Деконструкция: тексты и интерпретация

2) призраки, порожденные Марксом;

3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);

4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;

5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.

Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта гостология, или спетрология, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации.

П. Валери, рассмотрению текстов которого Деррида уделяет много места в «Призраках» [389], развивает анализ, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), — оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скобках: любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая, или психоаналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позволяет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, неподвластных никому и ничему другому.

Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина «призрак», которое также присутствует в семантике русского языка, — дух (l'esprit) [390] -, что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней.

Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозреваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из «Гамлета», где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что, будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей западной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным существованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраков, уже просто непростительно.

Довольно забавно, продолжает Деррида, что, в сущности, марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 90–х годов — рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида, вполне естественно, ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский, хлеб насущный, и то, что Деррида в другой своей работе называет «апокалиптическим тоном в философии» [391], было внесено в философию по сути марксизмом.

Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида  [392]. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианистический тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середине XIX века, как строя неистинного и потому несуществующего. Не вполне законный оборот гегелевской диалектики: «все существующее/действительное разумно, все разумное существует/действительно» привел к Марксову: «неразумное не существует, точнее, его существование неистинно и потому может и должно быть прекращено».

Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике н трансформации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества, проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В «Призраках» он говорит о том  [393], что этот проект вовлек в свои тенета практически всех живших, живущих и тех, кто еще родится, на многие поколения вперед.

Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму, ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последние — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака («Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма»), он был призван осуществить первый, по–настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. 11–й тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью («Философы только объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии»).

Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием, — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги задавал тон всей этой фантасмагории. Взамен этого видения существования предлагалась утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстрировавшим свои сущность и предназначение, состоящие в создании грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, верил в революцию, он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков ее реализации, равно как и самой ее возможности.

Таким образом, замечает Деррида [394], коммунизм не только начинался как призрак, но по сути таковым и остался. «Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем». «Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в «Манифесте», не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым».

Коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из–за пароксизмов страха, навеваемого им.

Коммунизм был призраком, которого боялись другие. «Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма» [395]. Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими.

В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его «Капитал» посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в «Немецкой идеологии» речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу. То же самое можно сказать и о работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в «Федре» (81 д) и «Тимее» (71 а), это души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью  [396]. Чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня, неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в Марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаруживает и в «Немецкой идеологии», и в «Восемнадцатом брюмера».

Все это дает основания Деррида для вывода о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно–значениевые идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. «Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале». Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — «онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию и самим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы» [397].

Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, света разума, которым знание должно, по мысли просветителей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда не считавшиеся ему подвластными, культурные и социальные. Критический анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абстракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из разума как такового и затем пускается этим самым разумом в обращение в реальном мире без всякого упоминания, что она — его собственная химера.

Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может быть сколько–нибудь убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, так или иначе уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое–то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это никогда не более, чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного невозможно относительно сознания как такового. Ведь там то, что деконструкция считает неосуществимым даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире).

Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий («зеркальная стратегия» Зильбермана, о чем в примечаниях).

Итак, то, что произошло со спектрологией Маркса, и в чем его можно считать ответственным, это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними, и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма.

«Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами, или еще не здесь». Деррида заканчивает свою книгу цитатой из «Гамлета» [398]: «Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио». [399]

Итак деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами — поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как «концеведения»? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом убедительно свидетельствует философская система, грандиозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско–американским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938–1977). То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие «философскую сумму» Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер — характер универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля. Канта или Гегеля. Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти — в той части, что касается «западной» составляющей философствования Д. Зильбермана, точнее, фиксирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней философии. Замысел «философологии» намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д. Зильберманом), она не репрезентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis и расценивал как реализацию философской «кармы». Если допустить, как это делает Д. Зильберман, что «кармическая отъявленность» философствования оестествилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция «философологии»: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования (см.: Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/ Boston/Lancaster/Tokyo, 1988. — P. 667; перевод этой книги издан в России: Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М., 1998: перевод и редакция Е. Гурко). Ее цель — инициировать новый философский синтез при установке, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно что история философии отнюдь не завершена, напротив, ее истинная история еще и не начиналась (см.: Ibid. — Р. 1.1). В этом — констатация того очевидного для Д. Зильбермана факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец–то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и соответственно наработала корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав тем самым свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли, когда в ней «опустошился Логос», когда «наступил конец». Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме «концеведения» — как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия — напротив, она–то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по–своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию (см.: Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, USA, 5.1.1 ./10. — P. 1). Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как «концеведение», таким образом, вовсе не обязательно — знамение катастрофы, как в современной западной культуре; в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д. Зильберман называет «индийским чудом» — создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем н действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания (см.: The Birth of Meaning. — P. 330) Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем — даршан — санкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д. Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи <…> принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядений». «В том–то и эффект потрясшего меня открытия, — продолжает Д.Зильберман, — что и объяснять–то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. <…> Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний» (Zilberman Archive. — 5. l .3/4. — P. 1.14). Наклонение систем с эффектом зерцальности означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь «отмысленное» содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций — бесконечно». Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии, что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и ее «самопредметности», — залог радикального поворота интерпретации Д. Зильбермана.

«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильберман, — в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте в том, что помышляемый средствами Разума он заумен не в каком–либо «онтологическом» смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же» (Ibid. — 5. 1 .3/7. — — Р. 1). Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д. — Зильбермана, они «вполне невыносимы» философствующим в этой культуре (см.: Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик // Zilberman Archive. — P. 108), хотя интенция такого анализа как будто бы должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. «Философия в именительном падеже», «чистая рефлексия» как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но и не было возможным пока. — по причине, которая определяется Д. Зильберманом как неразличение средств и объекта философствования, иначе «склеивание» языка и «знаниевых схем», проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. «Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де–натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь–нибудь существенного содействия со стороны (по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами). В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де–натурализированы, а их смыслы — де–реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций — анализа собственного бытия как деятельностного самовоздвижения (см.: Zilberman Archive. — 5.1.8/1. — P. 2.), равно как и установления вживе долженствующего быть в мире философского знания (см.: Ibid. 5.1.3/8. — Р. 2.3). Реализация этих функций предполагает работу в грех сферах бытования философии — тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл «деятельностью миротворения». «Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому поводу Д. Зильберман, — Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная (философская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации» (Ibid. — 1.5.2. — Р. 58), — миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что Д. Зильберман определяет как «майю» или «трансцендентальную иллюзию», искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте (см.: Ibid. — Р. 2). «Сюр–реализм» «трансцендентальной иллюзии» — бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не–природен, не–натурален, подчас — не–выразим, но всегда коммуницируем. Последнее — условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале — всех, но обычно — весьма немногих, философов). Тот. кто может локализовать себя в этом мире (точнее — мирах), должен обладать способностью «отмысливания мира», «перевода существования в бытие», «трансцендентирования содержания жизни», так что сама жизнь для него станет «интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т. е. понимающим мышлением». Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность «онтологического понимания» укоренена в структурах сознания, которые толкуются Д. Зильберманом как «структуры создания», разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает «наклонностью к вживанию», — профессиональными философами. «Структуры создания», иначе — «философские роли» сводятся к «шестерице» способов творения/понимания/узнавания сюр–реализованных структур сознания («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»). «Шестерица» обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях Зильбермана, ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по Д. Зильберману, три — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V). Схема модальностей строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (= «недуалистической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной опозиции»: (А) Б В.

Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой «философской роли», о том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха» (Ibid. — P. 109), нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца (см.: Ibid. — Р. 12).

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторение пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восстановления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д. Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи и их называет» (Ibid. — Р. 59).

Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д. Зильберманом еще и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «текстуру» человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)» (Ibid. — Р. 31), предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д. Зильберманом в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» и «осмысливанию» мира. Когда философия становится «текстурой» человеческого бытия, она и превращается в то, что Д. Зильберман называет Philosophia Universalis,достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его «философологии».

Культурная сюр–реализация философских схем прослеживается Д. Зильберманом на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей «мамонтовидной», по его собственному выражению, девятисотстраничной диссертации о культурной традиции). Анализ одной из таких сюр–реализаций дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской работе «Протестантская этика и дух капитализма» — «Православной этике и материи коммунизма» Д. Зильбермана, опубликованной в США в 1977 году). Замена «духа» «материей» в заглавии Д. Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» советским обществом, рассматривается как «универсальный смысловой код» этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни («материи коммунизма»). С модальной позиции эта «сюр–реализация» не могла не потерпеть фиаско (по причине «неполножизненности» сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что «сюр–реализация» марксизма вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, «связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (философии) зарождении» (Ibid. — 5.1.3/8. — Р. 2).

Марксизм в этом смысле — не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Д. Зильбермана, — единственная философия, которая «получилась на Западе», сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии — работу со структурами значений культуры. Марксизм, бесспорно, — философский монстр, уродец, представляющий собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования.

Представленный в этом свете марксизм оправдывает ту загадочную фразу Деррида, по поводу которой ломают голову комментаторы «Призраков Маркса»: «Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма» (Derrida J. Spectres de Marx. — P. 151). Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом, равно как и не ставится им впереди марксизма, как об этом можно прочесть в критической литературе. Это выражение, по всей видимости, и не метафорично: определенный дух марксизма, который поминается здесь Деррида, есть, по всей видимости, дух радикально иного философского действия, впервые выраженный именно марксизмом. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии, конечно, его радикальной реинтерпретации, которую можно, следуя Деррида, назвать радикализацией марксизма. Радикализация марксизма должна, однако, идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, — до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения. где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis.

При такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме «Призраков» — призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция, как помним, поставила проблему диалога с призраками. Дальше этого деконструкция, однако, еще не пошла. Модальная методология Д. Зильбермана не просто фиксирует неизбывную призрачность человеческого существования (как принципиально не–натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая еще не начиналась, вполне может оказаться пророческой.

Что в имени тебе моем?

«Имя Бога становится гиперболой… негативности, или отрицания как такового — всего того отрицания, которое не согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере».

Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации

Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида является то. что можно определить как проблематику божественного. Спектр этой проблематики, взятой в ее формальном плане, достаточно широк: от деконструктивистской интерпретации религиозных текстов до обращения к глубинным проблемам теологии и философии религии. Данный спектр, однако, становится почти безбрежным, если принять в расчет содержательное толкование проблематики божественного в рамках деконструкции. Эта безбрежность определяется тем, что Деррида называет инверсией негативности: «Всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе и в предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы сказать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно производительно, как сказал бы Гегель. Бог — не цель, а исток этой работы отрицания» [400]. Эта сентенция Деррида завершается выводом, неожиданным как для тех, кто привык видеть в деконструкции ниспровергательницу всех и всяческих устоев, так и для тех, кто связывает с ней надежды постмодернистского радикализма: «И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма и/или постмодерна, должны, на самом деле, признать в ней последнее свидетельство если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle» [401].

Этот поворот не столь уж случаен, если учитывать укорененность деконструкции с самых ее истоков в размышлениях о различии и отрицании. В своем базисном конструкте — différance — Деррида фиксирует «некое пересечение (но не суммирование) того, что было убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различие как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико–онтологическое различие у Хайдеггера»  [402].

Проблема различия и негации (которая неизбежно сопутствует любому акту различения) приобретает столь существенное место в современной рефлексии, что определяется иногда как центральная для любых попыток дефиниции нашей эпохи  [403]. Ее значимость связывается с той ситуацией, которая считается присущей нашему времени, с завоеванием свободы от трансцендентально детерминированной структуры мира, отказом от иерархизированной картины классической эпохи. Подобное определение не учитывает, однако, того, что было давно замечено деконструкцией: различение и негация — не мода сезона и даже не знамение эпохи. «Исходный след» различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается»  [404]. Понимаемое таким образом различие и форма его свидетельствования — след — предшествует всякому бытию и любому присутствию.

Конечно, «различение» деконструкции — différance — не является, как было показано выше  [405], только лишь пространственным или временным и даже пространственно–временным. Объединение différance в значении овременивания и différance в значении опространствливания необходимо ведет к проблеме знаков и письменности, как замещения отсутствующего референта, пространственно–временного откладывания присутствия. «То, что мы именуем différance, есть, следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не посредством простой активности) различия, точнее, результаты различения. Это не означает, что différance, которая и производит различия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в самом себе и безразличного настоящего. Différance—не–целое, не–простое «начало»; это — структурированный и различающий источник различий» [406]. Понимаемая таким образом différance представляет собой движение, посредством которого любая референцнрующая система становится «исторически» конституированной как система, как ткань различий. В этом смысле différance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия.

Негация, будучи артикулированным различием, репрезентированным в дискурсе, предстает в контексте différance как то, что одновременно производится игрой смыслоозначения (différance) и является компонентом самой этой игры. Эта двойственность отрицания может быть определена в контексте деконструкции как двойное отрицание, или денегация. Следует иметь в виду, что это — не единственное определение денегации. Деррида представляет целую серию возможных определений денегации, часть из которых будет рассмотрена ниже.

«Денегация», фигурирующая в заглавии одного из двух текстов Деррида, переведенных для этой книги («Как избежать разговора: денегации»), хотя и осталась не переведенной, а лишь транскрибированной версией французского слова, сама как термин была пущена в философский оборот для нужд перевода. Говоря о раскрытии тайны, Деррида замечает в данном тексте: «Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями,отрицаниями отрицания, денегациями [dénégation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма»  [407]. Это замечание можно понимать буквально: ведь термин «денегация» был использован для французского перевода немецкого словаVerneinung, использованного Фрейдом в контексте отрицания как утверждения, подтверждения отрицания  [408]. Переносный же смысл контекста психоаналитических теорем отсылает к тому, что Деррида определяет так «тайну опровержения и опровержение тайны. Тайна, как таковая, как секрет, отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание — не случайно; оно сущностно и исходно»  [409].

Сущностность и исходность денегации не может быть понята без обращения к тайне. Какая тайна имеется здесь в виду? Тайна Бытия? Тайна Бога? Тайна Бога как Бытия? Тайна Бога как не–Бытия? Двойная негация: тайна отрицает себя, ибо Бог, чья тайна имеет место во всех этих толкованиях тайны, не бытийствует, и потому тайна не имеет ничего, она не есть нечто, не имеет места, не есть место, хотя и есть то, что есть, являясь самою собою. И поскольку денегация «локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя, хотя и появляется для того, чтобы быть самою собою, в повторном отрицании нет места диалектике» [410]. Эго отрицание отрицания не синтезирует, не творит то, что в пустынном ландшафте негативной теологии можно было бы принять за мираж Бытия.

Будучи артикулированным различением, денегация являет собой язык отказа от бытийственности, который не есть, однако, чистая негация. Это — двойное отрицание, где за счет отказа от простой референциальной дискурсивности сохраняется возможность дискурса как такового. «Эта тайна не является оборотной стороной потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не–отрицания, язык отказа не является негативным не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации или индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается: он отрицает, присоединяя, он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы, он обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо… Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами… Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нерешаемого и невозможного — туда, куда дойти невозможно»  [411].

Это невозможное, недостижимое продвижение не имеет места в объективном и земном пространстве, оно не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Его целью является достижение того, что Деррида называет «другой стороной мира» (где как раз и должно иметь место невозможное), каковая продолжает оставаться этим миром, каковая по–прежнему этот мир, но в его инаковости, во всем том, что приберегает его, оставляет его, сохраняет его [tout sauf le monde] для нас и в нас  [412]. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено лишь в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания и избавления от него — денегации  [413].

Гомологом подобного места может служить платоновская хора, о которой так много и подробно рассуждает Деррида в обоих переведенных здесь текстах. Среди нескольких толкований хоры, обнаруживаемых в текстах Платона, особый интерес для Деррида представляет идея «третьего рода», наиболее полно представленная в «Софисте». Схема «третьего» используется в «Софисте» для характеристики Бытия. Относительно всех парных категорий можно сказать, чем является каждый их член. Бытие же их всех представлено как третий член любой оппозиции, как свет, заполняющий пространство между тем, что видимо, и тем, кто его воспринимает [414]. Хора конституирует третий род, представляя собой вместилище, в котором мимезис вечных фрагментов Бытия формируется посредством оттиска самих себя.

Это вместилище, однако, не конституируется ничем. «В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется обычными мерками с вечностью идей и становлением чувственных вещей»  [415]. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства, она лишает пространство временности, а себя самое — становления. Неконструируемая хора предшествует, по словам Деррида, своему собственному испытанию и потому — недеконструируема  [416].

Рассуждая о Вавилонском проекте и его деконструкции — метафоре универсального языка, — Деррида задается вопросом, не может ли хора, будучи недеконструируемой, давать пространство н возможность дня возведения Вавилонской башни (не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том, что ею создается само пространство деконструкции)? Возможно ли, что именно хора являет собой то пространство, в котором обретаются негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги? Хотя прямого ответа на эти вопросы и не прозвучало, но то, что определяется Деррида как продвижение через негативность дискурса к предметности хоры, не дает особых оснований для надежды на дискурсивную интерпретацию этой отсутствующей предметности и соответственно на толкование ее как пространства, в котором может обретаться какой бы то ни было дискурс.

Все апории анализа хоры, которые Платон и не пытается скрыть, свидетельствуют о том, что хора есть нечто, не являющееся ни бытием, ни ничто и потому не подвластна диалектике, равно как и любой философеме, закладываемой платоновской традицией, а может быть, и никакому истолкованию вообще. Единственное, что представляется возможным относительно хоры (как тотальной инаковости того, что ни трансцендентно и абсолютно дистанцировано, ни имманентно и близко) в плане вовлечения ее в дискурсивный анализ, так это неизменность обращения: «Абсолютная уникальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом» [417]. Пустой, внечеловеческий, внетеологический характер хоры, чуждой порядку присутствия и отсутствия, бытийственности, историчности, делает ее тем, что невозможно придумать иначе, чем в самой ее инаковости, т.е. в момент адресации.

Эта адресация как адресация к тому, что не есть ничто, равно как и нечто, — парадоксальна. В этой адресации нет обращения: ей нечего и некому сказать. Она лишена событийности, историчность или событийность радикально чужды хоре, не создающей ничего, что имело бы место. Ничего не случается посредством ее, благодаря ей, равно как и ничего — по отношению к ней самой. Интерпретируемая Деррида как первая из трех обсуждаемых им уловок избегания разговора по вопросу, который как бы и не представляется возможным прояснить, вопросу Бытия, концепция хоры как связки Бытия предстает в виде самодостаточной и замкнутой конструкции, недостижимой дискурсивными средствами, непроницаемой в своем безразличии, невидимой и неслышимой. То, что Деррида определяет как испытание хорой, есть непроницаемая чуждость всему тому, что имеет место, что замещает себя и взаимодействует, играет с собой в пространстве смыслоозначения, что оставляет след, что может быть открытым призывом, ответом, событием, откровением, историей и т. п. [418]

Это пространство, этот опыт пространства замещается иным, радикально разнородным, опытом пространства, определяемым христианством как via negativa и реализуемым посредством апофазиса или негативной теологии. Апофазис, или манера говорить о Боге беззвучным голосом, утверждать нечто в негативной и вопрошающей форме, был определен как гомолог деконструкции практически с момента ее возникновения. Деррида особо обращается к этой ситуации в своем примечании к «Денегациям», хотя скрыто или открыто полемизирует с таким представлением на протяжении всего анализа как в «Имени», так и в «Денегациях».

То, что неоднократно выделяется Деррида как точка размежевания негативной теологии и деконструкции, есть онтологическая ставка сверхбытийственности, «стремление негативной теологии сохранить за собой бытие за пределами Бытия, сохранить его вне всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового»  [419]. Это сохранение парадоксально по причине его сверхсущностной установки, его ориентированности за пределы Бытия. Но исходным моментом движения ориентации по–прежнему остается Бытие. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты. — уточняет Деррида, — гак это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже н из отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности» [420]. Хотя это движение апофатики негативной теологии, называемое Деррида онто–теологнческим присвоением, есть не простое присвоение (он определяет его как повторное освоение, имея в виду, что вначале здесь элиминируется абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении, и только затем утверждение трансмутнрует в его чисто феноменальное отрицание  [421]), а движение этого освоения может происходит, по видимости, беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Анализ того, что определяется здесь как провал, важен для Деррида не только в силу его интереса к негативной теологии, но в непосредственном приложении результатов подобного анализа к деконструкции. Ибо он допускает, «что именно эта проблема [повторного освоения, по сути — денегации. Е. Г.] располагается в центре размышлений о différance или о письменности письма»  [422].

Еще до упоминания онтологической ставки сверхбытийственности как того, что не позволяет деконструкции солидаризироваться с негативной теологией, Деррида заявляет: «То, что я пишу, не относится к «негативной геологии». Прежде всего, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикативному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «деконструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части «Грамматологии»)»  [423]. Эта загадочная фраза, не получившая своего продолжения, может иметь несколько различных интерпретаций. Камнем преткновения в выборе предпочтительной представляется мера принадлежности текстов Деррида к предикативному или судящему пространству дискурса. Проще всего, конечно же, сказать, что эта мера здесь минимальна — по причине разрушительного потенциала, усматриваемого в деконструкции применительно к дискурсу западной культуры.

Попытаемся прояснить эту ситуацию обращением к тому, относительно чего Деррида фиксирует инаковость деконструкции, т.е. к негативной теологии. Уже на первой странице «Имени» Деррида определяет апофазис негативной геологии как манеру говорить беззвучным голосом. В «Денегациях» apophatikai theologa толкуется им как то, что стремится к молчаливому единению с невыразимым, пытаясь достичь этого посредством выхода за пределы интеллигибельного [424].

Выход за пределы дискурсивного пространства, к которому стремится негативная теология, представляется тупиковым для любой интерпретации. Однако молчание, как отмечает Деррида, по–прежнему остается модальностью речи  [425]. Модальностью, от которой не уходит и сама негативная теология, пытаясь решить, как Дионисий, проблему переплетения и пересечения «невыразимого», тайного, несказуемого, недоступного, мистического с «выражаемым», философским, демонстрируемым, открытым для показа  [426]. Эта проблема, точнее два ее модуса — раскрытия тайны и избежания разговора — и есть, как представляется, то, в интересе к чему сходятся деконструкция и негативная теология.

В определенном смысле эта же проблема интересовала и Платона в его анализе хоры. Локализованная в добытийственности, самодостаточная и замкнутая, недостижимая дискурсивными средствами, непроницаемая в своем безразличии, невидимая и неслышимая хора, однако, остается чуждой любой попытке разговора о ней (помимо разве что адресации). Тайна хоры остается абсолютной.

Природа тайны христианского апофазиса определяется тем, что в противоположность имеющему место в «опыте» места, называемого хорой, «апофазис приводится в движение — зачинается, в смысле инициативы и инициации — событием откровения, являющегося одновременно и обещанием»  [427]. Это — обещание, которое еще ожидает своего выполнения в том будущем, о котором говорит Дионисий, цитирующий Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст, и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512с). И потому разговор об этом будущем выполнении обещания будет тем, что Деррида называет «тайным проявлением, если нечто подобное можно вообразить»  [428]. «Таким образом, — заключает Деррида, — событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений» [429]. Событие откровения закладывает матрицу событийности как таковой, согласно которой событие создается обращением к Богу, словами, направляющими себя к Богу, именующими Бога, говорящими за него, позволяющими ему говорить в них, отсылающими к тому, что это имя полагает именовать все то, чем оно не является.

Поскольку тайна, обещанная откровением, нераскрываема в настоящем, она остается сверхсущностной, отделенной от всего остального будущностью своего бытования. Место этой тайны есть «место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему–то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие» [430]. Будущая бытийственность тайны, ее сверхбытийственность по отношению к настоящему делает ее бытийственной и в настоящем (даже если она и не присутствует в нем еще). Будущий характер бытования, однако, изымает тайну апофатики из дискурса настоящего, оставляя ей лишь характер молчаливого единения с невыразимым за пределами интеллигибельного.

Негативная теология работает, таким образом, с тем, что Деррида называет интуитивным телосом, являя собой опыт невыразимого и немого усмотрения той положительной предикации, которая представлена в символической или позитивной теологии. Мышление оdifférance, тут же уточняет Деррида, является чуждым и разнородным такому подходу  [431]. То, что негативная теология работает с положительной предикацией, не означает, конечно, ее тождественности или даже расположения в рамках позитивной теологии. Позитивная и негативная теологии имеют, однако, нечто принципиально–общее: бытийственность референта. В «Имени» Деррида упоминает о задаче сохранения референциальной трансценденции, которая реализуется негативной теологией даже в наиболее апофатические моменты. В референциальной трансценденции, сохранении референта того, о чем идет речь (или о чем умалчивается), бытийствующим, можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетельствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени  [432].

В этой связи интересно проанализировать столь часто повторяемое в «Имени» представление о том, что понимаемое под «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира есть язык. Исчерпание дискурсивных возможностей via negativa, утверждает один из собеседников «Имени» (Гуссерль?), ведет к ситуации абсолютного обнищания, когда не остается ни имени, ни референта, когда наступает kenosis дискурса. Второй же собеседник (Деррида?), соглашаясь, что так действительно случается при предельной формализации негативной теологии, обращает внимание на поэтику апофатики, богатство ее исходной интуиции. То, что вырисовывается в ходе этой дискуссии, есть функционирование негативной теологии (языка?) между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания. Это функционирование может быть приближено к тому, что называется здесь пустынностью, пустым функционированием символического языка [433].

Эта пустынность хотя и толкуется как то, что растет и культивирует себя как память, история и даже культура, есть знак сохранения «внутренней онто–логико–семантической само–деструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkannte Gott», 4:21) — этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено…»  [434]Имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка есть «Бог». И потому — прибереги, спаси его имя. Спаси от упоминания всуе имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность, то ничто, изъятие чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить себя самое с этим ничто.

Как и почти все в «Имени», эту фразу трудно атрибутировать. Как будто сказанная по поводу негативной теологии, она выходит за рамки предшествующего изложения. С другой стороны, то, что было сказано в «Имени» несколько раньше [435], а именно, что негативная теология благодаря ее стремлению отойти от какой–либо последовательности «является» тем языком, который неустанно испытывает, подвергает усомневанию сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего, и становится тем самым не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка, является дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht, это наводит на мысль, что негативная теология репрезентирует сущность языка неосознаваемой установкой, но отнюдь не своей осознанной интенцией говорить, чтобы хранить молчание.

Третья уловка избегания разговора по предмету — хайдеггеровская — как будто бы представляется самой незамысловатой из всех. И в самом деле, Хайдеггер просто отказывается от какого бы то ни было разговора о Боге, равно как и от написания каких бы то ни было теологических текстов. Но поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия» — той размерности, в которой Бытие граничит с ничто, являющимся источником страдания, размерности раскрытия опыта Бога, чье бытие не есть ни сущность, ни существование, — какая разница, спрашивает Деррида, между писанием (текстов по) теологии и писанием (текстов о) Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал постоянно? [436]Больше всего — тогда, когда он писал слово «Бытие» под крестом, в месте отмены. Это перечеркивание является показателем весьма серьезных новшеств в трактовке Бытия Хайдеггером: «Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыслах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличествует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его, как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны, даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я выделяю их здесь»  [437].

Проблема места, в котором обретается Бог, как будто бы не слишком занимает Хайдеггера — в той мере, в какой здесь не имеет места слово бытие. Проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте предметности Бога. «Поскольку Бог — для того, чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует»  [438]. Небытийственность Бога, однако, раскрывает себя через размерность Бытия. «Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием, — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто–теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?»  [439]

Деррида не отвечает на эти вопросы. В более скромной, как он выражается манере, Деррида обращается в концовке «Денегаций» к загадке избегания, отрицания и/или денегации на сцене письменности. Это — по сути все то, о чем подспудно или открыто велась речь на протяжении и «Имени», и «Денегаций». Риторика негативной детерминации, используемая деконструкцией в определениях того, что называется здесь X, — текста, письменности, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч., — демонстрирует, что они «есть» не то, и не это, не чувственное, и не интеллигибельное, не позитивное, и не негативное, не внутреннее, и не внешнее, не подчиненное, и не главенствующее, не активное, и не пассивное, не присутствующее, и не отсутствующее, не нейтральное, не даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия (Aufhebung)»  [440]. Эта риторика, несмотря на некоторые черты ее фамильного сходства с апофатикой, имеет в качестве главного отличия то, что она не есть молчаливая интуиция этого/этих X. Причина, прежде всего, в самой природе этого/этих X. «Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он отдалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом»  [441]. Манера написания этого/этих X определяется тем, что Деррида называет испытанием возможности речи, каковая полагается быть записанной и «которую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом. Говорить ради ничто — не есть; это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого» [442]. В этом последнем предложении заключена, как представляется, вся программа денегации деконструкции.

Хотя Деррида и не говорит прямо о такой программе ни в одном из переведенных здесь текстов, достаточно очевидно, что весь анализ и негативной теологии, и двух других программ/уловок денегации проводится для того, чтобы обозначить отличие деконструктивистского подхода к денегации. Как представляется, этот подход включает в себя две ступени негации — негацию присутствия и негацию того, что в другом контексте Деррида называет простой референциальностью дискурса. Денегация как уловка избегания разговора о Бытии в деконструкции предстает как двойная де–натурализация — де–натурализация (освобождение от присутствия при Бытии) человеческого существования и де–натурализация (освобождение от референциальной отнесенности к Бытию) имени/имен. Эта двойная де–натурализация, как явствует из всего предшествующего анализа деконструкции, происходит в процессе смыслоозначения.

Проблема смыслоозначения вписывается в контекст анализа, осуществляемого Деррида в данных работах, прежде всего через проблему соотношения Бога и имени. И хотя механизм этого соотношения не вполне проясняется самим автором, его можно попытаться реконструировать из того, что Деррида говорит о нем в других контекстах — негативной теологии Хайдеггера, частично Платона. Наибольший интерес здесь представляет анализ негативной теологии, для которой «могущество слова, равно как и могущество истинногослова о Боге, проистекают от самого Бога… Это могущество есть дар или действие Бога». Это могущество — не беспричинно, оно зачинается причиной, которая есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и тоже, то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В соответствии с этим можно утверждать, что для взывания к Богу, и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Это требуется для речи, запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. В качестве такого референта полагается то, что всегда называлось именем Бога прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того чтобы ответить на него — к своему первому или последнему референту  [443].

Хотя Деррида и употребляет здесь слова «имя Бога», совершенно очевидно, что упор сделан на то, что стоит за этим именем, на Бога. Бога, располагающегося за пределами, поверх Бытия, но более бытийственного в этой своей пространственной определенности, чем само Бытие; более не бытие, равно как бытие более, чем само Бытие: более Бытие (plus d'etre) [444]. Помещение Бога впереди имени как того, что причиняет его, неизбежно ставит, таким образом, вопрос о причинении самого Бога, месте Бога, каковое не есть Бог  [445], а — Бытие.

Если обернуть эту последовательность, ведущую в тупик сверх–сущностности, то Бог оказывается позади имени и всего, о чем должна идти речь тогда, будет имя Бога. Правда, это — особое имя даже для негативной теологии: «Имя Бога — на языке, в молитве, в произносимой фразе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом — всех имен»  [446]. Имя Бога — имя всех имен в той мере, в какой в нем приоткрывается (или укрывается) то, что Деррида именует «генеалогией производности». Разговор о Боге, в котором именуется Бог есть наиболее чистая форма потребности в денегации ибо здесь присутствует двойная производность — и субъекта (говорящего) и объекта (Бога). Можно ли трактовать эту производность как небытийственность? И куда она устремляется, чем является или не является, как располагается в пространственности нашего существования? Где место этой производности, что производится ею, равно как чем производится и она сама? Вне зависимости от ответов на все эти вопросы, нечто проясняется практически с самого начала: «Поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому, даже если это отношение будет отношением оплакивания, вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности»  [447].

Что/кто производит? В чем причина этой производности, относительно чего она производна? Для читателя, мало–мальски искушенного в деконструкции, ответ на этот вопрос не представляет большого труда. Агентом производности является механизм смыслоозначения —differance. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности»  [448].

Постановка différance на полагающееся ему в деконструкции место приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божественности différance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозначения — différance — как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно différance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, — место Бога.

Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрицания как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипербола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толкованию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем более, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыслоозначения — différance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что «божественное не производится, а производительно»?  [449]Что имеется в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты («Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента («Скорее Бог является истиной всего отрицания, нежели атеизм — истиной негативной теологии»), сомнение появляется вновь.

В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги — «Бог не есть différance»  [450]. Однако вывод его, что différance нейтральна и даже, более того, позитивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама деконструкция, основывающаяся на конструкте différance, становится формой веры  [451], явно уходит от символики Бога как гиперболы негативности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более привычное — справедливость, любовь, смерть, дар и пр., — перевода, осуществляемого посредством смыслоозначения différance как раз по причине его позитивности.

Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязвимость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siècle в весьма своеобразной, кружной манере — через верность имени Бога. Нигилизм деконструкции, символом которого она объявляется, — вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация — письменность мира, другое имя archi–écriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной деконструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.

Рассуждая об утверждающей манере différance, Капуто приближается к парадигме, которая была охарактеризована в «Имени» как апофатическая и определена следующим образом: «этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление–собой как становление–Богом — или Ничто»  [452]. И хотя данная парадигма толкуется как «до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией», в ней есть то, что деконструкция принять не может, — «путь к Бытию». Если Бог есть «Бог без Бытия» (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж. — Л. Мариона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно–бытийственно–творящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности «Не утверждая, что в причине должно быть не меньше «реальности», нежели в следствии, а также, что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») является первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть» [453].

Стремление обытийствовать Бога посредством différance не принимает в расчет еще и то, что сам механизм смыслоозначения принципиально не–и вне–бытийственен, что он работает в настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации — денегации. И что эта манера — не диалектична: в ней и посредством нее ничего не синтезируется. Занимая место Бога — то странное, неуловимое, небытийствующее, недоступное место, к описанию которого ближе всего подходит концепция хоры — différance, представляется тем, что создает само это место, производя все имена, его составляющие (в том числе и имя имен — имя Бога). Причем не конструкт différance, придуманный Деррида, а то, что имеется здесь в виду, — механизм, игра смыслоозначения. Немая и безгласная хора адресуется миру производимыми в ней именами, создавая тем самым то, что существует в своем несуществовании.

Но само место это существующего несуществования — не есть. И потому прежде имени не может быть ничего произрастающего не только из Бытия, но и из отсутствия оного, если оно понимается как сверхбытийственность негативной теологии. Прежде имени, понятия, слова не было ничего, потому что то, что в имени, есть весь мир человеческого.

Говорить о ничто — о Боге, об Абсолютном Другом — ради того, чтобы адресоваться другим, созданным по образу и подобию этого Другого, не–бытия ничто, — значит самим этим разговором двойного отрицания — смыслоозначением — творить ничто внебытийственного бытования мира других, другой стороны этого мира, которая «существует в своем несуществовании для нас и в нас».

Что в имени тебе моем?  [454]— Ничто, каковое и есть весь этот мир Другого/других, весь другой мир, вся другая сторона мира.

Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»

— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется больше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов…

— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге…

— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляется возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, говорить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, называемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто противоположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазисесть утверждение, разъяснение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и означает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике божественного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмотря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентенции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, говорить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует…

— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дискурс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подозрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен подобным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пассажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в немецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, удивительно прекрасных»  [455].

Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью…

— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса…

— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: одной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообществом, его социополитическим, институциональным, духовным разумом, raison d'etre.

— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?

— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая действительно может отвечать этой потребности и соответствовать, равно как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свидетельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.

— Но не будет ли естественным для подобной устремленности нести с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряжением устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?

— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об устремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмысленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она решительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность истока и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отношением оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысление себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по–иному, по причине того, что в ней упоминается свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической теологии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту устремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяснить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущностными характеристиками и собственным устремлением. Кому адресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к примеру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему ученику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, чтобы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направляется к нему посредством другого обращения…

— Но никогда к ней…

— Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торопиться с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является человеком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посредством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и дидактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому неотделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя — для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому — для того, чтобы обратиться к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг относительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоняются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина…

— Чей автобиографический характер, равно как и то, какая традиция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто–либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается помимо таких образцов автобиографии, как «Исповедь» Августина…

— Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя истины Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он исповедуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатление, что уж ему–то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информированию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесенности, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского канона любви и благодеяния: это — братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к «братским и преданным слушателям» (10.34.51), а также к «разуму собратьев», каковой «любит во мне» то, что Господь «учил нас любить» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, чтобы сделать известным нечто, — и потому она учит, что учение как передача некоторого позитивного знания не является сколько–нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду когнитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо–апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием — со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, признание предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям — во имя того, чтобы «развести пламя» любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: «Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?» Августин ведет речь о «творении истины» (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, открытию тайны, равно как и к информированию в манере познающего разума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы оставленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн толковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего–то посредством свидетельской аттестации. Я хочу «творить истину», говорит он, не только в сердце своем, на глазах свидетеля моего, в моей исповеди, но еще и в «моем писании для многих свидетелей» (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если исповедуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния — для того, чтобы через них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет «потом» [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смысла без подобного превращения, без адресации его братьям–читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот — деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум — не что иное, как Исповедь — адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как благие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполагает возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно–предпосылочным для такого обращения. Неустранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.

— Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?

— Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих условий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]»? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относительно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее «здесь и сейчас»).

— Имеется ли в виду, что любое «здесь и сейчас» западной автобиографии уже содержалось в «здесь и сейчас» памяти «Исповеди»?

— Да; ведь и сама «Исповедь», во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цитирует Августина, в особенности его «вне», псевдонегативное утверждение единственности вне основывающего ее концепта, например: «Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества».) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скорби, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из «Ангелоподобного странника» Ангелуса Силезиуса  [456], а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негативной теологии. Существуют ли какие–либо четкие критерии, позволяющие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология — отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, литературному искусству, даже если речь может идти, как справедливо заметил Лейбниц в отношении Силезиуса, о «немецких поэмах… поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор». Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать «классической» негативной теологией?  [457] Если нет, тогда следует вернуться к этому серьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разворачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто–логического, тео–логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются «классические» границы негативной теологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (Beschluß) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокровенный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завершения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]: