Деконструкция: тексты и интерпретация

Это последнее замечание, несмотря на кажущийся случайный его характер (оно как бы повисает в воздухе текста и не поясняется Деррида), имеет, как представляется, большой смысл, точнее, даже несколько смыслов. He–милосердие письменности по отношению к значению (точнее, к устоявшейся в западной культуре интерпретации первичности значения) неизбежно вызывает не–благодарность значения относительно письменности, что ведет, как известно, к возвышению речи и дискриминации письма в рамках западной культуры. Значение как бы мстит письменности, причем мстит достаточно тривиальным и, вероятно, единственным доступным ему способом — покидает ее, лишая письменность самостоятельного жизнеозначения в сравнении с речью. Это — одно из возможных толкований отсутствия милосердия и благодарности во взаимоотношениях письменности и жизнеозначения в метафизической культуре, причем толкование, в общем, поверхностное, интерпретирующее уже следствия этих взаимоотношений.

Попытка же более глубокого анализа должна непременно учитывать замечание Деррида об «ирреальности» значения, производимого письменностью. «Ирреальность» значения, как очевидно из уже проделанного анализа, относится прежде всего к способу существования жизнеозначения — за пределами реальности Бытия/присутствия. В этом плане — плане существования значения, которое неизбежно становится существованием в рамках знака и потому существованием в не–существующем (относительно пространственно–временной метрики Бытия), существованием в том нечто, что представляет собой, по сути, ничто для Бытия, — значение действительно ирреально, не–реально, не–бытийственно. Жестокость и риск письменности, о которых пишет Деррида, относятся прежде всего в тому очевидному для деконструкции положению, когда все, что оказывается так или иначе связанным с письменностью, теряет тем самым свои бытийственные характеристики, свое существование.

Однако не только существование всего, связываемого с письменностью, не–бытийственно; таковым представляется и то, в процессах чего подобное не–существование получает это свое качество ир–реальности. В игре человеческого существования, являющегося существованием–как–о–писанием, существованием письменным/о–писыващим и потому не–существованием в плане Бытия/присутствия, по Деррида, «нет ничего такого, что бы предохраняло от риска письменности. Письменность есть исходный пункт для любого пишущего и пишущегося»  [333]. Эта безжалостность письменности выражается как способность отрыва всего, связываемого с письменностью (и пишущего, и описываемого, согласно Деррида), от реальности Бытия/присутствия. Не–милосердие письменности, очевидно, как раз и заключается в этой ее способности разрыва привычной ситуации присутствия при Бытии, в ее силе, достаточной для выведения всего о–писываемого (и себя самой, как «пишущего») за пределы Бытия и тем самым за пределы существования. Письменность аннигилирует, уничтожает существование как Бытие/присутствие, уничтожает без–жалостно не–милосердно, безвозвратно.

Это уничтожение, как уже отмечалось, выступает в двух формах: как разрушение присутствия в знаке и как аннигиляция присутствия посредством знака. В свете деконструктивистского анализа жизнеозначения становится очевидным, что разрушение присутствия в знаке происходит за счет невозможности обнаружения в структуре знаков того коррелята Бытия/присутствия, которому традиционно приписывалось качество существования — значения. Значение в знаке ир–реально, не–бытийственно; будучи таковым, оно неизбежно выпадает из Бытия/присутствия, увлекая при этом за пределы Бытия/присутствия и сам знак, и письменность, которую конституирует знак и в рамках которой он «существует» (хотя и в своем не–существовании). Что касается разрушения присутствия посредством знака, то как раз в этом процессе отчетливее всего проявляется жестокость и не–милосердне письменности, ее карающая природа, ее назначение, которым становится смерть, аннигиляция, деструкция Бытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о–значения (сигнификации) как придания ему качества ир–реальности, не–существования, не–Бытия и неприсутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Деррида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира. Письменность рождает значение, <…> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г.] и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь»  [334].

«Наличность» ир–реального значения может выступать в различных формах в зависимости от принятой культурой письменности (механизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не–бытийственность, не–присутственность сохраняется в любых культурно–письменных типах. Важно подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на существование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi–écriture) и différance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституирование мира différance, как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ présence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi–écriture. Поскольку archi–écriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезновение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного существования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реального пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти–то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр пространства и времени, как представляется, и можно называть значением, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно единственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi–écriture. конституирующая мир différance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсолютное происхождение означения как такового. Это позволяет заметить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть différance, которая являет мир и зачинает смыслоозначение»  [335].

Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присутствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое оказывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации… открывает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения»  [336]. В этом несуществующем мире, мире призрачных значений, мире différance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возвещает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладывается в этой цепочке… эта цепь производит мираж вещи, ее значение…»  [337]То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогическая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально–существующее, вне знака, вне цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала»  [338].

Итак, «différance, — резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г.]. Это — те следы, которые не принадлежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов илиdifférance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опоры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие»  [339].

«Презентация времени» (Donner les temps)

Полное название этой книги Деррида — «Презентация времени: I. Фальшивые деньги». Она издана во Франции в 1991 году, переведена и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университета (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Деррида, в частности онтологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке — «Donner les temps. I. La Fausse monnaie», на английском — «Given Time: I. Counterfeit Money». В избранном здесь русском варианте сохранено указание на время, как главный объект анализа, но акцент сделан на процедурном аспекте манипулирования временем, а именно на его презентации (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения акцентов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следует заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги.

Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах — дара, экономии, присутствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она является продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977–1978 годах во Франции и Америке  [340]. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представляется целесообразным начать эту главу анализом концепции времени в деконструкции.

Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Ousia et gramme». Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.

Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время, и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен — время состоит из моментов сейчас (nun)  [341].

Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене»  [342]. Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно–временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.

Пространственно–временные парадоксы, как отмечается в «Узии и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа» [343], по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по–гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило выражение в образе круглого циферблата часов (в котором присутствуют уже все моменты времени), вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).

То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше, — о привилегированном положении сознания как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/ трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из–за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.

Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия и, следовательно, не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: либо продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно–временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.

Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии–в–мире, бытии–при–внутримировом–сущем и бытии–всегда–уже–впереди–себя–в–качестве–бытия–при–внутримировом–сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной. Время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени», — что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.

Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему сознанию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким–то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были «вещи в себе», для Гуссерля — доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера — язык как голос Бытия.

Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида — предисловии в гуссерлевскому «Происхождению геометрии». Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие гуссерлевской концепции происхождения геометрии как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt(«жизненного мира», «живущего присутствия»). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, но отнюдь не сознания по поводу объекта и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, ноэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Ноэтико–ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового.

Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замена одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.

Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени: поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля известно, он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, хотя и вводит Бытие в структуры сознания (в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции). Это решение рассматривается в другой работе Деррида «Голос и феномен», где он анализирует концепцию так называемого само–присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что, даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании  [344].

То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за рамками его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, différance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира différance.

Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания, или идентификации, его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен, по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости [345]). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически–изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан в конечном счете только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире — это смыслоозначение, différance.

Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции, знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются по сути предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции — презентация, а знака — репрезентация).

В мире différance сочетаются никогда ранее успешно не увязывавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования, означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Таким образом, достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико–онтологическим различием Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein н Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance»указывал на это различие как на прообраз мира différance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками — пространственно–временной отстраненностью/отсроченностью и небытийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.

Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия «след», или «знак», который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы–знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты сейчас, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяет представить время как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность, и не требует пространственной мультипликации.

Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира différance, ибо он старше всего в этом мире и останется здесь столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда–то бывшего и известного, невозможны, любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след  [346]. Игра следов–знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира différance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.

Основную идею времени у Деррида можно выразить еще следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира, горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мориса Мерло–Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа — долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести по сути ничего превосходящего гот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов сейчас как откладывающе–смещающей игре différance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

* * *

Эпиграфом к «Презентации времени» является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: «Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент–Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)»  [347]. Сент–Кир — это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного происхождения, в которое она действительно удалилась после смерти короля. Деррида замечает [348], что на первый взгляд в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени посвященный этому незамысловатому высказыванию, может показаться искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение «et si», используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).

Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет [349]. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля, для его анализа достаточно, что она любила Сент–Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе — время. Можем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое некоторым скрытым образом связано со смертью короля? [350]Для искушенного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из «Différance», где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове différance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле короля, короля–Солнце западной цивилизации, Разума. Кстати, эта глава книги называется «Смерть короля».

Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает, — время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется самым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием дарить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соединенным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в английском, языке дар (le cadeaux, gift) еще иначе может быть назван present, дарить — презентовать, дарение — презентация. В русском эта коннотация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигурирует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего–то действительным, наличествующим в модусе настоящего времени (что и по–английски, и по–французски называется present). С этим смыслом сложнее, и хотя он тоже наличествует в книге, он скорее отрицательный, о чем позже.

Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд ничего, говорит Деррида  [351], ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая возможность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозможность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать возможность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получает. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой возможности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверхностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается [352]на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, однако, анализируется все, что имеет какое–либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как таковой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это потому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой ответный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отношения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, истирает его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарности, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, несуществующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращается  [353]к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых Бытие интерпретируется как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым образом через язык, в частности посредством выражения «Es gibt» (по–французски — «il у а», по–русски — «имеется»). Хайдеггер обращает внимание на глагол geben (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на грамматически–пассивную конструкцию «es gibt», благодаря которым в выражениях «Es gibt Sein» и «Es gibt Zeit» происходит именно презентация Бытия или презентация времени (но не то, что Бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя).

Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt», но самым интересным из них Деррида называет анализ «es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, идея игры («Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt. играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса»  [354]. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt» представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что–либо и появляется, оно не бытийственно.

На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его — решительно ничего. Ведь если даже кто–то просто помышляет о даре кому–то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты.

Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хайдеггер. Но, как представляется, Деррида движим чем–то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.

Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире différance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.

В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из–за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять–таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.

То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные, структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами.

Как же все–таки это происходит? В «Презентации времени» Деррида говорит о том, «проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста»  [355].Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая.

Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке?  [356]Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования По, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги как не символ чего–то другого, того, что вовлекается в обмен, и заместителем ценности чего деньги и призваны служить?

Не только деньги, как фальшивые, так и настоящие, насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компоненты сюжета, как и оба его героя и даже нищий, оказываются вовлеченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс обмена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, который, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой подобный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе «Презентации» («Поэтика табака»). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, подаче милостыни фальшивой монетой. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспринимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нищему, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случилось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесценивает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраментальной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подозрение, что его друг хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, — и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкупной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому — непростительным злом.

Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обладает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или искать то, чего нет), выстраивает целый веер событий исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием–то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая подана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится, как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристиками реальности, ничто не истинно в этой истории. И парадоксальным образом все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристиками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть, и не должен быть истинным. Итак, что получается в итоге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными характеристиками истинного дара и, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и длительность времени разные для каждого из участников этой сценки. Для рассказчика, который всегда имел особые отношения со временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом символических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, казалось бы, ситуацию.

Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу, к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.

«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias)

Проблема смерти становится главной темой сразу двух монографий Деррида, изданных в последнее время, «Дар смерти» и «Апории». «Дар смерти», как и многие другие книги Деррида, возник из его лекции, прочитанной в декабре 1990 года на конференции «Этика дара» в Роямонте, Франция. Французский текст книги, озаглавленной «Donner la mort»  [357], был впервые опубликован в 1992 году и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996 году: книга Деррида под названием «The Gift of Death» была напечатана издательством Чикагского университета в переводе Дэвида Виллса (профессора французского языка Луизианского университета). Переводчик несколько изменил заглавие; по–французски «donner la mort» дословно означает «дать смерть», но идиоматическое значение этого выражения ближе к коннотации «довести до смерти», даже «совершить самоубийство». Эти коннотации близки к английскому идиоматическому выражению «поцелуй смерти», «kiss of death». To. что затеял русский переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в контексте последних публикаций Деррида. Название «Дар смерти» (а именно так и переводится английское словосочетание The Gift of Death) довольно точно отражает интенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара. Именно поэтому был избран русский эквивалент английского перевода.

Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает; и по–французски, и по–английски, и по–русски оно звучит одинаково: «Апории»  [358]. Эта книга появилась в английском переводе в 1993 году, но ее французский оригинал «моложе» «Дара смерти» на два года. Деррида прочитал лекцию под названием «Апории» на конференции в июле 1992 года в Сериси–ля–Салль. Полное название первого французского издания этой книги «Апории / Умирание — ожидание друг друга у «пределов истины» / за «пределами истины». Как прояснится позже, подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского «Бытия и времени», имеет очень важное контекстуальное значение, но в переводах и переизданиях «Апорий» его уже нет. Перевод на английский язык был сделан Томасом Дютуа, издан Стэнфордским университетом в том же 1993 году, когда появился и французский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: «Апории», считавшиеся не очень существенной книгой Деррида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неясности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с другими имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна: «Апории» были явно задуманы как продолжение разработки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени (о чем речь идет в отдельной главе данной книги).

Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формальное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены «Апории», был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, которого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешским философом Яном Паточкой, которому посвящен «Дар смерти», Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 года после 10–часового допроса в полицейском участке Праги от кровоизлияния в мозг, по официальному диагнозу, а фактически — в результате зверского избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известными правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть которого недавно была издана в США вместе с анализом его творчества профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Поля Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смысловой коннотации «убийство».

Как замечает Деррида в «Апориях»  [359], его дискурс разворачивается как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121–й странице «Апорий», где пишет о «треугольных дебатах, которые мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого». В «Даре смерти» к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегетики, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает или призван охватить проблему смерти, причем топография углов (это выражение Деррида) постоянно расширяется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано названными мыслителями по поводу смерти, а специфически деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего общего ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим соединением фрагментов различных концепций.

Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот вопрос, когда рассуждает, в «Даре смерти», о том, что смерть есть единственная ситуация человеческого существования (или несуществования), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следовательно, ответ на вопрос, что есть человек, кажется возможным (или невозможным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существования, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому–то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает, только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя  [360].

Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В данном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяется как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию»  [361].

Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъективирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют деконструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эстетическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».

Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими понятиями и концепциями.

Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дискурсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуаций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смысловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективностью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него  [362]. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и таким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.

Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть третье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умерших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состоит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учится, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умершего, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывности и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно–секретное таинство смерти другого дополняется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее механизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секретности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности» [363].

Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол топографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Деррида как бы ожидает от читателя способности самому осуществить деконструктивистское приложение психоанализа к проблематике смерти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка каким–то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в каком–то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеться к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, пожертвовать смерти что–то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то попытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.

Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свободы»  [364]. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзистенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр деконструктивистского анализа в последнее время, особенно в так называемой деконструкции права.

В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через призму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутствующий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смерти интерпретируется как союз ответственности и веры  [365]. В своих «Еретических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христианская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответственности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответственность является следствием очень сложных и таинственных процессов взаимоотношения души с Богом и смертью.

Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержательном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточенными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной ментальности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителями деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указывая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто воспроизвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концепций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероятным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая состоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «повторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обязательно вернуться когда–нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)»  [366]. (Намерение, еще не осуществленное Деррида.).

Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской феноменологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, как это нередко делают в последнее время, особенно те его читатели, которые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним списывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой.

Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является маркером и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: «История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, которой можно овладеть, как раз по той причине, что она соединена с ответственностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсолютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые по этой причине принимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности; дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как беззаветной доброте, иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти»  [367]. Дар смерти соединяет, венчает и инициирует веру, ответственность и историю. «Только смертный, — говорит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к ответственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответственен за свою смерть»  [368].

За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти»  [369].

В своей работе «Смерть и время» (La Mort et le temps) Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является лишь чья–то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытийственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясняет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, н поэтому Хайдеггер прибегает к этому внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пaфoce, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть — — это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье–то собственное, а возможно, н только чье–то собственное.

Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по–видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.

Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого–то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки как ответа, ответственности перед Богом.

Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего понимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологическом аспекте  [370]. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком.

Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства, недаром он назвал свои очерки еретическими. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновременно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницшеанству. Деррида дважды  [371]подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Нищие о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой черезmysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя элементы платонической мистерии природного существования (через «секретирование», прибавляет Деррида) [372]. Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство как «платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиастической безответственности»  [373], что позволяет в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа) сделать вывод (не очень также понятно, чей это вывод, похоже, что Деррида делает его за Паточку на стр. 32 «Дара»), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.

Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту  [374]основывается на предощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой–то бездной и призвано проложить мостки христианство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию mysterium tremendum. а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в «Апориях».

Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в «Даре». Подзаголовок «Апорий» — «Умирание — ожидание (друг друга) у пределов истины (за пределами истины)» — Mourir — s'attendre aux«limites de la vérité». Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux: как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае более уместным был бы предлог chez. Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположенной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.

В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «парадоксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешаемости — — и неопределенно–длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази–конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки «Погребального звона» (Glas), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors, в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc. ; открытие, введение другого как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дискурса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие»  [375].

Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида  [376], представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности — différance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней философии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта différance — времени пространства, пространства, становящегося временным.

Обращение к différance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Différance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно–временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несуществования в пространственно–временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весьма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует представлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несуществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полное жизни.

Пространственно–временное несуществование мира différance может тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).

Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» означает?»  [377]— с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно должна обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не–существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами.

Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и простой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и человеческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически–человеческому, духовному бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида  [378], бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма выживания или возврата  [379].

Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо  [380]. То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким–то образом удерживаться в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким–то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом секрете.

Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следующим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано  [381]каждого, кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анахронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каждой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность» [382].

Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, классифицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.

Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в частности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким–то образом приблизить к схватыванию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.

Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно–временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе–откладывающего способа человеческого существования в мире différance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.

Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и différance).Мир différance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi–écriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мир не–существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира différanceосуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi–écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому выпадающего из его пространственно–временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне–бытийственность, не–реальность, не–истинность, не–присутствие — такими представляются основные характеристики мира différance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi–écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно–сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi–écriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия состоит в том, что archi–écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред–знание того, что это каким–то образом существует. Реальная жизнь мира Бытия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi–écriture, основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi–écriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире différance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi–écriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако некоторые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi–écriture представляют собой реальные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно–временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира différance в мир presence.

Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозначению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозначение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концептуализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смертью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно человеческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, — — поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой» [383].

Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается как раз за пределами языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.

Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется возможным.

Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире différance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не–существование в мире différance не предполагает физического, пространственно–временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не–существования. Мир смыслоозначения как мир истинно–человеческого существования не существует относительно пространственно–временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не–существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не–бытия этого мира–призрака, и никакого перехода поэтому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, — говорит Деррида в «Голосе и феномене», — — есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким–то образом присутствовать в моей повседневной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к присутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздействовать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть признание смертности».

Но это признание противоречит самой сущности того, что Деррида называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, которая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира différance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире différance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к переходу. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевидностью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.

Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказывается способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы рационализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».

«Призраки Маркса» (Spectres de Marx)

Книга Деррида, озаглавленная «Призраки Маркса», была опубликована на французском языке в 1993 г. [384], переведена на английский и опубликована в США в 1994 г. [385] Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 г. (Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective) и посвящен активисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.

Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от Шекспира («Гамлет»), Поля Валери («Кризис разума»), Фрэнсиса Фукуямы («Конец истории и последний человек»), а также Мориса Бланшо («Три голоса Маркса»). Сквозной темой «Призраков», как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих, — к призракам, фантомам, духам.

«Призраки Маркса», рассматриваемые сквозь призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в «Манифесте», в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, называемой им в «Призраках Маркса» Новым Интернационалом).

Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 г. и последующей публикацией по этому поводу [386], дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются авторами как основные в «Призраках Маркса», — политики и политического, а также мессианизма. Важные и симптоматичные сами по себе эти темы, однако, не представляются ключевыми для «Призраков», особенно в той их интерпретации, которую получают они у Ф. Джемисона или С. Критчли [387]. Мессианизм может быть опознан как один из двух, по крайней мере, мотивов «Призраков» при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в примечаниях к этой главе.

«Призраки Маркса» начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анализа — прояснении взаимоотношений философии и жизни. «Кто–нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: «Я бы хотел, наконец, научиться жизни»  [388]. Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому–либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.

Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь по самому определению, в самой основе своей не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая несомненно является центральной в его новейших работах, — проблеме другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких–то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования.

Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслозначения — мире différance — ставит нас вне пространственно–временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы «Кто где?» некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивисткой концепции призраков) к миру человеческого. Но это–дальше, а пока обратимся к миру призраков.

Время призраков — всегда–уже–прошедшее–в–проекциях–будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков–следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти; это — смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.

Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: «Почему «призраки Маркса» во множественном числе?» Деррида предлагает несколько возможных толкований:

1) призраки, преследовавшие Маркса;