответ: «Я еврей, русский поэт и англоязычный эссеист – и, разумеется, американский гражданин». В недавние времена некоторые авторы, проживающие за пределами России, декларировали свою непринадлежность русскому национальному пространству гораздо более эксцентрично. Поэт Михаил Генделев заявил в послесловии к изданному в Москве собранию сочинений: «Я не считаю себя русским поэтом ни по крови, ни по вере, ни по военной, ни по гражданской биографии, ни по опыту, ни по эстетическим пристрастиям… Я поэт израильский, русскоязычный»4. Можно процитировать и Зиновия Зиника, живущего в Великобритании с 1970‐х годов: «Даже когда я пишу по-русски или говорю по-русски, как сейчас, я рассуждаю, глядя на мир с британской точки зрения»5.

Конечно, было бы существенным упрощением считать, что с течением времени и по мере развития процессов миграции литераторы отходили от первоначальной ностальгической тональности и приобретали транснациональную идентичность. Или же что дихотомию «центр–периферия» (где центром мыслится родина, а периферией – диаспора) постепенно заменила неиерархическая, многофокусная структура, хотя именно такой взгляд в последнее время все больше преобладает. Русско-израильский поэт Александр Бараш, например, прямо заявляет, что «центр языковой империи – там, где в данный момент создается хороший текст на этом языке»6. Состояние полицентризма, множественности и безграничности современной культурной ситуации обсуждалось в недавно изданном в США сборнике «Global Russian Cultures» («Глобальные русские культуры»). Словосочетание «русские культуры» фигурирует в этом издании как основная категория, транслирующая ви´дение «произвольности всех концепций русской культуры, где бы и когда бы они ни существовали», а также ставящая под вопрос утверждения об «истинной» принадлежности русской культурной продукции. Метрополия, с этой точки зрения, не обладает никаким дополнительным «весом» по сравнению с любым иным ареалом русской культуры, рассеянной по всему миру, а само понятие «русская культура» не может быть определено через набор неких имманентных характеристик. По словам редактора сборника Кевина Платта:

Как внутри, так и за пределами Российской Федерации русская культура находится в состоянии фрагментации и множественности, и повсюду она является объектом воздействия различных противоречивых институциональных, политических и экономических сил, стремящихся дефиницировать и ограничить ее. Вот в этом-то и состоит реальность положения культуры в современной географии: она всегда выходит за пределы какого-либо одного локуса и представляет собой единство только в процессе постоянно оспариваемой множественности7.

Подобное переосмысление русского культурного поля резонирует с дискурсом децентрализации, доминирующим в таких субдисциплинах, как диаспорические исследования [diaspora studies], постколониальная теория, Мировая литература [World literature] и теория перевода.

И все же можно ли адекватно оценить экстерриториальную русскую литературу, если применять к ней лишь идеологически окрашенные методы, основанные исключительно на представлениях о центробежном движении и неиерархических структурах? Совершенно очевидно, что на протяжении целого столетия географическая дистанция и увеличивающийся зазор между советским и зарубежным опытом, ментальностью и языками способствовали существенной эмансипации русскоязычной литературы, созданной за пределами России. Соответственно, влияние канона метрополии как высшей меры художественного достоинства значительно ослабло. Но вместе с тем на разных исторических отрезках истекшего века одновременно существовали конкурирующие способы артикуляции национальных и постнациональных идентичностей. Произведения молодого поколения русского Парижа представляли собой один из первых опытов отхода от преобладающей в эмигрантских кругах эстетики и ориентированной на метрополию риторики. Эти авторы черпали вдохновение как в национальной традиции, так и в западноевропейском модернизме8. Другой показательный пример – это резко контрастные позы, которые приняли в американском изгнании два нобелевских лауреата, Александр Солженицын и Иосиф Бродский, выдворенные из СССР в 1970‐х годах. В отличие от космополитичного Бродского, Солженицын преподносил себя как ультранационалист, с традиционным мессианским пафосом громил Запад за меркантильность, утверждал духовное превосходство русской культуры и в конце концов торжественно вернулся в Россию, чтобы стать пророком панславизма.

Процитированный выше Зиник, вероятно, возразил бы против зачисления его в ряды русских эмигрантов. Другие же писатели, которые оказались за границей уже в постсоветский период и по личным причинам, порой определяют себя именно как эмигрантов (несмотря на то, что это понятие несколько устарело в эпоху всеобщей мобильности). Вот что заявил на Форуме писателей русского зарубежья «СловоНово», проходившем в 2018 году в Черногории, Михаил Шишкин, который с 1990‐х годов проживает в Швейцарии:

Расскажу о своем опыте так называемой эмиграции, все равно этот вопрос возникнет. Я долгие годы говорил, что я не эмигрант […] Я всегда говорил, что слово «эмиграция» осталось в словаре с пометкой «уст.» (устаревшее) – как дилижанс, как телеграф. Потому что в XXI веке, думал я, и сейчас так думаю, человек должен жить вне границ. Вообще границ не должно существовать. Если ты русский писатель, то какая разница, где ты живешь. Ты можешь жить хоть в Антарктиде с пингвинами, важно, что ты пишешь. Я не поменялся, но поменялась моя страна. Я никуда не эмигрировал, но эмигрировала Россия. Она эмигрировала из XXI века в средневековье. Я остался там, где я есть, – здесь и сейчас. Но в том мире, в котором я живу, больше нет моей России. После 2014 года я больше не езжу в Россию. Я объявил сам себя эмигрантом9.

Принимая во внимание, что за последние сто лет артикуляции культурных идентичностей в русской диаспоре были столь многообразны и противоречивы, имеет ли диаспоральная литература, подпитываемая всеми этими сложными течениями, какой-либо общий знаменатель? Может ли она быть противопоставлена литературе метрополии как некий самостоятельный культурный феномен? Именно эти вопросы находились в центре внимания задуманного мною проекта, результатом которого стала наша коллективная монография.

Отличия, которые мы неизбежно ощущаем при сопоставлении экстерриториального корпуса с литературой метрополии, не поддаются четким определениям. Ведь касаются они далеко не только тематического репертуара, места действия, лингвистической гибридности, ностальгии, чувства отчужденности или акцента на работе памяти (хотя все эти элементы составляют так называемую «эмигрантскую поэтику» и фигурируют в текстах во множестве вариаций). Гораздо важнее то, что диаспорические тексты регистрируют формы антропологического опыта, недоступного в метрополии, предлагая иные когнитивные модели для интерпретации мира и человека. По меткому определению Салмана Рушди, они прочерчивают «новые траектории вхождения в реальность»10. И хотя каждый текст является результатом уникального сочетания исторической случайности и индивидуальных обстоятельств автора, он позволяет нам взглянуть на человеческое состояние сквозь призму «контрапунктного» осознания по крайней мере двух измерений11.

В этой книге мы исследуем некоторые из ключевых траекторий «вхождения в реальность», намеченных в литературе диаспоры, и рассматриваем, как эти экстерриториальные перспективы генерируют особые модальности письма и чтения. Находясь в диалоге, а порой и в полемике друг с другом, наши авторы прослеживают последнее столетие русского рассеяния (а в одной из глав хронологические рамки раздвигаются и до начала XIX века, чтобы обосновать архетипную парадигму политической эмиграции). Исследования систематически обращаются к диаспорическим практикам интерпретации русских метанарративов, доминантного канона и культурной памяти. Они прослеживают, как авторы диаспоры конструируют опыт изгнания, миграций, транслингвизма и множественной принадлежности. В них анализируются реакции различных писателей на идеологические, тематические и риторические универсалии, определившие континуальность национальной культуры. Эти универсалии включают в себя, например, следующие мифы и мемы: литература как гражданская религия, писатель-пророк, центральность «прóклятых вопросов», сакральный статус слова, литературоцентризм, государь/вождь как верховный судья, интеллигенция как совесть народа, защита униженного достоинства «маленького человека» как миссия литературы, западно-восточная идентичность России, европоцентризм, русская «всечеловечность», а также монолитные, ритуализированные дискурсы, сформировавшиеся вокруг революции, войны и блокады Ленинграда. Наши исследования касаются не только того, как литература диаспоры проблематизирует нарративы метрополии и сложившиеся культурные тропы, но и того, как экстерриториальные авторы работают с еще не реализованным культурным потенциалом, с маргинальными темами и табу.

Особенности рецепции литературы диаспоры

Переосмысление литературного корпуса диаспоры с подобных позиций необходимо еще и потому, что основная критическая рецепция, за некоторыми исключениями, продолжает игнорировать его инаковость. С конца 1980‐х эмигрантская литература издавалась в России миллионными тиражами, порождая огромный интерес читательской аудитории и многочисленные академические штудии. Новая область литературоведения, получившая название «эмигрантология», формировалась в рамках представлений о «возвращении» ранее запрещенных произведений и об их «воссоединении» с наследием метрополии. Особой поддержкой пользовался взгляд на диаспору как на дискурсивное поле, в котором сохранялись и развивались аспекты дореволюционной культуры, вытесненные или цензурированные в СССР, и их сохранение преподносилось как основная функция эмигрантской литературы. Даже в случае противопоставления основных векторов литературного процесса внутри метрополии и за ее пределами литература диаспоры чаще всего противополагалась советской литературе, при этом последняя воспринималась как отклонение, а первая как продолжение некоего «подлинного» русского пути (кстати, такая точка зрения была отнюдь не нова – она активно пропагандировалась эмигрантами первой волны, которые видели свое призвание в поддержании преемственности по отношению к классике). Если позаимствовать метафору «деревьев» и «волн», предложенную Франко Моретти для концептуализации разнонаправленных процессов Мировой литературы12, то можно сказать, что основанная на жесткой иерархии националистическая рецепция представляет литературу диаспоры как ветвь семейного древа, игнорируя трансформирующее влияние разнообразных «волн», омывающих его крону. В результате, входя в поле метрополии, диаспорические нарративы, как правило, подвергались деформации и манипуляции, сходным с теми процессами, которым подвержены тексты, когда они прочитываются иностранными читателями в переводе. Помимо того, что таким образом сужается спектр эстетических и культурных смыслов написанных в зарубежье текстов, доминирующая рецепция упрочивает традиционный сценарий, в соответствии с которым изгнание ассоциируется с психологической травмой и потерей, а «искупление» связывается лишь с физическим, духовным или же текстуальным возвращением домой.

Репатриация литературного корпуса русского зарубежья также использовалась в качестве средства трансисторического сопряжения позднесоветской культуры с «классическим» периодом, минуя советскую эпоху. При этом зарубежная литература иногда воспринималась как некий музеефицированный сгусток дореволюционной традиции, не подверженный развитию или взаимодействию с культурами иных стран13. Вряд ли удивительно, что в атмосфере «ресторативной ностальгии»14 рубежа веков не оставалось места для выявления аспектов диаспорического письма, не соответствовавших национальной интеллектуальной и эстетической повестке, а иногда и прямо противоречивших каноническим дискурсам и ценностям, которым отводилось первостепенное место в процессе восстановления страны после семидесятилетнего господства коммунистической идеологии. За исключением советского контекста диаспора и метрополия не были до конца осознаны как конкурирующие культурные монополии. В последние годы появился ряд работ, исследующих постнациональные аспекты экстерриториальной литературы, в которых отражено более тонкое понимание диаспорической феноменальности, но большинство из них посвящено конкретным авторам, литературным объединениям или поколениям15. На этом фоне наша задача состоит в разработке более общих теоретических подходов к литературе диаспоры, которые могли бы послужить основанием для будущих исследований.

Теория и эмпирика

Особенностью научного дискурса, сформировавшегося вокруг наследия русской диаспоры, стал и своеобразный разрыв между изучением эмпирического материала и активно развивающейся теоретической рефлексией о модусах письма изгнанников, иммигрантов и экстерриториальных авторов16. Вполне понятен энтуазиазм российских литературоведов по отношению к собиранию и систематизации массивного корпуса текстов, оказавшегося доступным после почти семидесятилетнего запрета на эмигрантские публикации. На следующем этапе анализ творчества конкретных писателей, а также составление многочисленных антологий и учебно-справочной литературы по русскому зарубежью вновь оттеснили на задний план обсуждение этого наследия в более широких концептуальных контекстах.

Как ни странно, но и за пределами России ситуация была сходной. В советское время западные русисты проявляли довольно ограниченный интерес к эмигрантской литературе, за исключением, разумеется, творчества некоторых знаменитостей, вроде Набокова, Солженицына или Бродского. Западная славистика была в целом ориентирована на процессы внутри СССР, а в университетах в основном читались курсы по русской классике и советской литературе, куда иногда включались и тексты отдельных диссидентов, особенно если они поддавались политизированному прочтению. Попав на Запад из‐за железного занавеса, авторы без нашумевшей политической повестки сталкивались порой с еще большим равнодушием, чем доживающие свой век в забвении эмигранты более ранних волн. Ольга Матич так охарактеризовала рецепцию русской литературы на Западе в 1980‐х годах:

Чаще всего русскую литературу читают сегодня ради ее политического содержания, как в СССР, так и за рубежом. В результате аполитичный автор даже на Западе оказывается едва ли не задушенным удавкой политики. Следуя в русском фарватере, западные критики охотно применяют к русской литературе политические критерии и судят о ней в основном по ее свидетельским и пропагандистским качествам17.

Без большого преувеличения можно было бы сказать, что диаспора как особая формация русской культурной жизни начала привлекать западных ученых только после того, как она стала объектом пристального изучения в метрополии. Об этом свидетельствует резкий рост количества публикаций, конференций и университетских курсов по русской эмиграции, начавшийся с конца 1980‐х годов. В этом отношении эволюция самой дисциплины отражала перемещения эмигрантских текстов между национальным и межнациональным пространствами, проблематизируя модели, артикулированные теоретиками Мировой литературы. Хотя авторы диаспоры творили за пределами национальных границ, а часто и в «престижных» [prestige-bestowing] мировых литературных центрах (если воспользоваться терминологией Паскаль Казанова), многие из них оставались в относительной безвестности до тех пор, пока их произведения не начали циркулировать внутри России. Только после этого они были замечены зарубежными учеными, критиками и издателями и в переводе вновь вернулись на Запад, где они были изначально созданы. Одним из характерных примеров этой динамики является трансформация статуса Гайто Газданова. Хотя в 1930‐х годах он считался одним из самых видных и оригинальных авторов зарубежья наряду с Набоковым, за всю свою жизнь он так и не сумел выйти за пределы довольно узкого эмигрантского читательского круга и достичь международного признания. Даже после того, как в 1980‐х годах появилась первая монография о Газданове Ласло Диенеша, его книги оставались известны лишь специалистам, пока не произошла канонизация писателя в России в конце XX века, спровоцировавшая его подлинное открытие за границей.

В 1987 году знаковое и широко освещавшееся в прессе прибытие Ирины Одоевцевой в Ленинград из Парижа, где она жила в одиночестве, прикованная к инвалидной коляске, воплотило в жизнь метафору возвращения литературы на родину. На протяжении нескольких последующих лет стихи и мемуары Одоевцевой издавались многотысячными тиражами (о чем подавляющее большинство эмигрантских авторов ранее не могло даже мечтать), а предоставленная ей квартира около Невского проспекта стала местом паломничества критиков, журналистов и писателей. Другим примером является Нина Берберова. Хотя международной известности она добилась не после открытия ее творчества в России, а благодаря французским переводам ее книг, произошло это тоже крайне поздно – в 1984 году. Это запоздалое признание состоялось благодаря проницательности Юбера Ниссена, основателя издательства Actes Sud. Впоследствии, в ответ на просьбу журналиста назвать современных писателей, которых ожидает посмертная слава, Ниссен особо выделил Берберову, тем самым стремясь компенсировать «непростительное забвение, которому подверг ее двадцатый век»18. Существует множество иных примеров, подтверждающих, что долгое время литература русской диаспоры имела очень низкий рейтинг на международных книжных рынках.

Запоздалое открытие литературного корпуса диаспоры и еще бóльшая задержка в его теоретическом осмыслении являются причинами того, что многие актуальные вопросы еще не были поставлены в русском контексте. Одна из задач данной книги – стимулировать диалог между диаспоральной литературой и современными теориями, с тем чтобы протестировать пригодность аналитических методов, получивших широкое распространение в современной культурологии и литературоведении. При этом некоторые из наших примеров демонстрируют, что русский корпус не всегда вписывается в существующие интерпретационные модели, подвергая сомнению их бесспорность и универсальность. Мы надеемся, что наши выводы будут способствовать дальнейшему развитию и углублению диаспоральных исследований.

Диаспора как концепт

Наш исследовательский проект строится вокруг «диаспоры», которую мы интерпретируем как категорию, объединяющую разнообразные модальности русского экстерриториального опыта за последнее столетие, включая изгнание, разные формы миграций через государственные границы, а также анклавы русскоговорящего населения в бывших советских республиках. В расхожем словоупотреблении «диаспора» означает сообщество людей, имеющих общие корни, культуру и язык, отличающие их от основного населения страны проживания. На протяжении ста лет русского рассеяния образовалось множество традиционных диаспор, и на сегодняшний день существует обильная научная литература, посвященная культурной деятельности русского Берлина, русской Праги, русского Парижа, русского Харбина и т. д. Некоторые из наших исследований отсылают к этим конкретным диаспорическим образованиям, но главный наш интерес лежит в плоскости диаспоры как концепта.

Хотя в критической литературе этот термин, как правило, попадает в один синонимический ряд с «эмиграцией» и «изгнанием», «диаспора» указывает на более нейтральное состояние, без явно выраженных коннотаций потери и страдания. Внутренняя пластичность греческого слова «диаспора», означающего одновременно «рассеяние» и «сеяние/посев», позволяет сбалансировать две противоположные идеи: выдворение, наказание, изгнание, с одной стороны, и поселение, образование общин на новых территориях и грядущее избавление, с другой19. Амбивалентность этого концепта делает его применимым для описания различных форм глобального русского рассеяния без чрезмерной романтизации жизни за пределами национального государства, что часто случается, когда к разного рода перемещениям в пространстве применяют оптику изгнания. По мнению Галина Тиханова, родственные нарративы изгнания («страдание, мучение, бедствие» и «фактор, способствующий творчеству») имеют общие корни в романтическом дискурсе, сосредоточенном на нации. В контексте триады язык, национальная культура и поэт как ее главный выразитель эмигрант выполняет одну из двух ролей, являясь в облике или «значительного творческого гения, сохраняющего национальный язык и искусно владеющего им в суровых условиях разрыва с нацией, или же клеветника, а скорее, скептика, приобщающегося к иной культуре и языку лишь для того, чтобы иссякнуть […] в бесплодном страдании»20. Тиханов предлагает деромантизировать изгнание, уничтожив сформировавшуюся вокруг него ауру исключительности. Кстати, именно «изгнание» было одной из основных дефиниций (наряду с «русским зарубежьем», «эмиграцией» и «рассеянием»), циркулировавших в зарубежных русских публикациях на протяжении почти всего советского периода, в то время как «диаспора» использовалась крайне редко21, возможно, из‐за отсутствия романтического пафоса.

Став объектом теоретических исследований, в последние тридцать лет термин «диаспора» подвергся существенному семантическому расширению. Переосмысленная как концептуальная, а не только географическая или историческая категория, диаспора стала обозначать «аналитическую оптику»22, а также «вид практики, проект и позицию»23. Все чаще диаспора обсуждается «в терминах […] адаптации к переменам, смещениям и трансформациям, а также создания нового знания и способов видения мира»24. Как отмечает Игор Мавер, сегодняшняя всемирная «диаспоризация» превратила специфические (транс)культурные практики, некогда имевшие отношение лишь к перемещенным лицам, в «форму повседневного существования»25. Для Робина Коэна «чувство беспочвенности, разрыва, потери и отчуждения, которые ранее составляли моральный багаж официально признанных диаспор», теперь стали признаками «чего-то свойственного человеческому состоянию вообще»26. Автар Бра ввела понятие «диаспорального пространства» как места, где размываются грани между своим и чужим и где «коренной житель в той же мере является представителем диаспоры, как и представитель диаспоры коренным жителем»27.

Наряду с этими всеобъемлющими определениями, диаспоральным лексиконом постоянно пользуются при обсуждении меньшинств (при этом происходит определенная перекличка с постколониальным дискурсом). Большинство работ выделяют три основных компонента диаспорального опыта: родина, миграция и пересечение границ, отчужденность внутри страны проживания – хотя бы для того, чтобы проблематизировать их и переосмыслить их актуальность. В отличие от политизированных утверждений Эдварда Саида, что в современном мире изгнание невозможно без триумфальной идеологии «возрожденного народа», современное академическое сообщество довольно скептически оценивает представления о месте происхождения и родине как объектах неизбывной ностальгии и устремлений. Метафора движущегося корабля, предложенная Полом Гилроем28, сместила акцент с телеологии возвращения в реальный или воображаемый национальный дом на процесс миграции и идентичность, взятую в пространственном измерении. А Джеймс Клиффорд подчеркивает децентрализованное, латеральное движение между разными локусами диаспорального сообщества29. Такие категории, как «диаспорическое воображаемое»30, риторические конструкции места исхода без физической репатриации31 и «диаспорическая интимность» между иммигрантами из разных частей света, развивающими новую солидарность с пришельцами вроде них самих32, еще сильнее уменьшили роль отечества. Более того, при обсуждении диаспор на первый план выдвигаются взаимоотношения со страной проживания. Диаспоральная теория с самого начала постулировала диаспору как категорию Другого по отношению к (принимающему) национальному государству33. По Роджерсу Брубейкеру, диаспоральная идентичность определяется инаковостью и сохранением дистанции по отношению к принимающей стране34. То же можно было бы утверждать и о связи между диаспоральным сознанием и метрополией35. Таким образом, напрашивается вывод о том, что диаспорическая субъектность и воображаемое сообщество диаспоры конституируются по отношению к многочисленным категориям как внутри, так и вне бинарных оппозиций36.

Несмотря на пластичность диаспоры как методологического инструмента для анализа современного антропологического опыта, некоторые критики, по-прежнему определяющие этот концепт через нацию, предсказывают ее неизбежный конец37. Возможно, в социально-экономических контекстах диаспора изживает себя как форма организации сообщества за пределами метрополии или по крайней мере сильно трансформируется, но к диаспоральным культурным и литературным практикам малоприменимы дуалистические подходы, особенно те, которые противопоставляют диаспору национальному государству, что бы под ним ни подразумевалось – родина или страна проживания. В этой книге мы интерпретируем диаспоральную литературу как критическую перспективу, как определенную парадигму прочтения экстерриториальных текстов, которая требует транснационального мышления и проблематизирует привычные практики литературной критики, основанной на национальной модели. Отрицая изоморфность нации, географической территории и языка, литература диаспоры выходит за пределы национального поля как нормативного культурного пространства и дестабилизирует национальный язык как привычное средство коммуникации. Как показывают проведенные нами исследования экстерриториального словесного творчества последнего столетия (включая перевод и самоперевод), для литературы диаспоры характерна гибридность, она обращена к разным геокультурным территориям и вступает в диалог (часто в критическом или ироническом ключе) с различными доминантными нарративами. Охватывая нацию и весь мир, она позиционирует себя как «третье пространство» [thirdspace]38, т. е. область, где национальное проникает в глобальное и наоборот, генерируя новые формы познания действительности. Креативность диаспоры питается энергией, выделяющейся в результате таких сдвигов и коллизий. Однако жить и писать, постоянно преодолевая географические, дискурсивные и художественные границы, – непростая судьба. Человек, оказавшийся в промежуточной позиции между странами, культурами и языками и рефлексирующий о своем положении между национальным и транснациональным, живет в нескольких мирах и в то же время ни в одном. Невыносимая легкость диаспорического бытия оборачивается амбивалентным состоянием принадлежности двум культурам и абсолютной отчужденности39.

Структура книги и обзор представленных в ней тематических и теоретических подходов к литературе диаспоры

Стремясь определить концептуальные территории, занимаемые экстерриториальной литературой, авторы собранных здесь работ подвергают критической оценке вышеизложенный терминологический лексикон, одновременно оспаривая, расширяя и углубляя существующие дефиниции. Различные исследования сгруппированы в этом сборнике вокруг трех более общих категорий: перформативность, язык и вымышленная или реальная география.

В Части первой, озаглавленной «Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах», обсуждаются, в частности, процессы постоянной реартикуляции диаспорической идентичности путем воспроизведения интеллектуальных, эмоциональных и поведенческих моделей, накопленных в культуре за многие столетия. «Стремление к значимости»40, мотивирующее, по мнению Бродского, эмигрантскую интеллигенцию, может подталкивать ее в разных направлениях. Некоторые формулируют свою роль, апеллируя к знаменитым предшественникам, включая исторических (Овидий, Данте, Байрон) или мифических (Одиссей) персонажей. Другие же позиционируют себя в диаспоре, применяя к себе значимые метафоры из национального культурного канона. В любом случае, как замечает Андреас Шёнле, «изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики» (по крайней мере, потенциальной), и основываются эти поступки на импровизации. Постоянно меняющиеся обстоятельства вызывают неожиданные повороты в самоопределении «актеров», вынуждая их пробовать новые роли.

В Части второй, «Эволюционные траектории: адаптация, „скрещивание“ и транскультурная полиглоссия», предлагаются два взаимодополняющих подхода к культурной и лингвистической гибридности, которая пронизывает литературное творчество диаспоры: эволюционная биология и теория самоперевода. Для объяснения процессов, которые постепенно сформировали глобальную русскоязычную диаспору, применяются такие понятия, как адаптивный ландшафт, генетические мутации, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия.

Часть третья, «Воображаемые локусы единства и различия», объединяет главы трех авторов, каждый из которых, основываясь на особой методологической базе, анализирует дискурсивные конструкции пространства и стратегии репрезентации в текстах удаленности от метрополии или близости к ней, с одной стороны, и к диаспоре, с другой. Обращаясь к широкому спектру тем – поэтическая антология и электронные медиа, блокада Ленинграда, преимущества удаленности писателей от центров русскоязычной культуры, – авторы ставят вопрос о релевантности географического местоположения как такового для диаспорической специфики.

В главе «Эмоциональная, моральная и идеологическая амбивалентность изгнания: Николай Тургенев и перформанс политической эмиграции» Андреас Шёнле предлагает парадигму русской политической эмиграции, актуальную, по его мнению, на протяжении XIX и большей части XX века. В центре его исследования находится опыт Николая Тургенева (1789–1871), европеизированного дворянина, придерживавшегося либеральных взглядов и ратовавшего за конституцию и отмену крепостного права. Тургенев пытался проводить в жизнь свои идеалы, находясь на государственной службе, пока начавшееся расследование по делу декабристов не вынудило его остаться за границей, куда он направился на лечение. В России он был заочно приговорен к смертной казни за участие в тайных политических и литературных обществах, несмотря на его заверения, что он никоим образом не преследовал цели изменения политического строя. Тургенев фактически пробыл в изгнании до 1857 года, когда он был помилован недавно взошедшим на престол Александром II. Впоследствии он совершил три поездки в Россию, но его постоянным местожительством так и оставалась Франция. Из своего европейского далека Тургенев неоднократно обращался к царю с просьбой о повторном судебном разбирательстве, для того чтобы восстановить свою честь и достоинство. На протяжении многих лет он вел дневники, писал трактаты о социально-политической обстановке в России, мемуары, а также стихи.

Рассуждая об относительной устойчивости или переменчивости эмоций, моральных и идеологических представлений человека в изгнании, Шёнле опирается в том числе на понятие Питера Бёрка «окказионалистский поворот»41. Он показывает, как опыт Тургенева, заключавшийся в постоянных метаниях между трагическим разрывом и освобождающим самопреобразованием, ставит под сомнение некоторые общепринятые положения теории диаспоры, в частности, сформулированные Саидом, Гилроем и Тихановым. Шёнле утверждает, что русская парадигма изгнания пронизана глубочайшей амбивалентностью, и выделяет следующие ее основные аспекты:

– отсутствие «подлинного дома», ибо еще до эмиграции будущие изгнанники испытывали отторжение от многих сфер жизни на родине; Россия мнится как своего рода дом только на безопасном расстоянии; изгнание становится преобразованием изначальной «инаковости по отношению к родине»;

– восприятие западной страны как более развитой; перемещение на Запад, таким образом, часто представляется как цивилизационный скачок в будущее, желаемое для России;

– оказавшись после эмиграции в ситуации большей свободы, изгнанники, вместо того чтобы безоговорочно принять новые нормы существования и западную идентичность, продолжают «оглядываться назад»; они стремятся оказывать влияние на политическое и культурное развитие России, формировать общественный дискурс и выступать в качестве совести нации, даже если за границей выполнение этой элитарной функции ограничено (цензурой в России, недостаточностью форумов для популяризации их взглядов в диаспоре, да и просто равнодушием со стороны бывших соотечественников);

– убежденность изгнанников в своем «праве и долге действовать ради народного блага» побуждает их вступить в переговоры с правителем (государем, первым лицом).

Эта парадигма, возможно, не учитывает многочисленных вариаций, но она задает ряд важных критериев, позволяющих оценить, почему некоторые из ее элементов сохранялись почти без изменений на протяжении длительного времени, а другие потеряли свою релевантность. Тем самым она дает нам возможность точнее определить сложную динамику русской диаспоризации.

Эмигранты, уехавшие после революции, разумеется, испытывали отчуждение от родины, но их отношение к ней отличалось от убежденности Тургенева в том, что можно любить свою страну, не уважая своих соотечественников. Постреволюционные изгнанники были свидетелями того, как резко и мгновенно Россия, которую они знали и любили, изменилась до неузнаваемости. В эмиграции многие культивировали идеализированный образ традиционной России, были непримиримыми противниками большевиков и видели свою миссию в том, чтобы всеми силами способствовать их дискредитации (для некоторых это выразилось позднее в поддержке фашизма как реальной силы, способной уничтожить сталинский режим42). Однако советские эмигранты более позднего периода, в особенности диссиденты-семидесятники, были практически со школьной скамьи отчуждены от родины, и если и испытывали ностальгию после эмиграции, то по своему кругу общения, а не по стране как таковой. Более того, Тургенев критиковал русскую элиту, которую он считал бесконечно чуждой подлинному русскому духу, а в крепостных крестьянах видел носителей исконных национальных ценностей. Позднее революционные события, обернувшиеся бессмысленным и беспрецедентным насилием, разрушили иллюзии интеллигенции о духовности и моральных качествах «народа-богоносца». Вспомним, как Бунин в «Окаянных днях» живописал охватившее народ упоение насилием: «…солдаты и рабочие „ходят по колено в крови“. Какого-то старика полковника живьем зажарили в паровозной топке». На манифестации он наблюдает за собравшейся толпой:

…знамена, плакаты, музыка – и кто в лес, кто по дрова, в сотни глоток:

– Вставай, подымайся, рабочай народ!

Голоса утробные, первобытные. Лица у женщин чувашские, мордовские, у мужчин, все как на подбор, преступные, иные прямо сахалинские. Римляне ставили на лица своих каторжников клейма: «Cave furem». На эти лица ничего не надо ставить, – и без всякого клейма все видно.

Убежденность в превосходстве западной цивилизации также подверглась ревизии в новом историческом контексте. Безусловно, эмигрантам всех поколений было свойственно видеть в Европе благую альтернативу царящей в России «азиатчине», и многие утешались надеждой на то, что по крайней мере благодаря изгнанию они окажутся в лоне давно любимой ими европейской культуры. Вячеслав Иванов, например, чувствовал себя столь комфортно в Италии, что даже отзывался о тех, что остался на родине, как о находящихся «за рубежом». А много десятилетий спустя, когда советская эпоха уже стремительно, хотя и незаметно, близилась к концу, Иосиф Бродский продолжал разделять непоколебимую веру российской интеллигенции в передовой и либеральный Запад:

Перемещенные и неуместные – суть общее место нашего столетия. А общее у нашего изгнанного писателя с Gastarbeiter или политическим беженцем – то, что в обоих случаях человек бежит от худшего к лучшему. Истина заключается в том, что из тирании человека можно изгнать только в демократию. Ибо старое доброе изгнание – нынче совсем не то, что раньше. Оно состоит не в том, чтобы отправиться из цивилизованного Рима в дикую Сарматию или выслать человека, скажем, из Болгарии в Китай. Нет, теперь это, как правило, – переход от политического и экономического болота в индустриально передовое общество с новейшим словом о свободе личности на устах. И следует добавить, что, возможно, дорога эта для изгнанного писателя во многих отношениях подобна возвращению домой, потому что он приближается к местонахождению идеалов, которыми все время вдохновлялся43.

В то же время русские эмигрантские дискурсы XX века были не в меньшей степени отмечены сильным разочарованием в западных ценностях, европейском менталитете и образе жизни. У целого ряда писателей и мыслителей мы замечаем глубокое неприятие Европы, наблюдаемой на близком расстоянии. Николай Бердяев объявил о конце европейской монополии на культуру еще в дореволюционной статье «Конец Европы» (1915) и продолжал систематически критиковать современную цивилизацию после эмиграции, предупреждая о наступлении «нового средневековья». Для Бердяева, как и для многих его современников, Первая мировая война стала поворотным моментом истории. Война, по его словам, выпустила на свободу «демонов ненависти и человекоубийства», которые «продолжают действовать в современном мире»44. В статье 1932 года «Духовное состояние современного мира», опубликованной в эмигрантском журнале «Путь», и в своей более поздней работе «Пути гуманизма» (1946) он развивал положения о кризисе человека и процессах дегуманизации, вызванных техническим прогрессом, ускорением жизни и выходом на историческую арену «масс и коллективов, в которых теряется человек»45. Наряду с работами Бердяева огромное влияние на мировоззрение эмигрантской интеллигенции, особенно более молодого поколения, оказала книга Льва Шестова «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929). Без преувеличения можно сказать, что Шестов способствовал формированию русской разновидности экзистенциализма, во многом предвосхитившей его более поздние формулировки во французской и западноевропейской философии. В некоторых аспектах русский эмигрантский экзистенциализм является наиболее экстремальным выражением негативной антропологии, существенно расходящейся с классическими экзистенциалистскими нарративами Камю и Сартра, не говоря уже о высказываниях последнего о личной ответственности индивида за осмысленность своего существования, сделанные в послевоенные годы.

Экзистенциальная философия эмиграции, а также западный модернизм 1920–1930‐х годов сформировали особый контекст, в котором были созданы, возможно, одни из самых нигилистических произведений русской литературы, содержащие радикальную переоценку духовных и этических оснований европейской культуры, гуманистической традиции и самой человеческой природы. Среди таких взрывных текстов, не только отразивших цивилизационный коллапс, но и предложивших новый эстетический язык для выражения крайней дегуманизации мира и человека, можно назвать «Распад атома» (1938) Георгия Иванова, «Ночные дороги» (1939–1940, 1951) Гайто Газданова, рассказы и романы Василия Яновского и других младоэмигрантов. Это новое видение всеобщего распада и тления разделяли и литературные мэтры: цикл «Европейская ночь» (1927) Владислава Ходасевича рисует беспросветный современный мир, в котором влачат примитивное существование погруженные в духовный ступор «Европы темные сыны». Утрачена даже вера в мифотворческий, преображающий потенциал искусства и в возможность катарсиса46. В эмигрантских произведениях критика европейской цивилизации часто оборачивается обнажением всеобщей энтропии и нравственного упадка. Инкарнациями зла оказываются далеко не только Ленин, Сталин или Гитлер – зло представляется вездесущим. Г. Иванов планировал закончить «Распад атома» следующей фразой: «Хайль Гитлер, да здравствует отец народов Великий Сталин, никогда, никогда англичанин не будет рабом!»47. Хотя впоследствии, как он признавался в письме Роману Гулю, он и сожалел о том, что устранил такую концовку, без нее его текст приобрел еще более широкий смысл как отражение «мирового уродства» вообще, а не локализованного в конкретных диктаторах или политических режимах48.

С чем же была связана столь резкая переоценка Европы у ряда авторов постреволюционной волны эмиграции? Вряд ли причина состоит лишь во вполне понятной психологической реакции изгнанников на утрату ими прежнего социального и культурного статуса, ощущение своей маргинальности в новой стране и неизбежный кризис идентичности. Скорее всего, дело было в культурно сформированных чаяниях, подпитываемых русской идеей Европы и недостаточным пониманием ее фактического положения. На протяжении нескольких столетий Россия находилась в сфере влияния европейской культуры, однако, как отмечал Юрий Лотман, даже для русских западников Запад нередко был «лишь идеальной точкой зрения, а не культурно-географической реальностью»49. С началом Первой мировой войны разрыв между идеей Европы – Европой как культурным конструктом – и конкретной действительностью еще более усугубился. Незадолго до своей высылки за рубеж Н. Бердяев писал: «Мы, русские, уже долгие годы оторваны от Западной Европы, от ее духовной жизни. И потому, что нам закрыт доступ в нее, она представляется нам более благополучной, более устойчивой, более счастливой, чем это есть в действительности»50. Оказавшись в европейском лоне, эмигранты вскоре обнаружили, что Европа более не является эпицентром просвещенного мира – она была подорвана потрясениями Первой мировой войны, повлекшей за собой дискредитацию всех фундаментальных философских, этических и религиозных представлений.

Хотя энтропия традиционной культуры стала внутренним сюжетом модернистского искусства и мысли 1920–1930‐х годов в целом, русские эмигранты оказались особенно восприимчивыми к знакам распада и вырождения. На фоне долгой истории европеизации и культурного соперничества с Западом испытываемый ими когнитивный диссонанс между высоким идеалом и убогой реальностью послужил дополнительным источником травмы и пессимизма. Многие утратили питавшие их ранее иллюзии о европейской цивилизации как альтернативе погруженной в хаос России. Охватившее их чувство абсурдности и бессмысленности бытия усугублялось и тем фактом, что они покинули родину в тот момент, когда там царили террор и разруха, а в Западную Европу попали уже после окончания Первой мировой войны. Однако в мирном и спокойном с виду буржуазном мире они обнаружили сходные – если не худшие – проявления зла, садизма, алчности, извращений и глубокого равнодушия к себе подобным. Как пишет Газданов, воевавший до эмиграции в рядах белогвардейцев, «никакая гражданская война не могла сравниться по своей отвратительности и отсутствию чего-нибудь хорошего с этим мирным, в конце концов, существованием»51. Его книга «Ночные дороги» представляет собой попытку как-то понять причины бесконечной «человеческой мерзости»52, «душевного и умственного обнищания»53, отсутствия интеллектуального любопытства и критического мышления в современниках-европейцах, которые, по его словам, жили «в мире реальном и действительном, давно установившемся и приобретшем мертвенную и трагическую неподвижность […] умирания или смерти»54.

Подобное бескомпромиссное осуждение Европы не имеет ничего общего со скептическими замечаниями, которые высказывали некоторые российские интеллектуалы прежде, включая западников вроде Александра Герцена, чей пример оттеняет в исследовании Шёнле опыт изгнания Николая Тургенева. В «Письмах из Франции и Италии» Герцен также говорит о следах распада, которые он замечает в Европе, парадоксально сравнивая свое путешествие туда из России с путешествием назад во времени: из еще не реализованного на родине будущего к атрофированным достижениям древней цивилизации. Но эта оценка ни в коей мере не содержит в себе намека на неизбежный апокалипсис, который смог бы подорвать его веру в телеологию исторического процесса. По Герцену, «Европа идет ко дну оттого, что не может отделаться от своего груза, в нем бездна драгоценностей, набранных в дальнем опасном плавании»55. Герцен несказанно далек от отрицания европейского цивилизационного опыта или же значимости накопленной ею «мудрости» для исторического пути России:

Разве родина нашей мысли, нашего образования не здесь? разве привенчивая нас к Европе, Петр I не упрочил нам права наследия? разве мы не взяли их сами, усвоивая ее вопросы, ее скорби, ее страдания вместе с ее нажитым опытом и с ее нажитой мудростью? […] Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, – что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое, сделались нашим былым и нашим прошедшим56.

У постреволюционных эмигрантов, напротив, разочарование в Европе, усиленное переживанием потери родины, привело к возрождению дискурса Серебряного века о неотвратимой гибели Запада. В их сознании апокалиптическое восприятие действительности усугублялось также и привезенным с родины культурным багажом: идеями о вселенской конфронтации Востока и Запада, концепцией панмонголизма Владимира Соловьева, популяризированной в символистской поэзии, размышлениями о кризисе гуманизма в статьях Александра Блока («Крушение гуманизма», 1919) и Вячеслава Иванова («Кручи», 1919)57, а также пророчествами о конце цивилизационного цикла в романе Андрея Белого «Петербург». Неудивительно, что после мистических прозрений, апокалиптических ожиданий, серии войн и революций необычайно популярной оказалась в России книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Запада», 1918), переведенная на русский язык под характерным названием «Закат Европы». Еще до публикации русского перевода в 1923 году Шпенглер стал культовым автором для российской интеллигенции. В 1922 года вышел сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы»58, в котором содержатся подробные отклики на книгу ведущих русских философов, трое из которых (Федор Степун, Николай Бердяев и Семен Франк) вскоре были депортированы большевиками на «Философском пароходе». В своих работах периода эмиграции они в определенной степени продолжали диалог со Шпенглером. Наиболее живой отклик у русских читателей нашло шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации. По мысли немецкого философа, цивилизация представляет собой заключительную стадию цикла, когда органическое творчество, характерное для становления и расцвета культуры, вырождается в механистическое воспроизведение искусственных форм. Этот период истощения творческого потенциала предвещает скорую гибель данной культуры. Другим важным моментом в концепции Шпенглера был отход от европоцентризма. Вместо привычного утверждения превосходства европейской культуры он обозначил целый ряд параллельных культур, каждая из которых, по его мнению, проходит в свое время те же самые стадии. Западноевропейская культура, хронологически охватывающая, по мысли Шпенглера, около тысячелетия, от 1000‐го до 2000 года н. э., в данный момент переживает предсмертную стадию. Если воспользоваться этим идиосинкразическим языком, то встречу русских эмигрантов с Европой можно охарактеризовать следующим образом: надеясь соприкоснуться с живительной «культурой», они столкнулись с увядающей «цивилизацией».

Если мы вспомним антизападные высказывания эмигрантов в позднюю советскую и постсоветскую эпоху – от уже упомянутой позиции Александра Солженицына до, скажем, систематической критики Запада Александра Зиновьева, – а также кардинальную переоценку европейского культурного наследия в литературно-публицистических кругах русского Израиля в контексте холокоста и антиизраильской политики Евросоюза59, то мы обнаружим, что интеллигенция диаспоры далеко отошла от убеждений Николая Тургенева и других западников XIX века. Тем не менее даже эта очевидная смена парадигмы сама по себе подтверждает тезис Шёнле об амбивалентности русского изгнания. В диаспоре XX века появились ярко выраженные позиции, отмеченные амбивалентностью по отношению не только к родине, но и ко всему Западу как определенной социально-политической системе, а также идеологической и культурной формации.

То, что практически не изменилось за два столетия, – это стремление русской диаспоральной элиты формировать русский культурный дискурс и сопротивление этому со стороны политического режима на родине, заключающееся в табуировании как самих эмигрантов, так и их текстов. Общественная жизнь в разных уголках постреволюционной диаспоры была отмечена оживленными дебатами о будущем страны. Множество диаспоральных политических фракций в миниатюре воспроизводили широкий спектр политических сил в России накануне революции. Покушение двух монархистов на Павла Милюкова на одном из берлинских эмигрантских собраний, в результате которого был трагически убит отец Владимира Набокова и ранено девять человек, свидетельствует о степени серьезности, с которой эмигранты относились к своей политической деятельности. По мере того, как мечта о возвращении на родину казалась все менее осуществимой ввиду крепнувшего Советского государства, понятие «возвращение» перекодировалось в чисто литературное. В отсутствие доступа к российской читательской аудитории многие писатели, поэты, философы и публицисты творили с надеждой быть прочитанными на родине будущими поколениями – надежда эта начала воплощаться в жизнь только во время перестройки. Мечта о культурной функции экстерриториальной элиты на родине в полной мере реализовалась лишь в начале XXI века. Сегодня наиболее известные русские авторы, включая В. Сорокина, Д. Рубину, В. Пелевина, М. Шишкина, Л. Улицкую, Б. Акунина и многих других, живут вне России, но их книги публикуются, читаются, рецензируются и обсуждаются в первую очередь в метрополии. Не так уж важно, по какой причине они покинули страну, будь то личные обстоятельства или неприятие политического режима. Главное, что они разделяют стремление к сохранению своей значимости во внутрироссийском интеллектуальном пространстве.

Наконец, несколько слов необходимо сказать о «переговорах с правителем», четвертом элементе предложенной Шёнле парадигмы изгнания. Он пишет:

…в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников.

Эта ситуация, как отмечает Шёнле, вполне универсальна и восходит, в частности, к взаимоотношениям между опальным Овидием и Августом, когда поэт пытался оправдать себя в глазах императора и вернуть его благосклонность. В русской истории ярким примером такого «диалога» является переписка с Иваном Грозным князя Андрея Курбского, послужившего прототипом всех политических изгнанников. Бежав от царского гнева в Литву, Курбский принялся за сочинение длинных посланий правителю. В прошлом такое поведение было характерно для внутренних эмигрантов, от Радищева и Пушкина до Мандельштама, а также для квази-эмигрантов вроде Горького или Алексея Толстого, которые собирались вернуться в СССР и вынуждены были создавать впечатление лояльности новому режиму и поддерживать с ним связь. Однако для большинства эмигрантов, уехавших насовсем, любая форма «диалога» с Лениным, Сталиным и их преемниками была немыслима. В своей речи «Миссия русской эмиграции» Бунин недвусмысленно определяет суть этой миссии как «неприятие» большевистского режима60. Со времен первой волны эмиграции и до конца семидесятых любые «переговоры» и контакты с советской властью были бы расценены как ее легитимация и коллаборационизм. При этом, разумеется, неоспорим и факт наличия среди белоэмигрантов двойных агентов, действительно сотрудничавших со сталинским режимом. Некоторые из них вынуждены были в конце концов уехать в СССР и нередко сразу после этого оказывались на Лубянке, как Сергей Эфрон, но эта ситуация не имеет ничего общего с «переговорами».

Евразийство, видимо, можно рассматривать как своего рода интеллектуальное сближение с большевизмом. Это важное направление, сформировавшееся в 1920–1930‐е годы, ставило задачу преодолеть пропасть между Советской Россией и диаспорой. Его сторонники предлагали некий третий путь, аргументируя его полуевропейским-полуазиатским характером страны, и пытались обосновать предпосылки к установлению на родине утопической демократической православно-советской формы правления. В 1927 году один из лидеров евразийцев, Петр Савицкий, даже предпринял тайную поездку в СССР в надежде обсудить свой план с большевиками. В конечном счете призывы евразийцев к примирению между изгнанниками и сталинизмом не были услышаны ни по ту, ни по другую сторону границы, и евразийство постепенно зачахло, чтобы возродиться в иной форме уже в постсоветский период.

Различные вариации архетипической модели русского изгнания представлены в последующих главах. Хотя этот сборник посвящен литературе, большинство из обсуждаемых нами авторов оказались за рубежом из‐за конкретной политической ситуации, разногласий с режимом или давления со стороны официальных структур. Многие продолжали придерживаться четких политических взглядов и в эмиграции, и эти взгляды, как правило, находили отражение в их творчестве.

Что может быть более естественным для индивида, желающего играть важную культурную роль у своих сограждан, чем обращение к ним в обличье пророка? В главе «Переосмысление русской литературной традиции пророчества в диаспоре: Бунин, Набоков и Вячеслав Иванов» Памела Дэвидсон исследует послереволюционные трансформации одной из констант русского национального канона – метафору «писатель-пророк» – как в диаспоре, так и в советском контексте. Основное внимание в этой главе направлено на взаимоотношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением. Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и двоевластие государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным? После краткого обзора пророческих интерпретаций революции в раннесоветской литературе Дэвидсон подробно рассматривает три произведения: речь Бунина «Миссия русской эмиграции», рассказ Набокова «Гроза» и цикл В. Иванова «Римские сонеты». Все три были написаны в 1924 году, и в каждом представлена определенная вариация пророческой традиции. Ее анализ показывает, что метафора «писатель-пророк» оставалась в центре литературных и идеологических дискуссий на раннем этапе становления диаспоры. Бунин воспользовался библейским языком, чтобы в религиозно-политических терминах определить миссию эмиграции как неприятие большевистской России. В «Грозе» Набоков буквализировал метафору искусства как пророчества, представив теургические принципы символизма в игривом модернистском нарративе и тем самым подчеркнув амбивалентность пророческой тематики. В «Римских сонетах» В. Иванов попытался ввести русскую метафору пророка в более широкий контекст католического гуманизма. Поэзия, написанная на нескольких европейских языках публицистика, переход в католичество, а также разнообразные стратегии саморепрезентации как транснационального европейского интеллектуала – во всем этом выражалось его понимание эмиграции как исполнения провиденциальной миссии России, состоящей в объединении восточной и западной церкви.

Рассматриваемые Дэвидсон примеры ставят важный вопрос, хотя ответ на него лежит за пределами ее исследования: кто из этих трех авторов, играющих роль пророка (или обыгрывающих пророческую традицию), предложил наиболее жизнеспособную модель для будущего развития этого канонического дискурса? Представляется, что со временем все меньше авторов всерьез облачались в ризы пророка, предпочитая развивать этот мотив в ироническом или скептическом ключе. Рассуждая о романе Давида Маркиша «Пес» (1984), главный герой которого, Вадим Соловьев, решает вернуться в СССР, так и не сумев достичь в эмиграции того статуса нравственного авторитета, которым он обладал в советском андеграунде, Алис Нахимовски приходит к категорическому выводу:

…миф о русском писателе как «нищем и пророке», моральном учителе своих почитателей, которые нуждаются в нем, не срабатывает на Западе. Эта традиция имеет смысл только в условиях несвободы. […] Несвобода дает определенное понимание добра и зла. […] В комфортной зоне определенности, порождаемой тоталитарным государством, он (Вадим. – М. Р.) обладал четким статусом неконформистского писателя. […] На Западе все эти категории становятся зыбкими61.

Тем не менее квази-пророки продолжали возникать в диаспоре в лице столь разных авторов, как Василий Яновский, Елена Извольская, Александр Солженицын, Николай Боков, Андрей Макин и др. Все они стремились интегрировать особенности русского культурного менталитета, пафос духовности и морального творчества в транснациональное литературное письмо с целью обличения «комфортных» определенностей различных тоталитарных дискурсов, которые они находили как внутри, так и вне метрополии.

Бесспорно, что для экстерриториальных писателей, независимо от того, обращаются ли они главным образом к читателям метрополии или желают выйти на мировую литературную арену, целевая аудитория и ее прогнозируемая рецепция оказываются принципиальными факторами, влияющими на природу и язык их творчества. Какое место занимает самоперевод в литературных стратегиях авторов-билингвов? В главе «Транслингвальная поэзия и границы диаспоры: самопереводы Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского» Адриан Ваннер обращается к быстро развивающейся теории самоперевода, чтобы с ее помощью ответить на ряд вопросов, связанных с особенностями билингвального поэтического творчества. На примере трех эмигрантских поэтов, переводивших свои стихи на английский или французский, – Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского – Ваннер исследует проблему рецепции самопереводной поэзии. Кто является ее имплицитным или идеальным читателем? Существует ли вообще такая аудитория? Как она изменяется сегодня в количественном отношении? Приводимый в данной главе анализ демонстрирует, что, несмотря на разные оценки методологии, да и просто осуществимости адекватного перевода, все три автора скорее проверяли на прочность, чем «сохраняли» лингвистические границы диаспоры (в том смысле, какой придает этому понятию Брубейкер). Их самопереводы предвосхитили литературную практику новейшей русской диаспоры, возникшей в результате сегодняшнего беспрецедентного рассеяния русскоязычного населения, которое не изживает родной язык и культуру путем ассимиляции, а преодолевает их притяжение в форме транскультурной полиглоссии.

На примере текстов Цветаевой, Набокова и Бродского Ваннер развивает и усложняет концепты Михаила Эпштейна, «соразвод» [interlation] и «стереотекстуальность», введенные им для обозначения практики создания параллельных текстов на двух языках62. По мысли Эпштейна, в современной глобализированной культуре, с заметным ростом многоязыковой компетенции как писателей, так и читателей, роль перевода существенно изменяется – вместо того, чтобы создавать симулякр оригинала, он продуцирует вариацию, переложение, устанавливает неэквивалентные, диалогические отношения между двумя версиями текста. Контрастное соположение литературного произведения и его неэквивалентного переложения на иной язык упраздняет иерархию оригинала и перевода, превращая их в «многомерный смысловой континуум». В результате возникает стереотекст, существующий в разных языковых проекциях и подчеркивающий не идентичность вариантов, а их дифференциацию. Обращаясь одновременно к двум инкарнациям художественного текста, читатель-билингв осознает различный потенциал языков, а также в какой степени тот или иной язык улавливает, выявляет или нивелирует тончайшие оттенки смыслов и образности. Этот процесс, наверно, можно было бы определить как метачтение, побуждающее не только к эстетическому погружению в конкретное произведение, но и к рефлексии об особенностях разных вербальных кодов. Подобный феномен ставит перед нами более фундаментальный вопрос, выходящий далеко за рамки эстетики: может ли какая-либо идея вообще быть адекватно выражена лишь на одном языке? По мнению Эпштейна, подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, разные языки даны человеку для «стереоскопического» восприятия мысли. «Возможно, стереотекстуальность – это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением друг друга»63.

Как показывает исследование Ваннера, такого рода транслингвальная практика была характерна для ведущих поэтов диаспоры на протяжении всего XX века, задолго до того, как она стала отличительным признаком глобальной культуры и привела к появлению читателя (и исследователя), способного к сознательной рефлексии об этих «стереоэффектах». Независимо от того, переводит ли конкретный автор себя сам или нет, неэквивалентные, диалогические отношения между разными языками формируют диаспорическое поэтическое сознание и неизбежно проявляются в текстах.

В следующей главе, «Эволюционная биология и „нарратив диаспоры“: Феодосий Добржанский и Владимир Набоков», Дэвид Бетеа использует терминологию и логику литературного дарвинизма, новой дисциплины, оформившейся на стыке эволюционной биологии и литературоведения и также называемой «эвокритикой»64, для интерпретации процессов культурной адаптации в русской диаспоре. Если эволюция в природе постепенно приводит к огромному разнообразию, то диаспора представляет собой среду, способствующую прогрессирующей лингвистической и культурной диверсификации. Сопоставляя творческие и жизненные траектории Владимира Набокова и Феодосия Добржанского (1900–1975), автора фундаментального труда «Генетика и происхождение видов» (1937), Бетеа утверждает, что их мышление в категориях эволюционной биологии привело их от национального к транснациональному. Опираясь на широкий спектр конкретных примеров, он прогнозирует, что в области литературы, не описываемой более в бинарных категориях, «русскость» будет не только означать гибридную идентичность множества писателей, но станет синонимичной таким понятиям, как «сверхличность», «супер-организм» и «коллективный разум», сформулированным Пьером Тейяром де Шарденом, Э. О. Уилсоном, Джозефом Генрихом и другими.

Подход, испробованный в данном исследовании Бетеа, резонирует и с теориями, озвученными в рамках меметики. Основоположник меметики и автор термина «мем» Ричард Докинз высказал гипотезу, заключающуюся в том, что, подобно генам, мемы, как единицы культурной информации, подчиняются законам эволюции и стремятся к самовоспроизводству65. В результате миграций происходит завоевание мемами новых территорий, их скрещивание в зоне контакта между разными культурами, что приводит к неожиданным мутациям, стимулируя эволюционные процессы в культурном поле.

В главе «Возвращение на родину литературы диаспоры: роль поэтической антологии в конструировании диаспорального канона» Кэтрин Ходжсон исследует связь между каноном, национальной идентификацией и географическим местоположением культурного сообщества. Ее интересуют не столько процессы сохранения или трансформации национальной традиции в диаспоре, сколько вопрос о том, как творческая деятельность за пределами метрополии приводит к установлению нового, диаспорического литературного канона, какого рода «амбивалентную инаковость» такой канон отражает и что происходит, когда диаспорический канон «возвращается на родину». Ходжсон начинает с тезиса, что возникновение диаспорических канонов в разных регионах за пределами родины неизбежно противоречит традиционному взгляду на канон как выражение духа нации, укоренившемуся еще в начале XIX века. Диаспоральный канон выявляет двойственную коллективную идентичность целого сообщества, пытающегося сохранять свою особую культуру, в то же время поддерживая связи с культурой страны проживания. Попутно Ходжсон делает любопытное замечание по поводу одной из «универсалий» русской культуры, потерявшей актуальность в диаспоре, а именно сформулированной Достоевским идеи русской «всечеловечности». В диаспоре эта идея оказывается менее эффективной, полагает исследовательница, поскольку акцент на сохранении своей особой культурной идентичности неизбежно ограничивает ассимиляцию чужих культурных паттернов. Изданные за рубежом антологии нередко выполняли функцию суррогатного или виртуального «дома», основанного на общем языковом и культурном наследии, а создаваемый ими канон демаркировал границы этого дома.

Что же происходит, когда диаспорический канон «репатриируется» в метрополию, как это случилось в русском литературном поле в конце 1980‐х – 1990‐х годах? Его бывшая функция демаркации вступает в противоречие с доминирующей в метрополии тенденцией к его ассимиляции как фрагмента общего национального канона и игнорированию его особого экстерриториального характера. Ходжсон рассматривает это противоречие на примере ряда антологий поэзии диаспоры, опубликованных на протяжении последнего века в разных точках русского зарубежья, а также в России, сравнивая, соответственно, принципы их композиции, цели и роль в утверждении диаспоральной идентичности. Это систематическое сопоставление двух категорий антологий, ориентированных на разные читательские аудитории, выявляет существенные различия между ними в том, что касается репрезентации поэзии диаспоры. Проведенный в этой главе анализ вписывается в более обширное исследование стратегий формирования литературного канона в диаспоре и вносит вклад в изучение канона в целом.

Две последние главы этой книги обращаются к современности, прослеживая, как новейшие виртуальные и географические контексты, в которых сегодня происходит циркуляция информации, общение и культурная идентификация, изменяют наши представления о русской литературной диаспоре. В главе «Возможна ли диаспора в век интернета?» Марк Липовецкий ставит вопрос о релевантности самой концепции диаспоры в эпоху, когда «новые формы коммуникации понижают значение государственных границ, повышая при этом разделительные барьеры на границах дискурсивных, аксиологических, политических и идеологических». Он подвергает эту гипотезу экспериментальной проверке на примере ряда текстов о блокаде Ленинграда, противопоставляя, соответственно, два стихотворения, две пьесы и два романа. В каждой жанровой паре один текст написан автором либеральных взглядов, укорененным в метрополии, а другой – автором экстерриториальным. Этот выбор темы особенно актуален для современной России – краеугольным камнем постсоветской идентичности стала победа в Великой Отечественной войне и, в частности, блокада, которая является наиболее идеологизированным и ритуализированным дискурсом, окруженным множеством табу.

Проведенный Липовецким анализ выявляет наличие разных типологических подходов к интерпретации связанной с блокадой исторической травмы. Авторы метрополии проецируют блокадный опыт на современность, отказываясь от документальных свидетельств и используя это событие как риторический инструмент в сегодняшних идеологических конфликтах. Это приводит к деконструкции гуманистических принципов, обесцененных, по мнению авторов, ужасами блокады. Напротив, писатели диаспоры видят в блокаде нереальное не-время, в духе «гетеротопии» Мишеля Фуко, и пытаются восполнить ощущение нереальности за счет обращения к документальному материалу. Блокада для них является неким внеисторическим и вневременным локусом, резонирующим с диаспорическим переживанием отчуждения. По мнению Липовецкого, блокада становится сегодня новым эмигрантским мифом о «Доме». Он делает и более общий вывод о том, что современное диаспорическое письмо – это «дискурс, связанный с „перемещенностью“ не столько в пространстве, сколько во времени, не столько в языке, сколько в культуре». А специфические модальности этого письма порождаются субъектностью и самосознанием, конструирующимися вокруг травмы разрыва, дистанции и экзистенциальной утраты.

В последней главе, «Преимущества расстояния: экстратерриториальность как культурный капитал на литературном рынке», Кевин Платт обращается к экономическим и институциональным структурам, определяющим положение в сегодняшнем глобальном русском литературном пространстве, и предлагает аналитическую матрицу, применимую для исследования неуклонно растущего числа авторов и текстов, которые не укладываются в привычные категории национального или глобального. Его аргументация начинается с утверждения, что в текущей политической ситуации «мы не должны слепо наделять единый „русский мир“ самоочевидным онтологическим статусом». Но пафос этой главы выходит далеко за рамки политического поля и имплицитно указывает на кризис профессионального языка, все более ощутимый в литературоведении и культурологии, когда речь заходит о литературном творчестве в период чрезвычайной географической, концептуальной и лингвистической диаспоризации. Вполне очевидно, что после распада СССР и исчезновения четкого водораздела между внутренней и зарубежной культурной продукцией, русский литературный мир стал настолько раздробленным и рассеянным, что его множественность поддается осмыслению только с помощью таких неологизмов, как «русские литературы» и «русские культуры». В то же время Платт указывает и на противоположную тенденцию: глобализированные русские литературные формации подвергаются все более систематической интеграции посредством циркуляции в интернете, интенсивного культурного обмена и многочисленных каналов для распространения текстов. Этот парадокс беспрецедентной фрагментации и интеграции – феномен, который, по мнению автора главы, будет актуален еще ряд десятилетий, – требует гибких гибридных метафор, выводящих дискуссию за рамки базовых категорий Мировой литературы, введенных Паскаль Казанова и Франко Моретти.

Это единственная глава в нашем сборнике, построенная вокруг обсуждения двух основных типологических формаций современной диаспорической русскоязычной литературы: одна из них оформилась в Израиле, другая в бывших союзных республиках. Обращая особое внимание на экстерриториальных писателей, чье становление произошло главным образом вне метрополии, но чья основная читательская аудитория находится в России, Платт выбирает для более детального анализа творчество Дины Рубиной и Шамшада Абдуллаева. Совершенно разные авторы, тем не менее оба положили начало, по словам Платта, «парадоксальным категориям литературы – „глобальной и при этом национальной, русской и при этом еврейской“ (Рубина) или „авангардной и при этом периферийной“ (Абдуллаев)». Оценивая новый культурный капитал, накапливаемый сегодня на литературном рынке благодаря мобильности, меняющимся дистанциям и множественным идентичностям, Платт корректирует понятие «Мировой республики литературы» Паскаль Казанова, отмечая возрастающую нестабильность тех структурных принципов глобального литературного поля, на которых основывается ее анализ. Вместо того, чтобы изучать, в соответствии с моделью Казанова, взаимосвязи национальных литератур в мировом литературном пространстве, он предлагает сосредоточиться на внутренне сложной структуре единой и внешне «национальной» литературы в тот момент, когда она становится глобализированной и множественной.

Исследования, представленные в этой книге, лишь выборочно касаются многих принципиальных аспектов перемещения через границы текстов и авторов. В определенной степени тот факт, что хронологически наш сборник начинается с Николая Тургенева, а заканчивается Шамшадом Абдуллаевым, не более чем случайность. Однако образовавшаяся в результате конфигурация сама по себе показательна. На первый взгляд, между двумя этими авторами мало общего. Тургенев был глубоко предан своей родине и в далеком изгнании продолжал размышлять о ее исторических судьбах. Абдуллаев, напротив, всю жизнь прожил там, где родился, на периферии бывшей Советской империи, и пользуется русским языком исключительно как кодом, намеренно игнорируя русскую литературную традицию, позиционируя себя как часть космополитического авангарда. Его поэтическое творчество не связано и с местными, провинциальными корнями, оно не несет следов «русско-узбекского» диалекта, напоминающего об уютном укладе традиционных уголков диаспоры. Что же представляют собой эти стерильные тексты «ниоткуда», не взывающие ни к какой культурной памяти и легко переводимые на иностранные языки? Единичное ли это явление или явная траектория развития глобального русского письма в весьма недалеком будущем? Разделит ли этот нейтрально-глобальный русский язык участь литературного английского, используемого сегодня многочисленными писателями в разных частях света вне связи с какой-либо конкретной культурной традицией в англофонном мире? Символизирует ли подобный жест предельной эмансипации от культурного наследия метрополии инфляцию экстерриториальной идентичности, наподобие «легкости», о которой пишет в своем культовом романе Милан Кундера? Впрочем, уместно было бы напомнить, что Сабина, главное воплощение «легкости бытия» среди героев романа, в конце буквально растворяется в воздухе, когда ее прах оказывается развеян над мексиканским вулканом.

Невозможно уловить суть сложной динамики диаспорического письма с помощью какой-либо одной оптики, одного типа критического инструментария. Предельно ясно лишь одно – история архипелага русской диаспоры не укладывается в рамки линейного развития. Между Николаем Тургеневым, чья фигура обозначает в нашей книге точку отсчета, и ныне здравствующим Шамшадом Абдуллаевым на другом конце временной дуги мы выявили разнонаправленные векторы выражения русской идентичности и диаспорической субъектности внутри и вне национальных и транснациональных контекстов, а также между ними. «Легкость» диаспорического бытия почти всегда уравновешивается значительной «тяжестью», даже если выбор между двумя этими модусами самоидентификации все более определяется личными предпочтениями.

Сто лет назад, когда около двух миллионов россиян вынуждены были эмигрировать, диаспорические сообщества возникли в силу исторической необходимости. Диаспора знаменовала собой прибежище, новые вызовы и новые возможности, оппозицию тоталитарному советскому режиму, а также свободу высказывания, невозможную на родине. Но в начале XXI века ситуация коренным образом изменилась: в условиях легко пересекаемых границ, всеобщей мобильности (по крайней мере, до пандемии, и будем надеяться, после нее), распространения двойного и тройного гражданства, интернета, кабельного телевидения и роста многоязычных компетенций русские, оказавшиеся за пределами Российской Федерации, практически не нуждаются в диаспоральной инфраструктуре. И она не имеет определяющего значения для их культурного выживания на чужбине, предоставляя в большинстве случаев спектр факультативных услуг (русский культурный центр, фестиваль искусств, внешкольные занятия для детей и т. п.). Неудивительно, что сегодня почти невозможно найти гомогенные, хорошо структурированные диаспоры, напоминающие те, что возникли в период между двумя мировыми войнами (и, как ни парадоксально, если такие диаспорические сообщества где-либо до сих пор и существуют, то в Израиле, особенно в городах и поселениях, в которых преобладают выходцы из бывшего СССР). Влечет ли за собой очевидный упадок диаспоры как специфического социокультурного образования дискредитацию самой идеи диаспоры?

Наше коллективное исследование позволяет сделать вывод, что по крайней мере в области литературы и культуры значение диаспоры как критической перспективы, творческой практики и типологической категории на протяжении последнего столетия только возрастало. И эта тенденция, возможно, сохранится надолго. Россия представляет собой любопытное пространство, где совмещаются различные временные пласты, где глобализация и передовые технологии сосуществуют с архаичными формами ментальности, этики и управления. Рубеж этого века был ознаменован произвольным переиспользованием символов прошлого, а также бурлескным бриколажем несовместимых элементов, восходящих к средневековью, имперской, советской и постсоветской эпохам. Коммунист, крестящийся перед иконой не столь давно канонизированного Николая II, – фигура, наглядно отражающая сумбурное состояние общественного сознания. Подтверждает ли это пророчества Андрея Белого о бесконечном циклическом повторении русской истории или же свидетельствует о недостатке воображения кремлевской элиты, но дуалистическая риторика вновь доминирует сегодня в официальном медийном пространстве. Многочисленные пропагандистские ток-шоу, в зависимости от политических веяний, изо всех сил стараются утвердить монолитную русскую идентичность, противопоставляя ее не менее монолитным «американцам», «грузинам», «украинцам», как, впрочем, и определенным категориям своих сограждан, пейоративно именуемых «либералами», «иностранными агентами», «пятой колонной» и т. п. Проходившие летом 2020 года обсуждения поправок к Конституции были отмечены агрессивной апроприацией культуры как «символа российской государственности» и «генетического кода нации»66. В этой специфической исторической ситуации диаспора исполняет иную, но не менее витальную роль, чем в советский период. С одной стороны, она представляет собой свободно (и порой неосознанно) избранную идентичность и культурную практику, дающую свободу от санкционированного свыше патриотизма, православной «духовности», музеефицированных ритуалов и всех иных форм моноглоссии (в прямом и переносном смысле). С другой стороны, диаспоричность сознания позволяет экстерриториальному субъекту, уставшему от довлеющих поведенческих кодов, догматического либерализма, института политкорректности и того, что Александр Зиновьев полемически назвал «демократическим тоталитаризмом»67, поддерживать дистанцию между собой и доминантным сообществом, в какой бы стране он ни проживал.

Сегодня, когда во многих частях света мы наблюдаем все более ожесточенное столкновение непримиримых бинарных нарративов, контрапунктность диаспорического сознания представляет собой по крайней мере потенциальную возможность выхода за пределы любой из конкурирующих тотальных репрезентаций реальности. В этой пластичности и амбивалентности, наверно, и заключается главная причина того, почему диаспора сохраняет свою актуальность как в глобальном контексте, так и внутри метрополии.

Часть первая

Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах

Андреас Шёнле

ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ, МОРАЛЬНАЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ИЗГНАНИЯ68

НИКОЛАЙ ТУРГЕНЕВ И ПЕРФОРМАНС ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭМИГРАЦИИ

В данной главе анализируется история одного из первых российских политических эмигрантов – Николая Тургенева, дворянина средней руки из высокообразованной семьи, который вынужден был остаться в Англии (затем жил во Франции) после того, как верховный суд в Петербурге приговорил его к смертной казни за предполагаемое участие в заговоре декабристов. Одна из задач данного исследования состоит в том, чтобы выявить ряд специфических черт перформанса изгнания российской политической и культурной элиты. В частности, в нем подчеркивается двойственность и сложность ситуации, в которую попадают российские политические эмигранты в Западной Европе, вынужденные мириться со своим положением между двумя социально-политическими системами, находящимися, с их точки зрения, на разных этапах цивилизационного развития. На первый план в статье вынесены не социально-экономические условия жизни эмигрантов за пределами родной страны, а эмоциональная, моральная, культурная и идеологическая неопределенность и обездоленность, которые болезненно переживаются ими в процессе адаптации своего мировоззрения к новому промежуточному существованию, а также поведенческие модели, к которым они прибегают под давлением этих обстоятельств. Я стремился показать, что отношение к Европе со стороны России – страны, которая мыслит себя европейской, но географически находится на периферии Европы и с запозданием обратилась к просветительским идеям и сопутствующим практикам, – придает дополнительную амбивалентность заведомо амбивалентному положению изгнанника прежде всего потому, что «отчизна» и сама по себе воспринимается им как раздробленная, неоднородная культурная территория. В соответствии с этими тезисами данная работа помогает точнее очертить контуры «восточно-западной» парадигмы изгнания.

Предлагая термин перформанс [performance] изгнания, я стремился учесть сразу несколько важных факторов. Во-первых, когда представители русской (как и любой другой) элиты отправляются в изгнание, им не нужно прокладывать тропу по нехоженой дотоле территории, так как они могут воспользоваться готовыми моделями поведения, отсылающими к знаменитым предшественникам – от Овидия до Данте и Пушкина. Опыт изгнанников прошлого не обязательно превращается в жесткий сценарий поведения, но он предлагает определенный набор эмоциональных реакций и моделей поведения, с которыми можно сверяться, оценивая свой собственный опыт. Во-вторых, как мы увидим, изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики – от царя или определенного референтного сообщества (например, членов кружка) до широкого круга образованных людей как на родине, так и в стране, которая приняла изгнанника. Таким образом, изгнание приобретает характер перформанса в значении действа, осуществляемого перед публикой. В-третьих, и это наиболее важно для дальнейшего изложения, термин «перформанс» выражает смысл действий, предпринимаемых в ответ на неустойчивые, неожиданные и меняющиеся обстоятельства, – и смысл этот близок к тому, что Питер Бёрк, подчеркивая ситуативную ограниченность и импровизационную реактивность исторически значимых форм поведения, назвал «окказионалистским поворотом»69. Мой тезис заключается в том, что изгнанник – это не тот, кто облачается в мантию достойной восхищения исключительности, а тот, кто вынужден преодолевать разнонаправленные влияния и амбивалентные привязанности, которые создают внутренне нестабильные позиционирования.

Я выбрал случай Николая Тургенева, потому что до изгнания этот незаурядный человек вел очень подробный дневник, позволяющий заглянуть в его внутренний мир и понять, как он относился к своей общественной роли и своему долгу перед родиной. Тургенев написал также несколько пространных трактатов и ряд брошюр, в частности высоко оцененную современниками книгу «Опыт теории налогов» (1818), где преследовал цель обосновать отмену крепостного права с помощью сравнительного анализа различных систем налогообложения. В изгнании Тургенев перестал вести дневник, и потому документальная основа данной статьи оказывается не столь прочной. Однако он вел обширную (и не до конца опубликованную) переписку с родными и друзьями в России. Кроме того, им были написаны обстоятельные трактаты – часть из них собрана в опубликованном в 1847 году в Париже трехтомном издании под названием «La Russie et Les Russes» («Россия и русские»). Первый том, названный «Записки изгнанника», содержит подробное описание роли автора в российском обществе до отъезда и его деятельности после того, как он оказался за границей. Второй том посвящен анализу современного российского общества, третий – проект «О будущем России». После публикации своего главного труда Тургенев продолжал активно участвовать в дебатах, выпуская брошюры и политические проекты как на французском, так и на русском языке. Публиковались эти труды, впрочем, не в России, а в основном во Франции и в Германии. Эти источники, пусть и не идеальные, позволяют дифференцированно подойти к вопросу о том, как воспринимал Тургенев опыт изгнания, и оценить перемены, происходившие в его самосознании. Наш герой не был литератором в узком, общепринятом смысле этого слова, но он писал в то время, когда различия между жанрами дискурса еще не полностью оформились, а его дневник обладает несомненными литературными достоинствами. Хотя Тургенев иногда записывал в нем свои стихи, публиковал он только политические сочинения, и делал это сознательно, полагая, что высокая литература – и в особенности поэзия его современников – неспособна решить политические и социальные проблемы своего времени.

Я попытаюсь вначале описать самосознание Тургенева до изгнания, сосредоточив внимание на том, как он понимал свою роль в обществе и на государственной службе России. Далее я прослежу, как опыт изгнания изменил его внутренний мир. Разобравшись в перипетиях неудачных попыток Тургенева покончить с психологической зависимостью от России, я попробую оценить те незаметные изменения, которые претерпевала его идеологическая позиция. Это позволит расширить круг обсуждаемых вопросов и сделать некоторые выводы относительно того, что я называю особым перформансом российских политических изгнанников, чтобы сформулировать специфические черты политического изгнания, характерные для российского контекста (с неизбежными оговорками).

Николай Тургенев родился в 1789 году в дворянской семье; его отец был известным деятелем русского масонства. Уже в ранние годы юноша усвоил довольно сложные представления о том, что означает преданность родине: это можно проследить по дневнику, который он начал вести в 1806 году и продолжал вплоть до окончательного отъезда за границу в 1824‐м. Присущая Тургеневу неуспокоенность выражалась поначалу в постоянной скуке и недовольстве настоящим, что порождало мечты о будущем, которое принесет полнейшее блаженство. Такое видение мнимого будущего, шаткое само по себе, разумеется, только усугубляло его неудовлетворенность жизнью. Поэтому со временем, чтобы справиться с бессмысленностью обыденности, он усвоил определенную форму стоической отрешенности и практику непрерывной саморефлексии, заполнявшей постоянно ощущавшуюся пустоту существования70.

Однако за границей этот склад чувств переменился. В 1808 году Тургенев направился в Геттинген, где намеревался, следуя по стопам своего старшего брата Александра, учиться в университете. Так же, как и до него Карамзин, Николай Тургенев рассматривал путешествие как способ приобретения воспоминаний, которые окажутся приятны в будущем71. Однако еще не доехав до места назначения, он обнаружил, что ностальгия по отечеству вызывает у него сладкие слезы – типичные смешанные сентименталистские чувства, болезненные и приятные одновременно. «Узнавать другие земли надобно для того, чтобы более к своей привязываться», – заключил Тургенев72. Остановившись по пути в Геттинген в Потсдаме, он затосковал по родине так, что почувствовал готовность пожертвовать ради нее жизнью73. Его российское прошлое внезапно стало казаться чем-то необычайно дорогим, от чего он был теперь оторван. Но в то же время юноша осознал, что через несколько лет, вероятно, будет испытывать точно такую же ностальгию по годам, проведенным в Геттингене. Одним словом, он заметил некое непостоянство в себе самом. Путешествие изменило Тургенева, собственное прошлое предстало перед ним в новом свете. Несмотря на то что прежде он считал свое прошлое пустым, оно стало наполняться для него смыслом именно потому, что отличалось от нового настоящего: «Иногда мысль о людях, с которыми мне было приятно быть вместе, радовала дух унылый. Но теперь другие времена, другие годы, и сам я другой, с другими новыми мыслями о людях, о всем. Но воспоминания сии пребудут вовек незабвенными»74. Такое открытие собственной историчности глубоко повлияло на его жизнь за границей и привело к сложному переосмыслению России, а также к формированию новых привязанностей, принятию новых идеологий и исследованию новых идентичностей.

Оглядываясь из своего немецкого далека на Россию Александра I, Тургенев видел стремительно развивающуюся страну. Воодушевленный этим, он представлял себе блаженное будущее, о котором всегда мечтал, в виде преобразившейся России, где тесная связь с близкими людьми будет неотделима от отождествления себя с отечеством75. Любовь к родине превратилась в постоянное чувство, формировавшее его идентичность:

Я думаю, что долгое пребывание в чужих краях есть подлинно зараза для многих русских: они неприметно переменяют образ мыслей о всем, даже и об отечестве. Но меня, кажется, таковые примеры тем более укрепляют в любви к этому божественному идеалу, усиливают высокое мнение мое о характере русском и подтверждают справедливость этого мнения76.

Тем не менее, когда в 1811 году Тургенев готовился вернуться в Россию и поступить на службу, его охватило беспокойство: он опасался «пустой, исполненной неприятностей, трудной» жизни в российской столице77. По возвращении в Москву он был неприятно поражен, увидев на лицах людей «печать рабства, грубость, пьянство», что немедленно вызвало желание вернуться в чужие края78. Тургенев признавался: «Я обманулся в надежде, питавшей воображение мое в Геттингене»79. Теперь приходилось выбирать между горячим, хотя и абстрактным, желанием способствовать прогрессу России – и глубоким отвращением к повседневной жизни в ней. Как он писал в 1822 году: «Я покуда еще люблю моих соотчичей; но начинаю постигать, что можно любить отечество, совсем не жалуя своих соотечественников»80. Одним словом, несмотря на то что политические убеждения заставляли его внести свою лепту в поддержку цивилизационных целей российского государства, он не мог внутренне смириться с моральным обликом своих соотечественников, не говоря уже о повседневной российской – пусть даже столичной – действительности.

В конце концов Тургенев получил должность, позволявшую ему влиять на официальную политику, и опубликовал ряд трактатов и брошюр, в которых изложил свое видение прогресса. Но и тогда, пытаясь энергично содействовать цивилизационной реформе, он сетовал на бесполезность своей государственной службы. Тургенев страдал от несоответствия романтических ожиданий – что общественная жизнь каким-то образом вырастет из его задушевных устремлений, – и ощущения, что его собственное существование стало частью бездушного механизма инертной административной системы. В начале 1820‐х годов верность России, которую он называл своим «Единственным Божеством», оставалась его главнейшим, хотя и совершенно бесплотным чувством81. Одновременно росло убеждение, что ему от рождения свойственна жажда свободы и душевного покоя и что эту жажду нельзя утолить на родине82. Чтобы восполнить этот разрыв, Тургенев установил связи с тайными – отчасти литературными, отчасти политическими – обществами и попытался повлиять на их цели. Главной заботой Тургенева была отмена крепостного права, и он призывал членов обществ добиваться освобождения своих крепостных. В его дневнике приступы депрессии, вызванные тяжестью российской жизни и бесполезностью государственной службы, перемежаются всплесками восторга относительно перспектив будущего. Он продолжал думать о переезде за границу, или об отъезде в свои поместья, или о том, чтобы поселиться в Крыму; фантазировал о «независимой жизни» (это выражение – independent life – он записал по-английски)83 и лелеял образ автономной, самостоятельно выбирающей собственную судьбу личности. В то же время этос служения государю и надежды на прогресс цивилизации в России требовали сохранять лояльность к власти. Чтобы преодолеть внутренние противоречия, он ходатайствовал перед царем о месте на дипломатической службе за границей, что позволило бы ему совместить свою приверженность России с удобствами и свободами европейской жизни. Ходатайство было отклонено, и Тургенев испытал глубокое разочарование, однако решил не уходить в отставку, поскольку Александр I заверил его в том, что высоко ценит его усилия. Он почувствовал себя в ловушке личных отношений с царем.

В апреле 1824 года здоровье Тургенева стало ухудшаться из‐за чрезмерного переутомления, и ему разрешили выехать в Германию на воды. Пока он искал средство от своих болезней, небольшая группа офицеров элитных гвардейских частей воспользовалась моментом междуцарствия, наступившим после внезапной смерти императора в декабре 1825 года, и попыталась свергнуть правительство. Декабристы были сокрушены полками, сохранившими верность режиму, а руководители восстания предстали перед судом. Пятеро были казнены, многих сослали в Сибирь. Тургенев к моменту восстания находился за границей уже более полутора лет, но тем не менее его сочли соучастником из‐за той роли, которую он играл в тайных обществах до своего отъезда. Ему было предписано вернуться в Россию и предстать перед судом. Он отказался и в результате был заочно осужден и приговорен к смертной казни. Так он стал изгнанником – сначала в Англии, а затем во Франции, – и шансов вернуться в Россию у него было крайне мало. Российское правительство даже пыталось добиться его экстрадиции, но получило отказ от английских властей. Все эти события и совпадения были отчасти случайными, однако поставили точку в постоянных колебаниях Тургенева между желанием уехать за границу или уйти в отставку, с одной стороны, и верностью государственной службе и, в более широком смысле, политическому и моральному прогрессу России – с другой.

Обстоятельства, при которых он оказался за границей, держали Тургенева в сильном эмоциональном напряжении. Зная, что его деятельность расследуют, в апреле 1826 года он набросал не слишком продуманную объяснительную записку и отправил ее властям в Санкт-Петербург. В ней Тургенев преуменьшал значимость общества, к которому он принадлежал – «Союза благоденствия», представив его как собрание не предпринимавших никаких действий любителей поговорить. Он утверждал также, что никак не был связан с тайными обществами, возникшими после распада «Союза благоденствия» в 1821 году, и указывал, что его единственной целью всегда была не смена политической системы, а улучшение положения крестьян или отмена крепостного права84. На момент написания этой записки Тургенев не знал, в чем его обвиняют. Не знал он и того, что в распоряжении следственной комиссии имелось множество документов и что некоторые декабристы дали против него показания. Таким образом, собранные комиссией доказательства опровергали слова Тургенева. В сочетании с отказом предстать перед судом это усилило предубеждение судей против него, что в итоге и привело к смертному приговору. Узнав об этом и прочитав окончательный отчет следствия, Тургенев подготовил второе, гораздо более длинное и основательное оправдание. Фактически это была обращенная к царю просьба о помиловании. Тургеневу пришлось взять на вооружение риторику следственной комиссии и представить декабристов в резко негативном свете, именуя их «злодеями» и «преступниками», чтобы попытаться дистанцироваться от них. Часть этого документа написана под давлением близких Тургеневу людей: его брата Александра и его друга поэта Василия Жуковского. Задним числом Тургенев пожалел, что пошел у них на поводу, и попросил брата смягчить тон этого обращения85. Он писал: «…я могу оправдывать себя, но не должен говорить так о людях, кои несравненно несчастнее»86.

На протяжении всего этого процесса Тургеневу приходилось решать целый ряд моральных дилемм. Мало того, что он должен был найти возможность оправдаться, не очернив других и не умалив окончательно идеалы, ради которых жили и боролись декабристы, ему нужна была еще и уверенность, что его осуждение и изгнание не нанесут чрезмерного вреда его семье и друзьям. В письмах к брату Тургенев с горечью писал о том, что, в то время когда сам он остается на свободе в Британии, служебной карьере Александра, его положению при дворе и в обществе нанесен непоправимый ущерб; он умолял брата принять все меры предосторожности. В 1837 году Александр продал семейное имение Тургенево, чтобы дать возможность себе и Николаю вести достойную жизнь в Европе и чтобы избежать вероятной экспроприации. Опасения за судьбу брата задержали публикацию книги «Россия и русские»: таким образом, изгнание ограничивало и свободу самовыражения87. С одной стороны, Николай призывал Александра насовсем уехать за границу или, по крайней мере, принять меры для защиты своего имущества, если нельзя будет вернуться в Россию, а с другой – отстаивал свои политические свободы, заявляя: «…я имею полное право говорить о земле, для которой, по моему убеждению, я всем жертвовал и которой я желал искренне, сильно быть полезным»88.

Решение не возвращаться на суд в Россию также создавало моральные проблемы. В мемуарах Тургенев энергично отстаивал как это решение, так и свое право на пересмотр дела. Однако в письме к Александру, написанном в марте 1827 года, он признавался: «Но моя неявка – сия действительная вина моя – сильно бременит меня»89. Это было сказано в контексте обсуждения с братом вопроса о том, не следует ли ему прямо обратиться к царю с просьбой о помиловании. Чувство вины из‐за этой неявки говорит о том, что Тургенев продолжал считать себя российским подданным и полагал, что честь требует довериться царской справедливости. Тем не менее в том же письме он говорит и о том, что если бы ему теперь приказали вернуться в Россию и он повиновался бы, это стало бы с его стороны «презрительным поступком»90. Можно ли разрешить это противоречие? Как дворянин, Тургенев, несмотря на изгнание, оставался верен присяге на верность царю, и это шло вразрез с его основанным на идеях Просвещения убеждением, что в первую очередь надо отстаивать свои свободы и что, вернувшись в Россию и отдав себя на милость царя, он предаст свое право на справедливый суд. В конце концов возобладало последнее, и Тургенев решил не писать царю напрямую, хотя продолжал прощупывать почву через посредников.

Вопрос возник снова в 1830 году, когда Тургеневу через Жуковского дали понять, что царь разрешит ему свободный въезд в Россию для того, чтобы он представил в суде свои доводы и попытался смыть с себя пятно обвинения. Тургенев тут же решил принять это предложение и начал спешно готовиться к возвращению. Как он выразился в своих воспоминаниях, ему хотелось, вопреки советам всех друзей, «доказать свою невиновность», хотя следующим и единственным его желанием было бы вернуться в Англию91. Таким образом, Тургеневым владели сложные чувства. Он хлопотал не о царской милости, а только о праве на пересмотр дела, в результате чего получил бы юридическое подтверждение своей невиновности. Он ни в коей мере не был заинтересован в возвращении в Россию, но ему было важно заявить о своем праве свободно выбирать место жительства. Однако в следующем письме Жуковский извиняющимся тоном разъяснил, что император всего лишь готов облегчить положение Тургенева, но не предлагает реабилитацию, и тогда изгнанник с ходу отверг это предложение. Он отрицал, что изначально сознательно намеревался выказать гражданское мужество, чтобы тем самым компенсировать первоначальное «пятно» неявки в суд, и утверждал, что им двигало в первую очередь чувство справедливости, хотя при этом он учитывал и судьбу людей, пострадавших вследствие его невозвращения92. Еще один поступок, демонстрирующий его самосознание, – заявление, что он не может гордиться приговором, поскольку не оказал достаточных услуг своей стране. Тургенев подразумевал, что романтическая экзальтация от принесения себя в жертву на алтарь отечества и любви к свободе – не для него, хотя в другом месте своих мемуаров он прибегал к риторике праведного самопожертвования ради оправдания своего существования. В этом вопросе он, похоже, также испытывал двойственные чувства.

Несмотря на все вышесказанное, этот эпизод принес ему моральное утешение тем, что его предложение вернуться в Россию и предстать перед судом было отклонено, и теперь он мог сказать, что «почувствовал себя свободным от всяких обязательств по отношению к моей стране и моим согражданам»93. Он истолковал произошедшее как подтверждение того, что его изгнание бессрочно, и потому решил морально отделиться от своей страны. Как он выразился,

Убедившись, что доступ в Россию закрыт для меня навсегда, я постарался оторваться от нее духовно, подобно тому, как уже был отторгнут физически. Я старался думать о ней как можно меньше, стереть самое воспоминание о ней; быть может, мне бы удалось, сумей я забыть о несчастных, томившихся в Сибири, и о рабах, населяющих империю. В силу сложившихся обстоятельств я оказался совершенно чужд всему, что происходит в России, равно как и всему, что пишется о ней за границей; я не читаю ни русских газет, ни книг, даже избегаю разговоров, где может зайти речь о моей родине94.

Это высказывание противоречит содержанию второго тома «России и русских», где заметна осведомленность автора о политических событиях и законодательных актах, имевших место после его изгнания. В предисловии к трехтомнику Тургенев признается: «Напрасно хотел я разорвать связь с Россией: родина сохраняет неодолимую власть над нами»95. Далее, в конце первого тома, он признается: уже было решив, что окончательно отделился от России, он взялся за написание мемуаров, и это всколыхнуло старые воспоминания, почти исчезнувшие впечатления, которые вновь нахлынули на него – «живые и трепещущие»96. Годы осознанных попыток оторваться от России ни к чему не привели. В записке, адресованной Николаю I, Михаил Бакунин, посетивший Тургенева в Париже в 1840‐х годах, нарисовал портрет одинокого человека, единственное желание которого – вернуться в Россию97.

С 1833 года Тургенев жил в пригороде Парижа вместе с женой Кларой де Виарис. В 1835 году родилась его дочь Фанни, в 1843‐м – сын Альберт, в 1853‐м – сын Пьер-Николя, в будущем известный скульптор. В Париже Тургенев почти не общался с русскими. Впрочем, большинство из них, за исключением некоторых эмигрантов, таких как Бакунин и Герцен, и сами избегали его. Однако Тургенева весьма занимал вопрос о том, как принимает публика «Россию и русских», и он прилагал немало усилий, чтобы привлечь к своей книге внимание интеллигенции в Англии и Франции; в конце концов во французских журналах появились две большие хвалебные рецензии98.

Считается, что публикация трехтомника не вызвала большого отклика за рубежом и мало отразилась на России, где его издание было запрещено цензурой. Такое мнение о холодном приеме во Франции сочинений Тургенева опирается на доклад агента российской тайной полиции Я. Н. Толстого, по разумению которого Тургенев «представляет Россию такой, какой она была более 20 лет назад […] и не учитывает огромный прогресс России с того времени. Сверх того я уверен, что эта книга не завоюет известность: ее многословность, парадоксы и неинтересный 1‐й том неизбежно оттолкнут читателей»99.