Деконструкция: тексты и интерпретация

Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как фонетические и нефонетические. Различие это имеет для деконструктивизма Деррида принципиальное значение коль скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму  [219], а глобальной целью грамматологического проекта является «деконструкция всех означений, которые имеют своим источником Логос»  [220]. Логоцентризм, по Деррида, является метафизикой фонетической письменности  [221], а сам Логос обозначается метафорой s'éntendre–parle (слышащий–себя–говорящим), что еще раз фиксирует всю важность дифференциации фонологического и нефонологического.

«Фонологическое и нефонологическое, — отмечает Деррида, — никогда не являются чистыми качествами определенных форм письменности, это абстрактные характеристики типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или иных системах сигнификации в целом… В сущности, каждая графическая форма может иметь двойную значимость — идеографическую и фонетическую». [222]Однако такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной формы письменности, которая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы в ней преобладают, может быть письменностью по преимуществу либо фонологической, либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной по принципам фонологизма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько–нибудь существенной роли). Нефонологические компоненты присутствуют в фонетической письменности как пространство (space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проникает в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических компонентов не является застывшим, постоянным в той или иной письменности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.

То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разновидностей письменности и прежде всего письменности в узком смысле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетические основания культуры, в поисках которых можно обратиться к анализу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности — пиктографии/иероглифики и алгебры/фонологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обращением подобного рода, по всей видимости, является то «вопрошание», которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.

Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному человеку, формы письменности, которые являются исходными, первоначальными по отношению к сознанию. Это некая «психическая», по определению Деррида, письменность, понятие которой становится основой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная письменность создается индивидом самостоятельно, и если предположить, что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об общей эволюции форм письменности.

Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысловыми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бессознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно основываться на их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: «оно может быть описано как некий декодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть переведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответствии с определенным ключом (Schlüssel)»  [223]. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древнеегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без сомнения, — поясняет Деррида, — о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктографические, идеографические и фонетические элементы»  [224].

То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интерпретации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а истолковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и детерминативами значения) наравне со всеми другими, «ненаписанными» сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрейдом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди других компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производятся те или иные манипуляции. «В этом процессе, — отмечает Фрейд, — мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального порядка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформируются в презентации вещей, которые им соответствуют»  [225]. Говоря о «визуальной и пластической материализации речи» в снах, Фрейд сопоставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая» письменность вполне коррелируют с письменностью снов.

Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько–нибудь существенного значения с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обнаружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменности снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуникации и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.

Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессознательного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифической, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi–écritureболее естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому «естеству», природе человека), нежели логофоно–центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов непривилегированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой композиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из возможных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика представляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась «пра–письменностью» любой культуры, и та «фонологизация» письменности как archi–écriture, о которой говорит Деррида, имела своим исходным пунктом именно иероглифику?

Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно привести достаточно убедительные исторические или культурно–археологические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменности, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография — иероглифика — фонетика). Если согласиться с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма существенный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно сократить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсальности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия «письменность», ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет «вульгарной концепцией письменности», а поставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письменности как archi–écriture.

Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посредством не archi–écriture, но différance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в différance снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий — пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Différance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно–временную размерность мира человека.

Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вытеснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле — как archi–écriture). Подобное вытеснение, и это демонстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий самого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно–временной метрикой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляется, совершенно не стремится к вытеснению пространственно–временной размерности différance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить différance в своих семантических структурах.

Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Вселенная трактуется как своеобразная среда обитания человека в культуре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фонетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому индифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случается в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, причем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком–либо еще.

Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письменность схватывает универсальную механику différance  [226], количество которых весьма представительно в текстах Деррида, можно предположить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существования. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершенно очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики «универсальнее», если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсальные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселенной смыслоозначающий механизм archi–écriture/ différance функционирует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих факторов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с образом Бытия.

Обращаясь к анализу иероглифики в «Грамматологии», Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим образом: «Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего происхождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следовательно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обращаясь к глазу, а не к уху — пиктография и иероглифика — являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как таковую или ее непосредственный, мысленный коррелят» [227]. Если в фонологии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означающее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структурах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической письменности, ее без–жалостность и не–милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки оторваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (добавим к этой цитате из Марселя Пруста — и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.

То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой письменной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо–китайской иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего значения — особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иероглифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых различных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi–écriture, то удержание значения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слепком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значений, истинных значений чистой différance (в противоположность иллюзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям искажаемой, хотя так не искаженной, différance).

Итак, любая письменность — и иероглифика, и фонетика как archi–écriture — производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одновременно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию — мир différance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика оказывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иероглифическую Вселенную, как мир чистой différance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир présence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отображение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в пространстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механикиdifférance — механики смыслоозначения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир présence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце концов губительными и для самой фонологической письменности, которая репрессируется речью.

Жестокость, не–милосердие фонологии (хотя и в меньшей степени, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким образом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представляется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жестокость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесняется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в «Грамматологии» «великим метафизическим приключением Запада».

Archi–écriture и мир différance

Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi–écriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефиницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя отличие archi–écriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi–écriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существующая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная  [228]. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грамматологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смысле, естественная, божественная, жизненная письменность… боготворится; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» — Определяя archi–écriture в «Эллипсах» [229], Деррида называет ее «письменностью источника, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникновения, утраченной письменностью начала»  [230]. Чуть далее в этой же работе Деррида говорит об archi–écriture как о «любви и стремлении к истоку»  [231]. «Письменность, устремленность к источникам, есть источник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие–пишущее–пишущееся. Бытие–как–письменность»  [232]. Эта же идея Бытия–как–письменности звучит и в «Грамматологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее–пишущееся–Бытие» («L'être écrit») [233].

Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослеживается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значении archi–écriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi–écriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия–как–письменности. Подобными интерпретациями сущности и предназначенияarchi–écriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики деконструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне–метафизического существования, стремясь присоединить деконструкцию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грамматологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «намеком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора… Этим намеком не только создается новая наука о письменности — грамматология, но и обнаруживаются знаки делибералшации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий… Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира»  [234]; создание, средством которого должна выступать, по Деррида, как раз archi–écriture.

Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро–творческого потенциала archi–écriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию активности archi–écriture, результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое последнее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi–écriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содержание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии» [235]. Активность, которой характеризуется archi–écriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не может быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi–écriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде всего метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством archi–écriture, когда говорит, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»  [236].

Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi–écriture призвана служить разрушению старого мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присутствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного количества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/человек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посылкой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одновременности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выдвигает философия, заключаются в эмпирической данности чувственности, результирующем присутствии источника происхождения, разворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грамматических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной традиции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и категориальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и др.

Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприятия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуждаются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и никогда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели — убедительного и полного субстантивирования  [237].

Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько–нибудь серьезному вопрошанию во всей истории философии, от Платона до Гуссерля  [238]. Метафизика, к которой относится вся западная философия (а возможно, и вся философия вообще, если иметь в виду замечание из «Грамматологии» [239]), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия  [240]. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полагает присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в качестве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной философии) как таковой.

Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался выйти за пределы концептуализирования присутствия, положенные западной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесообразным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позволяющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точнее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.

Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, приходит к достаточно странному для западной философии представлению о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. «Время, — говорит Деррида о таком толковании времени, — становится именем для невозможной, невероятной возможности»  [241]уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъекта, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстрирует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой некоторый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагающий, со своей стороны, что «след более не принадлежит горизонту Бытия»  [242], придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.

Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдеггером прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забывания, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более подробно проанализировать то, что оказывается за пределами так понимаемых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предстает поэтому как нечто принципиально–нерепрезентируемое в мире присутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присутствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend), но не Бытие само по себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онтико–онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фиксируется несовпадение присутствия и настоящего(Anwesen/Anwesend)  [243].

Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или грядущего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend)»  [244]. Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм присутствия, соответствующих двум формам времени — исходному времени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как таковое) и Gegenwärtigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас») [245].

Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Деррида, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на некоторые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, «в определенном смысле… немыслимой в метафизике как таковой… Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысления»  [246]. Тем не менее, как считает Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (называнию) этого [различия Anwesen/Anwesend. — E. Г.] в нашем языке»  [247]. Предлагаемый Деррида неографизм «différance», бесспорно, принадлежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе  [248]и от хайдеггеровского различия Anwesen/Anwesend, онтико–онтологического различия. Анализируя в «Узии и грамме» соотношение понятий «différence» (онтико–онтологическое различие) и «différance», Деррида тесно сближает их: «Находящееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (différence), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени… — эта différance могла бы представлять собой первый и последний след, если бы кто–либо пожелал говорить здесь о начале и конце [выделено мной. — Е. Г.]»  [249]. Это сближение имеет все основания, если иметь в виду то, что и «différence» (онтико–онтологическое различие) и «différance» находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближение данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествления, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией «присутствие». «Différence», онтико–онтологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen). — пишет Хайдеггер по поводу онтико–онтологического различия, — и, следовательно [выделено мной. — Е. Г.], различие между присутствием и настоящим(Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми»  [250].

Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях — концептуальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интерпретация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хайдеггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Бытием»  [251]). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения присутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчеркнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется использованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.

Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии от противного — особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «différance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «возможным представление Бытия–настоящим»  [252], т.е. стремится к преодолению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [différance. — E. Г.]… обнаруживается некое пресечение (но не суммирование) того, что было весьма убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н онтико–онтологическое различие у Хайдеггера»  [253].

Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми этими концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анализировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности différance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое базисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловливается обнаружением во всех указанных концепциях определенных разрывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, пространственно–временной определенности человеческого существования описывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже привычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистенциализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной конференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опубликованном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности»(«Épreuves l'écriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «между двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым образом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оппозиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и остальным пространством располагается пустыня…»  [254]

Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства человеческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуации, ситуации практической, даже прагматической, в которой все завязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанавливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из–за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в которой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство–как–сказанное (un lieu–dit)…»  [255]Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre)»  [256]. «Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). — спрашивает Аар. — мир без фундамента, без корней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?»  [257]Его ответ — différance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько–нибудь знаком с деконструкцией. Новым является тот акцент, который ставит Аар, говоря о différance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования»  [258].

Представление о мире différance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi–écriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире différance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi–écriture, от идеи которого Деррида по сути отказался. Мир différance, по всей вероятности, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Деррида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо différance формирует ту среду существования, которая окружает индивидов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.

Здесь следует вспомнить, что сам неографизм différance был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (естественно, в значении archi–écriture). «Это специфическое графическое вмешательство [différance. — E. Г.], — отмечает Деррида, — было задумано в процессе описания письменности»  [259]. Часто Деррида в своем анализе использует différance и archi–écriture в одних и тех же контекстах значения, практически отождествляет их. И все–таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах деконструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхностных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (différance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего анализа по отношению не только к философии, но и к языку логоцентристской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Каллера, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать через понятие différance (которое как бы и не принадлежит ни присутствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие»  [260]. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходимость в образовании неографизмаdifférance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнаружить их в текстах Деррида. Неографизм différance представляется исходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднократно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием»  [261]) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что différance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный семантический анализ, который поможет нам представить, что же является ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «différer» (от латинского «différre») имеет два весьма различающихся между собой значения: в словаре Littrè, например, этот глагол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол différre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно–философичным, как другой. Смысл греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинского différre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, принятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаздывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но которое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «différre» в этом смысле означает овременивать, прибегать сознательно или неосознанно к временному и овременивающему посредству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реализацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы увидим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно становление временным и опространствливание, есть становление–пространства–временным,а также становление–времени–пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной феноменологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Значительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «.différre», когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, инаковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независимо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», причем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения»  [262].

Схватывая оба смысла глагола «différre» («различать в пространстве» и «откладывать во времени»), différance, таким образом, отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, — «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как–становящееся–временным, а время — как–становящееся–пространственным. Само обращение здесь, при экспликации différance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать некоторое содержание или, точнее, результат деятельности différance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источника, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собственной деятельности.

Наличие этого «структурирующего» вектора différance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Différance есть то, что делает движение означения возможным только в случае, если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем–то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновременно с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с будущим. <…> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле неисходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не может рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi–écriture], протоследом, [archi–trace] или différance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и)[temporalisation] овременивание»  [263].

Это, уже ставшее «классическим» определение différance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в критической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определении он предлагает толкование не просто différance как таковой, но «идею (активного) движения (производства) différance»  [264]. Если же учитывать, что именно такую интерпретацию différance — активное движение, производство différance — Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi–écriture), тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi–écriture и différance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, конечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi–écriture и différance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия différance и archi–écriture в их соотношении друг с другом.

Еще одно место из «Différance» также как будто подтверждает предположение об этих смысловых различиях — то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. «…Différance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным представление бытия–настоящим, никогда не представляет самое себя. Воздерживаясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обычного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не–знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на проявление, différance тем самым обрекает себя на исчезновение. Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия–настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как différance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <…> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится таким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа»  [265]. Différance, таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в некотором структурирующе–результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающего как исчезновения. Différance оказывается тем, что выступает как исчезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.

Аспекты различения archi–écriture и différance, таким образом, представляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функционально, ибо развести содержания archi–écriture и différance вообще невозможно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня–письменности, согласно которой «огонь письменности… не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания»  [266]. В бушующем пламени письменности/différance вряд ли возможно различить, что относится к différance, a что — к archi–écriture; вполне возможно, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi–écriture и différance, которое все–таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктивистского анализа, где более целесообразным будет говорить о письменности как archi–écriture, тогда как в других контекстах концепт archi–écriture будет более правомерным заменить на différance (несмотря на то, что речь по–прежнему будет идти о письменности). Разведение контекстов употребления archi–écriture и différance поэтому представляется имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира différance.

Представление о мире différance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi–écriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не–существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление становится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который противопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это противопоставление мира différance миру присутствия, или миру présence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация центра, подрыв присутствия, — и что оказывается невозможным для любых деструктивных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования  [267], который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконструкции; по крайней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточно четко — это дистинкция миров présence иdifférance.

Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что деконструкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философствования, внеположенными относительно многих универсалий разума, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере данной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой différance, — вопроса, каким образом его интерпретация этого понятия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать некоторым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать différance в значении систематического отклонения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, которые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое время, с другой стороны, расценивать différance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невосполнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не–система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией différance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким–то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и différance как чем–то таким, что оказывается невозможным объяснять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой–либо ущербности есть одновременно обоснование и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некоторую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем–то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что différance вводит в некоторую связь с тем, что превышает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбывный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было прежде, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал  [268].

Différance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отношение к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем–то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не существует в пространственно–временном горизонте Бытия, тем, что всегда исчезает из любого присутствия. В таком толковании différance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) альтернативу присутствия и отсутствия»  [269]. Как раз это предположение (точнее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отношение différance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение différance и присутствия/présence, и представляется здесь наиболее интересным.

Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения différance/présence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя концептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако différance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким–то образом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержательный анализ différance (опять–таки, если он возможен) должен осуществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, можно предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указаний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.

Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаруживает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия присутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к примечанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выявить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять проблему присутствия с проблемой письменного следа»  [270]. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письменности/différance, когда говорит о воплощении (realization) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'écriture), которая дает возможность времени быть прочитанным…»  [271]Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Деррида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие письменности используется здесь Деррида в том предельно широком значении, которое было обозначено им в термине archi–écriture. Время, настоящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов»  [272], хотя «след представляет собой не присутствие (présence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, который сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) принадлежит самой структуре следа… Вдобавок с самого начала это исчезновение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в изменении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения»  [273].

И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким–то образом прежде своего исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывается уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в данном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi–écriture, та связь между archi–écriture и вульгарной письменностью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фиксация исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, может каким–то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и включает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким–то образом выражает себя, оставляет свидетельства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулировано как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.

Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксацией которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».

Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуществить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репрезентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах человеческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир différance, мир без почвы, мир–призрак, исчезающий мир не–существования. Термины «реальность», «существование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру différance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.

He–реальный мир не–существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто, не–существующего, по поводу ничто, не–существующего. Хотя différance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать différance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному?»  [274]Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимости только такого механизма différance. Да, действительно, исходным посылом в интерпретации différance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопрошания, согласно Деррида, является то, что différance есть некоторое отрицание, несуществование. Это не есть бытие–в–качестве–настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось  [275]. Différance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека.Différance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности différance, равно как и истины différance, и всего того, что привычно хотелось бы определять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мирdifférance). Это не–существование, результирующееся в концепте мира différance, генерируется, как уже отмечалось, разрушительной деятельностью archi–écriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая происходит в знаке и посредством знака.

При анализе негативного потенциала как мира différance, так и образующей, «пишущей» его archi–écriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе негации Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся цитате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кроме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить некоторый позитивный потенциал мира différance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.

Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотношению конструктивного и деструктивного потенциала différance/archi–écriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной культуре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, позволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «согласно трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваиваемое»  [276]. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладения ими оказываются опосредованными первыми двумя способами восприятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем неотличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свойство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культурной не–различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной традиции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемыми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого)  [277].

Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентировано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой культуры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих базисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после приняться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути полное их совпадение, результирующееся в знаке.

(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пусты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных признаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснованы в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случайно, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В текстах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В принципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда говорит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста  [278]. Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и различия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его работах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеивания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обоснования, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене стиля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ранней деконструкции как чем–то таким, что не соответствует самим исследовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позволяют получить какое–то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)

Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и негации присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпадение их компонентов, но в некотором более общем смысле — как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир différance, построенный archi–écriture.

Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира différance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве–становящемся–временным» человеческого существования, которое не может быть конституировано в качестве пространства (и времени) присутствия человека в структурах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса настоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира différance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры письменности archi–écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его пространственно–временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого существования. Иллюзорность, вне–бытийственность, не–реальность, неистинность, не–присутствие — такими представляются основные характеристики мира différance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается процедурами archi–écriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi–écriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).

Поскольку archi–écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi–écriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi–écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее (пространственно–временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессознательного, сна пред–знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/présence, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi–écriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется прежде всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существование в мире Бытия/présence.

«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi–écriture к миру Бытия/présence, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi–écriture, равно как и о его удержании в мире différance,говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi–écriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного существования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реального Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно–временном континууме Бытия. Вся история культуры (по меньшей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира différance (мира истинного человеческого не–существования) в мирprésence (мир истинного, но не–человеческого существования, мир Бытия, недоступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi–écriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi–écriture, к той единственной, верховной инстанции мира différance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исходному компоненту archi–écriture, в котором и посредством которого создается/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.

Sens/sans (значение/отсутствие)

Хотя отношение к деконструкции в современной западной философии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представляет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивистов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возможно, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется необходимым потому, что заглавием данного параграфа является слегка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens(«значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же принципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образования Деррида его неографизма différance (когда второе «е» из слова «différance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпадение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для критики концепции значения в деконструкции  [279]. Однако по весьма прихотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смысле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконструкции.

Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим концептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспорно признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструкции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбивалентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего différance и archi–écriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Différance и archi–écriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыслоозначения приобретают опасное качество не–смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозможный, невероятный эквилибр жизни и смерти»  [280].

Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Деррида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствующей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный момент какой–то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие–настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким–то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации… Это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия»  [281].

Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему–то присутствующему предназначение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность знака. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное представление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и классической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пишет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком»  [282].

Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализировались, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три возможных случая отсутствия референта знака:

1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;

2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;

3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, которую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра») [283].

В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая комбинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не находится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой признание ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как считает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундаментальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом  [284].

Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия референта, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет «переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием»  [285](если воспользоваться словами Деррида из «Différance»), встряхиванием, связанным с кардинальным пересмотром концепции значения (или референта) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль называл феноменом кризиса значения, феноменом временным и преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недостойным включения его в границы серьезного анализа  [286].Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает «генеральный кризис» или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет «трансцендентальным означаемым». Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, «де–конструкция трансцендентального означаемого», выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в «Грамматологии».

Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачивание традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия  [287]; присутствие, в свою очередь, проникает в знак через не–материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуждается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого сомнения, материальных пространственно–временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально нематериальный феномен означаемого/значения.

Возможность соединения в одном определении материальных и не–материальных составляющих предоставляется самой природой присутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия [288], то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Бытием, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Деррида, не избегает даже феноменология  [289]. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его  [290]. Идеальность, таким образом, становится здесь способом удержания присутствия за счет возможности повторить его неограниченное количество раз в идеальных проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале идеальность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных ситуациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бытия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей неограниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете и Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.

Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них присутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредником между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого–центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы будем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)… Привилегия присутствия как сознания устанавливается голосом»  [291]. В парадигме философии присутствия именно голос связывает между собой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не–эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Деррида, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании»  [292].

Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания — базисное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обозначением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/«слышания». Понимание здесь толкуется как «немедленность присутствия в акте экспрессии» [293]: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезентируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривается основное доказательство (точнее, возможность доказательства) истинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие между звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.

«Когда я говорю, — излагает это понимание Деррида, — феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением–интенцией (в гуссерлианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне–дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и трансформирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само–присутствия»  [294].

Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадлежит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и потому теряет свойство идеальности (исходной до–экспрессивной осмысленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокального означателя и одновременная включенность его в жизне–дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у других означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознанием и Бытием, которое результируется в понимании. «Слышать» всегда уже как бы подразумевает «понимать». По крайней мере, без того, чтобы быть услышанным, понимание невозможно («глухой и тупой, — замечает Деррида, — всегда вместе» [295]). Это особенно очевидно во французском языке, где глагол «слышать» (s'entendre) означает одновременно и «понимать», так что выражение «s'entendre–parler» во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английский язык это выражение переводится как многословная конструкция «hearing–understanding–oneself–speak», по–русски может быть передано так же длинно — «слышание–понимание–себя–говорящим»).

«Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, — отмечает Деррида, — голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, «чистый феномен», как то, из чего всегда уже удалена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция «слышания–понимания–себя–говорящим» («s'entendre–parler») представляется уникальным примером взаимоотношений с самим собой, авто–эффектом. С одной стороны, она является медиумом универсальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он производит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, которая не является «его собственной»… Именно поэтому слышание–понимание–себя–говорящим (s'entendre–parler)ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само–эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редукцию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само–эффект, эта означающая субстанция предоставлена всецело в наше распоряжение… Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из–за своей структуры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое представляет себя в форме универсальности, как со–знанне: голос есть сознание»  [296].

Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Деррида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Körper, Leib, geistige Leiblichkeit)… есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира»  [297]. Как раз это последнее замечание Деррида и представляется особенно важным для понимания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стратегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуации которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?

Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его феноменологическом толковании Деррида пользуется выражением Гуссерля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бытия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посредником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Трансцендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадочен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, галлюцинирующей природе  [298]. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует консервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» . [299] Будучи симуляцией присутствия, галлюцинацией, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя невероятные, невозможные картины того не–существующего Бытия, попыткой создания которого этот голос по сути своей и является. Совершенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологический (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще кавычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже формулирует что–то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).

Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезентации. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака языка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения» [300]). Некоторая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.

Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям значения — к так называемой «объективной» интерпретации, представленной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной» интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по способу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы–структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимости от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред–заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.

Неудача «объективной» интерпретации, стремящейся к объяснению феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает искушение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь имеется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже отмечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания индикации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсолютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою очередь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, вытекающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадоксальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль называет «внутренним монологом» («soliloquy»), «одинокой, уединенной жизнью сознания». В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического голоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.

Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без последствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление звучащего голоса происходит здесь как бы не до конца. «Конечно, в определенном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком–то как о говорящем субъекте, даже если этот некто разговаривает сам с собой… Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: можно только воображать кого–то (man stellt sich vor) говорящим и коммуницирующим»  [301].«Если так, —продолжает Гуссерль, — то чистой функцией значения будет не коммуникация, информирование или демонстрация; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой». [302]Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заключенным в структуры ментального опыта субъекта.

Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если значение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информировать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гуссерлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцендентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с самим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе [303]). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от содержания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полностью отделить экспрессию, несущую значение, от вне–значениевой индикации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и индикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недостаточным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.

Это возможно по двум причинам. Во–первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство индикации. Во–вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно проникает в экспрессию  [304]). Индикация, таким образом, уничтожает значение, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутренней духовной жизни индивида, который представлялся последним прибежищем значения в феноменологии.

Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои привилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локальном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у некоторых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любопытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.

Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референта/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, однако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необходимость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референта присутствия, как того компонента знака, который определяет коррелятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуациям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого значения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значения» означает «эпохэ эпохи значения… эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявшемуся во имя и под знаком значения»  [305]. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значения, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значений. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редукция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой редукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения»  [306]. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким образом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оправдывает себя).

Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия значения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения, равно как и доступ к утверждению не–значения»  [307]. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не–значеннем», означает, как можно понять из контекста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно–временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физическому существованию. Однако и символический, знаково–предпосланный и/или знаково–заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не–значения», по Деррида), как следует и из приведенной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Складывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («отсутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non–sens» («не–значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французское слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non–sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не просто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non–sens»/«sans»?

Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуации необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с решительным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепости уравнивания значения и не–значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о–смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в принципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае, витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не представляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под успехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.

Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия значений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения»  [308]; это эпохэ эпохи, представляющей собой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием»  [309], «эпоху Логоса», «эпоху онто–теологии» [310]. Хотя сам термин «эпохэ» в феноменологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса представляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невозможно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скрытого логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, предваряемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлежности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны»  [311].

Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем универсалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано человеку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие–сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю  [312]. « «Бытие», — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не–языку, открывает язык тому внешнему, окружающему, что находится за пределами языка»  [313]. Принципиальная возможность открытия языка миру усматривалась в традиционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи между человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансцендентальной форме).

Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серьезными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внутренней, не–слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноменологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух типов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, нашло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сформулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практически до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли… Вполне очевидно, что сведение категорий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий языка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое»  [314]. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают производиться значения Бытия.

Аристотель закладывает традицию классической метафизики, которую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса»  [315]. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Практически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике классификации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Можно было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями языка… Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководствуется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»… И хотя в конечном итоге отношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации… вся совокупность одновременных языковых замещений очень легко просматривается здесь»  [316]. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения»  [317]в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через различие внутренней и внешней речи).

Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как такового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, согласно Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом–Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпирические языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них  [318]. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой постулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьируемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается классической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике)  [319]. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой своей работе « «Генезис и структура» и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения»  [320].

Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание–понимание–себя–говорящим». Так понимаемая речь традиционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно–прозрачным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутненным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искажения и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь тем, что считается способным выполнять условие презентации значения, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальности мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выполнения его посреднических функций. Деррида анализирует эти странности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.

То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафизического театра (т.е. того театра, который существует в западной культуре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — передает Деррида это толкование Арто, — определяет театр…как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/перевода… как театр, в котором господин [автор. — Е. Г.] распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — режиссер и актеры»  [321]. Классический театр, согласно Арто, есть метафизика, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования»  [322]и как таковой отражает те взаимодействия (и формируется ими), которые складываются у человека с языком в его обыденной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наиболее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языкового использования.

«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчитана на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнификация»  [323]. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: первая кража речи происходит в момент первого произнесения слова, все последующие ситуации использования этого слова в речи будут одновременно и его последующими кражами.

В интерпретации Деррида ситуация кражи речи выглядит следующим образом: «Как только я начинаю говорить, слова, которые я для этого нахожу (как раз потому, что они являются словами), уже больше не принадлежат мне, они повторяются. (Арто хотел бы такого театра, в котором повторение невозможно.) В речи я всегда должен сначала услышать себя. В монологе или в диалоге, в любой речевой ситуации говорить — значит прежде всего слышать самого себя. Как только, однако, я услышан, как только я слышу себя, я тот, который слышит самого себя, тот, кто слышит меня, становится мною, тем, кто говорит и воспринимает мою речь, кто берет мою речь от того «я», который думает, что он говорит и является услышанным в одном лице, он становится, таким образом, тем «я», кто заимствует эту речь, даже не отделяя от нее того «я», кто думает, что он говорит… Это различие воспринимается, однако как ничто, оно скрыто: это структура той постоянной и незаметной увертки, уклонения, без которой речь не способна перевести свое дыхание, не может быть даже инициированной (souffle). Эта увертка, хитрость продуцируется как некоторая исходная загадка, как тайна (enigma), то есть как речь или история (ainos), которая [речь. — Е. Г.] скрывает свой источник и происхождение; она никогда не говорит, откуда она приходит и куда направляется, и, поскольку это, а именно отсутствие ее собственного субъекта, так и остается неизвестным, она не подчиняется этой загадке, а скорее производит ее… С этого времени тот, кто был субъектом, уже не есть более сам этот субъект; тот, кто говорит, отныне уже не одинок. Говорящий субъект обнаруживает свою неизбывную, неустранимую вторичность, его происхождение отныне уже всегда ускользает от него самого, оно [происхождение. — Е. Г.] замещается организованным полем речи, в котором субъект напрасно пытается обнаружить свое собственное место, место, которое бы не было занято словами и синтаксисом речи. Это организованное поле не есть то поле, которое могло бы быть объяснено определенными теориями психики или лингвистического факта. Это прежде всего — и это существеннее всего — то культурное поле, из которого я должен заимствовать мои слова и мой синтаксис, то историческое поле, которое я должен читать посредством письма на нем. Структура кражи, таким образом, располагается, предуготавливает себя в отношении речи к языку. Речь украдена: поскольку она украдена из пределов языка, она, следовательно, украдена у себя самой и тем самим украдена у того вора, который уже утратил ее как свою собственность и свое собственное произведение… То, что ворует, есть Разум… Речь всегда уже украдена, украдена потому, что она открыта. Она никогда не принадлежит ни автору, ни тому, кому она адресуется, и по самой своей природе никогда не следует той траектории, которая ведет от субъекта к субъекту»  [324].

Речь, которая должна, по замыслу классической метафизики, быть прозрачным посредником между миром и человеком, между Бытием и Логосом Аристотеля, становится настолько прозрачной и невесомой, что исчезает вовсе, оказываясь притянутой к одному из полюсов противостояния Бытия/Логоса и в конечном счете поглощенной им (украденной Логосом/Разумом/Аристотелем, в терминологии Арто). Этот странный парадокс довольно любопытным образом отражается на значении, которое должно было (по замыслу метафизики) транспортироваться посредством речи от Логоса к Бытию и обратно: вместе с украденной/утраченной речью оказывается, в сущности, потерянным и значение как таковое. Поскольку именно речь представлялась классической метафизике тем привилегированным пространством, в котором существовало значение, с утратой этого пространства должно исчезнуть и само значение. И оно действительно исчезает, причем не только из метафизики, но и из деконструкции тоже. Но деконструкция, в отличие от метафизики, не стремится к удержанию жизнеозначения, хотя и не отказывается от этого метафизического конструкта. В своих взаимоотношениях со значением деконструкция занимает весьма необычную позицию: посредством понятия письменности (archi–écriture) деконструкция, по словам Деррида, «берет на себя фатальный риск эмансипации жизнеозначения, фатальный риск его освобождения от естественных категорий, в которых все соотнесено с возможной ситуацией, все предоставлено в ее распоряжение. Именно поэтому письменность никогда не будет простым «рисованием–при–помощи–голоса» (как считал Вольтер). Она создает значения в процессе регистрирования их, посредством вверения их некоторому гравированию, посредством прорезания, освобождения, выведения их на некоторую поверхность, чьей сущностной характеристикой является бытование в качестве бесконечной передачи, отсылки, трансмиссивности»  [325].

Если письменность является действительно инновационной способностью, как это постулируется в деконструкции, если письменность (в значении archi–écriturë) и представляет собой некоторую активную творящую силу, если письменность и есть сила как таковая (а это сопоставление -— письменности с силой — часто приводится Деррида), то эта сила проявляется прежде всего как способность смыслоозначения, как сила эмансипации значения. То, что имеется в виду под эмансипацией значения, легче поддается некоторой отрицательной характеристике (как, впрочем, почти все в деконструкции) — через то, чем такая эмансипация не является. Итак, эмансипация не есть обнаружение жизнеозначения, открытие его как чего–то такого, что уже существует (все равно, в форме объективированной конструкции/ноэмы или субъективного означаемого) или могло бы существовать до письменности, до о–писания мира средствами archi–écriture. Все попытки традиционной метафизики обнаружить это пред–заданное значение в структурах Бытия или в структурах сознания, оказавшиеся, как показывает деконструктивистский анализ, неудачными, не отбрасываются деконструкцией, а принимаются ею как некоторый отрицательный аргумент в обосновании невозможности обнаружения в Бытии/присутствии того, чего там нет и быть не может — значения. Однако значение не есть не только откровение Бытия; значение не есть также и сотворение Бытия в том смысле, который давно уже был зафиксирован в платонизме, — как создание «мира идей», параллельного «миру вещей». «Письменность не потому вводит нечто новое, что она создает это новое; <…> письменность… всегда выступает как аргумент против платонизма и неоплатонизма»  [326].

Если эмансипация значения не есть его обнаружение, равно как и его со–творение, тогда неизбежно возникают вопросы о самой эмансипации: «Что есть значение, если его нельзя ни обнаружить, ни создать? В каком качестве и где, как предполагается, существует значение, значение не–обнаруживаемое и не–творимое в бытийственно/присутственном плане?» Некоторый предварительный ответ на эти вопросы можно найти в работе Деррида « «Генезис и структура» и феноменология», где упоминается «ирреальность значения»  [327]— идея, не поддающаяся как будто даже переводу, но явно указывающая на вне–положенность значения относительно реальности Бытия/присутствия. Откуда же проистекает «ирреальность значения»? Общим истоком подобной ирреальности становится вторичность значения относительно письменности (письменности как archi–écriture), точнее, происхождение значения из письменности, появление значения в процессе о–писания. Строго говоря, нельзя толковать значение как нечто вторичное относительно письменности, ибо «значение не располагается ни прежде акта [письменности. — Е. Г.], ни после него. Это [значение. — Е. Г.] не есть то, что называется Богом, <…> хотя оно одновременно и часть творения, и Отец Логоса»  [328]. Однако подобная «присутственность» значения в письменности, пусть даже и не вторичная, предполагает прежде наличие письменности и уже потом — значение. «Если нельзя безоговорочно утверждать, что значение вторично относительно письменности, то уж совершенно очевидно, что в этом значении его нельзя считать абсолютно предшествующим письменности, — подчеркивает Деррида. — Унижение значения одновременно возвышает письменность»  [329]. Интересно, что в этой фразе Деррида из «Силы и означения» содержится скрытая корреляция с его же высказыванием (но как бы обратного плана) в «Грамматологии»: «эпоха Логоса… унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается как медиация медиации, как то, что выпадает из значения [курсив мой. — Е. Г.], что оказывается посторонним, внешним значению»  [330]. Как следует из этих высказываний Деррида, именно понятия письменности и значения являются исходными для деконструкции и одновременно коррелятивными друг относительно друга, зависящими друг от друга до такой степени, что не только любая интерпретация одного из них неизбежно сказывается на втором, но даже и просто помещение какого–либо из них в начало концептуализации имеет кардинальные следствия для всей системы философствования.

Возвышение письменности, достигаемое, по Деррида, за счет простой, как может показаться, перемены мест письменности/сигнификации и значения, имеет вместе с тем радикальные последствия для всего мира человеческого существования. Отныне, после такой перестановки, «писать означает знать, — отмечает Деррида, — что то, что еще не было произведено в письменности, не имеет никакого пространства своего существования… значение должно подождать… написания, для того, чтобы обнаружить себя, чтобы заселить себя, для того, чтобы стать, отличаясь от себя самого, тем, чем оно является: значением»  [331]. Простая как будто бы процедура перестановки делает письменность тем, что представляет собой, согласно Деррида, даже «нечто опасное и мучительное. Письменность не знает, откуда она приходит и куда направляется, и нет такого знания, которое могло бы предохранить от нее значение, то значение, которое и создается ею… Конституируемое — пишущееся — значение… возникает в результате странной работы конверсии и того приключения [здесь можно вспомнить о великом метафизическом приключении западной культуры. — Е. Г.], где единственное, что оказывается утраченным, есть милосердие, благодарность» [332].