В глубь истории: историческая концепция К. Маркса

Без сомнения, Маркс уделяет большое внимание анализу системы частной собственности, то есть валютной системы. В «Рукописях» он ставит своей целью «осмыслить существенную взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией, между стоимостью человека и его обесценением, между монополией и конкуренцией и т. д., между всем этим отчуждением и денежной системой» (1974. Т. 42. С. 87). Однако поскольку в то время его материалистический взгляд на историю продолжал формироваться, Маркс еще не понимал, что человек и человеческая сущность зависят от производственных отношений. Напротив, он говорил о рациональности экономических отношений, исходя из их соответствия человеческой природе, а свои идеалистические стремления к освобождению пролетариата выражал, выделяя истинный и отчужденный типы людей, обществ и труда (маркерами освобождения у него были истинный человек, истинное общество и истинный труд).

Резюмируя споры о роскоши и бережливости, которые Лодердель и Мальтус вели с Рикардо и Сэем, Маркс порицает политэкономию, называет ее «научной совестью капиталистов»[38], так как эта наука враждебна рабочему и не считает его человеком. Он говорит, что политическая экономия «сводит <… > деятельность [рабочего] к самому абстрактному механическому движению; стало быть, говорит он [политэконом], у человека нет никакой иной потребности ни в деятельности, ни в наслаждении; ибо даже такую жизнь политэконом объявляет человеческой жизнью и человеческим существованием»[39].

Поскольку при капитализме рабочий – это не-человек, утративший все человеческие свойства и своей единственной деятельностью (характеристикой) имеющий труд, постольку политэкономическая наука подтверждает и охраняет этот его статус, рассматривает его как существо, утратившее все ощущения и потребности, «объявляет сущность <… > человека как некое изуродованное существо»[40], из чего следует, что политэкономия является античеловеческим учением. По мнению Маркса, она вся – от Адама Смита и Сэя до Рикардо и Милля – по мере развития становилась все враждебнее по отношению к человеку, поскольку в вопросе человеческого отчуждения эти ученые всегда активно и сознательно продвигались дальше своих предшественников.

Свою точку зрения об истинном и отчужденном обществе Маркс развивает в связи с аналогичными рассуждениями о человеке.

Истинное общество организовано по-человечески, людей между собой в нем связывает человеческая сущность, а не товары и деньги. Иначе говоря, всякий человек производит, чтобы удовлетворить человеческие потребности, создать предметы, согласующиеся с нуждами другого. Все люди чтут друг в друге самого человека, его ценность, а не те материальные блага, которыми он владеет. Капиталистическое общество, в котором товар и деньги выступают в качестве посредников, по мнению Маркса, напротив, есть общество отчужденное, поскольку в нем всякая общественная связь осуществляется через это посредничество. В таком обществе ценятся вещи, а не люди, и общаются они друг с другом на языке вещном, а не человеческом.

Маркс уделяет большое внимание труду и почитает его как колыбель истории и самосозидательную силу человека. В этом заключено гигантское теоретическое достижение «Рукописей». Однако и в них изображен некий истинный труд, помещенный вовне действительной трудовой деятельности, согласный с природой человека и противоположный труду отчужденному. По мнению Маркса, труд как свободная сознательная деятельность является родовым свойством человека, особенностью его жизни. Следовательно, истинным может быть только тот труд, который проистекает из внутренней необходимости человека, труд-самонаслаждение, непосредственно удовлетворяющий потребности другого человека. Тот, который порождают внешние, случайные нужды, то есть являющийся средством к существованию – отчужден от человеческой сущности. Как считает Маркс, ошибка политэкономов состоит в том, что они рассматривают труд в качестве средства к существованию и всеми силами скрывают его отчужденный характер, возникающий при системе капиталистической частной собственности.

Нетрудно заметить ненаучность противопоставления Марксом истинных человека, общества и труда их отчужденным вариантам с первыми в качестве критериев. Кроме того, его воззрения на товар и деньги также свидетельствуют о незрелости его идеологии. Тем не менее следует понимать, что в «Рукописях» Маркс подчиняет свою аргументацию основной идее. С помощью анализа отчужденных явлений он пытается вскрыть положение классов и наемный характер трудовой деятельности, характерные для капитализма, а в таких терминах, как «истинное общество», «истинный человек» и «истинный труд» описывает свой идеал будущего общества. Лейтмотив «Рукописей», определяющий положительное упразднение частной собственности как единственно возможный путь к освобождению всего человечества, верен, но его философское обоснование неполноценно и носит ограниченный характер.

Разные интерпретации «Рукописей»

Следует признать, что «Рукописи» – очень сложное произведение. Неудивительно, что у него много интерпретаций, однако в ходе дискуссии их все можно привести к единому знаменателю. Понимание этого сочинения особенно затрудняется тем, что основная идея и ее обоснование не резко разграничены, а переплетаются между собой, проникают друг в друга. Однако мы не собираемся переосмысливать Маркса на основании «Рукописей» и противопоставлять его молодого – ему старому.

Когда в начале 1930-х «Рукописи» были впервые опубликованы, некоторые западные ученые пытались принять их как основание для ревизии марксизма. Помимо Зигфрида Ландсхута, издавшего их в 1932 г., данную точку зрения также пропагандировал Маркузе: «Эти рукописи должны способствовать развертыванию дискуссии относительно истока и первоначального смысла исторического материализма и всей теории “научного социализма” на новых основаниях»[41]. После Второй мировой войны и вплоть до наших дней этот подход продолжает распространяться. В критических заметках к кельнскому изданию «Рукописей» в 1950 г. Хеер особо отмечает: «Оригинальное произведение Маркса дает нам возможность, не обращаясь к поздним его сочинениям, сформировать наилучшее, самое основательное представление о том, как же, наконец, понимает марксизм сам Маркс»[42]. В 1953 г. в предисловии к переизданию книги «К. Маркс. Ранние сочинения» Ландсхут продолжает поддерживать эти взгляды, говоря, что публикация «Рукописей» «дала новое понимание Маркса» и «теперь целиком и полностью изменила» воззрения на Маркса, утвержденные Энгельсом и Лениным и «авторитетные ранее как среди сторонников, так и в среде противников марксизма. Более обстоятельный анализ работ, которые Маркс создавал до тридцатилетия, позволяет нам отчетливо увидеть, в какие же рамки и какую “материалистическую” нищету предшествующие комментаторы загнали все богатство марксового духовного мира»[43]. В попытках переосмыслить марксизм на основании «Рукописей» каждый из этих издателей оставляет без внимания основную идею этого произведения.

Делать подобное сообразно с принципами абстрактного гуманизма – популярное направление на Западе. И апологеты двух разных Марксов – старого и молодого, и некоторые сторонники единства его идеологии в равной степени стремятся поместить весь марксизм в сферу гуманизма.

Маркс выступает не против гуманизма как такового, а против его абстрактной разновидности, против абстрактно-антропологического взгляда на историю, оторванного от экономических и политических противоречий, присущих капиталистическому обществу, и рассматривающего человеческую сущность в качестве конечной исторической цели. Однако как раз на подобные исторические воззрения и делают упор некоторые западные исследователи. Из аргументации, содержащейся в «Рукописях», они односторонне выхватывают гуманистические элементы, видят сущность человека и ее осуществление его основной, центральной идеей. По их мнению, это то сочинение, которое «от философской идеи через самоотчуждение человека (капитал и труд) ведет к самоосуществлению человека, к “бесклассовому обществу”»[44]. И еще: «Цель истории – не в “обобществлении средств производства”, иначе говоря, если, ликвидируя “экспроприацию” с помощью “экспроприации экспроприаторов”, мы не “осуществляем человека”, то все это бессмысленно». То есть все, к чему сводятся «Рукописи», – это «Осуществление человека»[45].

Маркузе еще четче и обстоятельнее развил эту точку зрения. Он пишет: «В двух местах “Экономическо-философских рукописей” Маркс дает прямое определение человека, охватывающее всю полноту человеческого существования»[46]. Кроме того, он замечает, что «эти определения ясно указывают на действительную основу марксовой критики»[47]. «Только после того, как таким образом будет заложена основа, неуязвимая для чисто экономических или политических аргументов, возникает вопрос относительно исторических условий и носителей революции – вопрос о теории классовой борьбы и диктатуре пролетариата. Любая критика, которая фокусируется лишь на этой теории, оставляя без внимания ее действительный фундамент, упускает суть дела»[48].

Считать человеческую сущность и ее осуществление целью истории, основой всего марксизма, и на основании этого именовать марксистскую философию абстрактным антропологизмом – не только подход некоторых социал-демократов в 1930-х и не единственно отличительная особенность отдельных современных исследователей Маркса. Эрих Фромм также пытается поместить марксизм в систему западного гуманизма. Он неоднократно подчеркивает, что марксистская философия «происходит из западной гуманистической философской традиции, ведущей свое начало от Спинозы, развившейся в трудах философов французского и немецкого Просвещения XVIII в. и простирающейся до Гете и Гегеля. Суть этой традиции – внимание к человеку, к тому, чтобы его потенциал осуществился»[49].

Вне сомнения, «Рукописи» содержат положение о человеческой сущности и ее реализации. Однако вопрос содержится в следующем: является ли указанное положение ядром данного труда? И в частности можно ли на его основании пересматривать марксизм, называть его доктриной об осуществлении природы человека? Ответ отрицательный.

На наш взгляд, в подтверждение основной идеи «Рукописей» Маркс использует главным образом экономические факты, а именно: анализ противоречия между частной собственностью и капиталом с одной стороны и трудом – с другой. Немецкий философ исследовал противоречие, возникающее в сельском хозяйстве между земельными собственниками, фермерами-арендодателя-ми и работниками, отмечая, что его обострение неизбежно ведет к революции. Кроме того, он изучил неразрешимые проблемы, имеющие место в промышленности между пролетариями и буржуа, крупным и мелким капиталом, показал, что капиталистический способ производства вследствие этого идет к своей неизбежной гибели. Даже без философских аргументов в пользу осуществления человеческой сущности мы имеем доступ к марксовым экономическим фактам относительно капитализма и способны сделать на их основе подобные выводы. Впрочем, то, что Маркс тогда только приступал к политэкономическим исследованиям и еще не преодолел фейербаховского влияния, выразилось в некоторых теоретических ограничениях его концепции этого периода.

Аргументы философа в пользу коммунизма как осуществления, присвоения или возврата человеческой сущности ненаучны, но идея о том, что полное освобождение человеческих чувств и реализация качеств, присущих человеку, возможны только в случае ликвидации частной собственности, и что всесторонние потребности человека можно удовлетворить только путем его всестороннего развития, – ценна и позитивна. Впоследствии Маркс продолжает развивать их на базе материалистического взгляда на историю. Ошибочно полагать, что марксизм заключается только в экономических исследованиях, отрицающих гуманизм во всех его смыслах, даже являющихся антигуманистическими. Социалистическая революция, полностью уничтожающая частную собственность, обеспечивает максимальное количество людей самыми основными благами, всеми средствами устраняет и предотвращает нечеловечные явления, с ее гуманизмом не сравнится ни один буржуазный гуманизм. Однако Ландсхут, Майер, Маркузе, Фромм и другие исследователи Маркса интерпретируют его философию с точки зрения принципов абстрактного гуманизма и отсюда заявляют, что действительная основа марксизма – не преобразование самого человека в процессе революционной перестройки окружающей среды, а реализация человеческой сущности как цель истории. Такой подход превратил марксистскую философию, базирующуюся на законах развития природы, общества и человеческого мышления, в умозрительную доктрину об осуществлении человеческой сущности. Марксизм был введен в сферу абстрактного гуманизма и стал одним из направлений гуманистической философии. Это могло привести к стиранию границ между принципами двух разных идеологий.

Если все стремится к человеческой сущности, существует и совершается ради нее, а из ее отчуждения и возврата выводится цель истории, то это уже исторический идеализм. На этой основе не построить научный социализм, она годится лишь для «истинного социализма». Это подтверждается развитием идеологии Мозеса Гесса, практически современника Маркса.

В Германии 1840-х общественные пороки, вызванные развитием капитализма, и пропаганда английского утопического социализма приводят к тому, что радикальные младогегельянцы обращаются к социализму. Однако эти радикалы оказываются неспособными научно обосновать социализм. Они связывают немецкую классическую философию, в особенности фейербаховскую доктрину об отчуждении и возврате человеческой сущности, с английским и французским утопическим социализмом. Так поступает и Гесс. Он определяет социализм как устранение противоречия между индивидом и родом, как возврат человеку его утраченной сущности.

В отличие от Фейербаха, который уделял внимание лишь религии, Гесс придавал большое значение функциям денег, однако в основе своей его доктрина все равно фейербаховская. Он усматривал в деньгах отчуждение человеческой сущности, – то, чем в религии является бог, в светской жизни отчуждается в форме денег. В статье «О сущности денег» Гесс неоднократно подчеркивает эту точку зрения: «Все, что окружает человека, на небесах опредмечено в боге – сверхчеловеческом богатстве. А в бренном мире таким богатством становятся ценности, вещи, имущество – внешние для человека, нечеловеческие, осязаемые, иначе говоря, продукция, оторванная от своего производителя (создателя), абстрактная меновая субстанция, деньги»[50]. Почему такое отчуждение происходит с человеком? По мнению Гесса, люди одиноки и изолированны, и для общения им требуется посредник: «Именно в этом абстрактном средстве общения они имели посредствующую сущность их собственного отчуждения; поскольку они сами были нелюдьми, то есть не были объединены, им приходилось искать объединяющее их вне себя, то есть в бесчеловечной, сверхчеловеческой сущности»[51]. Средством для этого стали деньги. Однако именно они отнимают у человека ценность возвышенной жизни и благородной деятельности, ценность жизни общественной, превращают все эти духовные богатства в омертвленное количество. Ценнее тот, у кого больше денег, они – это стоимость человека в числовом выражении.

Исходя из того, что деньги представляют собой отчуждение человеческой сущности, Гесс обрушивается с критикой на свободу, равенство и права человека при капитализме. Он считает, что капиталистическое общество определяет человека как индивида и декларирует его права, чтобы фактически засвидетельствовать обособленность и размежевание людей. Прямое рабство заменяется косвенным. При нем люди формально становятся свободны и равноправны, но на самом деле изолируются друг от друга и истребляются.

На взгляд Гесса, там, где есть деньги, не может быть свободы, согласной с человеческой сущностью, потому что человек, чтобы добыть средства к существованию, вынужден продавать собственную жизнь, выторговывать чашку еды за свободную жизнедеятельность. Только торгуя личной свободой, он сможет приобрести право на индивидуальное существование. Это касается не только пролетариев, но и буржуа. При такой форме отчуждения, как деньги, люди неспособны свободно жить, творить, – все это происходит только ради денег, – следовательно, они все становятся каннибалами, хищниками, вампирами. Поэтому Гесс говорит, что там, где «от самой естественной любви, общения полов и до обмена идеями в кругах интеллигенции – нигде без денег не ступить и шагу; где единственные живые люди – те, кого распродают, пускают с молотка; где каждое движение души, прежде чем родиться, должно быть обращено в валюту», – там может существовать только бесчеловечный человек.

Позиция, с которой Гесс исследует эти проблемы, полностью совпадает с гуманистической теорией Фейербаха о противоречии между индивидом и родом, об отчуждении как лишении человека его родовой сущности. Правда, сфера применения у Гесса иная.

Гесс считает, что индивид и род должны быть едины. В роду, то есть в том, как индивиды общаются друг с другом, обмениваются жизнедеятельностью, и в том, как их способности взаимно усиливаются, состоит их действительная сущность. Индивиды не могут не осуществлять, не использовать свои силы. Без взаимообмена жизнедеятельностью в процессе общения они не выживут. Когда в природе у животных возникает противоречие между индивидом и родом, то есть между самосохранением и воспроизводством, индивид приносится в жертву родовой жизни. Например, курица, чтобы защитить цыплят, борется не на жизнь, а на смерть, и человек поступает так же. Отсюда следует, что природа в конечном счете заботится о самовоспроизводстве, продолжении родовой жизни и поддержании истинной жизнедеятельности. В этом смысле человеческое отчуждение состоит в следующем: «Индивид возносится до цели, род же опускают до уровня средства – так ставится с ног на голову человеческая жизнь и естественная, природная жизнь вообще»[52]. Однако это происходит и при капитализме.

Отталкиваясь от данных рассуждений, Гесс усматривает в противоречии капиталистического общества антагонизм индивида и рода. С одной стороны находится родовая сущность индивида (развитие отношений), с другой – изоляция человека, борьба между людьми за индивидуальное существование, в которой они используют род как средство и истощают свои силы. Поэтому Гесс полагает, что «если мы не перейдем к коммунизму, то истребим друг друга». Однако как же осуществить этот переход? В соответствии с фейербаховской философией он определяет любовь тем средством, которое разрешит противоречие между индивидом и родом: «Если на нынешнем этапе развития мы не объединимся в любви, то лишь продолжим использовать и поглощать друг друга. И не десятилетия пройдут (как считают бездумные либералы), прежде чем производительные силы, возросшие во сто крат, низвергнут в пучину нищеты живущую ими огромную массу трудящихся, потому что рабочие руки этих трудящихся обесценятся. А в это же время ничтожное меньшинство, занятое накоплением капитала, будет купаться в изобилии и тонуть в беспутстве, если не услышит голоса любви и разума и прибегнет к насилию».

Отсюда следует, что Гесс выводит необходимость коммунизма из отчуждения человеческой сущности. Он призывает всех людей (и бедных, и богатых) решить противоречие между индивидом и родом с помощью любви, поставить целью возврат человеческой сущности. История свидетельствует о ненаучности, неосуществимости теории Гесса. Если мы вновь ограничим марксистскую доктрину социалистической революции концепцией отчуждения и возврата человеческой сущности и определим социализм ее реализацией, то отступим от научного социализма к «истинному».

Гуманистическая интерпретация марксизма тесно связана с этической его трактовкой, то есть с превращением научного социализма в этический.

Всякое доказательство, основанное не на объективных исторических законах, а исходящее из человеческой сущности, должно опираться на этические механизмы социализма – апеллировать к характеру, разуму и совести людей. К примеру, Хендрик де Ман подчеркивает, что марксизм «вовсе нельзя назвать неэтичным», «эта доктрина ясно признает, что гегелевская точка зрения об истории как осуществлении наивысшей добродетели целью своей имеет этические принципы». По его мнению, марксизм отличается от гегельянства лишь тем, что переносит место осуществления этих принципов из сознания в бытие. Кроме того, он подчеркивает: «Концепция о “чувствах”, приведенная в “Рукописях” (о том, что потребности и интересы происходят из ощущений) – не что иное, как попытка ввести этическую оценку в человеческие нужды. У человека есть свои критерии и цели». «Человек оценивает “среду”, в которой находится, исходя из собственных врожденных способностей, определяющихся не этой средой, но присущих ему как свойство характера и потому ведущих человека к его предназначению». Это дает ему право считать, что в «Рукописях» «яснее и четче, чем в любых других марксовых произведениях, раскрываются этические, гуманистические побуждения Маркса, скрытые за верой в социализм, за оценочными суждениями в научных трудах, которые Маркс создавал всю жизнь»[53].

Хотя эта точка зрения была выдвинута в начале 1930-х, ее влияние очень велико – даже сегодня некоторые исследователи руководствуются ею в интерпретации марксизма. По мнению Роберта Такера, «Рукописи» – подтверждение того, что Маркс «уже не социолог-аналитик, каким он хотел быть, но прежде всего моралист или что-то вроде религиозного мыслителя. Старое воззрение, согласно которому “научный социализм” представляет собой научную систему, все более и более уступает место убеждению, что он, в сущности, есть этическая и религиозная система взглядов»[54]. Виго также утверждает, что марксистская политэкономия в «Рукописях» – не что иное как этика, поскольку она изучает не объективные законы капиталистического общества, а лишь «место человека в экономическом мире», и представляет собой систему требований, которые человек предъявляет к существующему миру. Рюбель еще более прямо заявляет: «учение Маркса возникло вне связи с освободительным движением рабочего класса. <… > Маркс пришел к пролетарскому движению через этическое призвание»[55]. Это суждение ошибочно. Есть несколько разных вопросов: 1) роль этического фактора в трансформации марксовой идеологии; 2) взаимосвязь в «Рукописях» между экономическим анализом и этическими оценками; 3) можно ли на основании «Рукописей» превращать марксизм в этическое учение? С точки зрения исторического процесса они все тесно связаны с формированием у Маркса материалистического взгляда на историю.

Человек – это мыслящее, чувствующее общественное существо. Любое объективное действие проходит через человеческий мозг и выражается в форме импульса, желания. Не все люди, находящиеся в равных исторических условиях, достигают одинаковой глубины и широты познаний. На их формировании сильно отражаются субъективное состояние, система ценностей и нравственные идеалы каждого отдельного человека.

Маркс происходил из просвещенной семьи, проживал в одной из передовых областей тогдашней Германии – Рейнланде – ив молодые годы попал под влияние школы французского Просвещения и этики гуманизма. Все это, без сомнения, сформировало его богатый духовный кругозор. Оканчивая среднюю школу, он пишет выпускное экзаменационное сочинение «Размышления юноши при выборе профессии». Хотя это весьма распространенная тема, – проблема выбора специальности, с которой сталкиваются все молодые люди, выходящие за порог школы, – но из его рассуждений мы можем вывести ту просветительскую роль, какую для Маркса сыграли этические нормы и идеалы традиционного гуманизма – идеи о человеческом счастье, достоинстве и нравственном совершенствовании индивида.

Юный Маркс считает, что при выборе профессии молодому человеку следует принимать во внимание два момента. Первый – выбрать то дело, которое придает человеку наибольшее достоинство, выводит его деятельность и все стремления на максимальный уровень, помогает в самосовершенствовании. Второй – предпочесть то занятие, которое открывает людям наибольшее поприще для труда во имя человечества и для приближения к общей цели, то есть всеобщему совершенству. В первом моменте сказывается личный идеал Маркса, во втором изображен идеал его современников – счастье человечества. Немецкий философ заостряет внимание на союзе двух идеалов, ставя при этом во главу счастье человеческого рода.

Кроме того, Маркс придает большое значение человеческому достоинству. Он полагает, что «достоинство есть именно то, что больше всего возвышает человека, что придает его деятельности, всем его стремлениям высшее благородство, что позволяет ему несокрушимо возвышаться над толпой, вызывая ее изумление» (1975. Т. 40. С. 6). К тому же Маркс связывает достоинство с самостоятельностью, независимостью человеческих действий: «Достоинство может придать лишь та профессия, в которой мы не являемся рабскими орудиями, а самостоятельно творим в своем кругу» (1975. Т. 40. С. 6). Профессию, соответствующую человеческому достоинству, нельзя путать с самой блистательной профессией. В глазах обывателя блистает та из них, которая наиболее прибыльна и обещает наивысшее общественное положение. Но люди, занятые в ней, могут лишиться свободы и стать рабами своего дела. Независимое творчество – вот символ человеческого достоинства.

Юный Маркс преисполнен чувства превосходства от того, что он человек. В сборнике «Книга любви», посвященном Женни, возлюбленной, а потом и жене немецкого мыслителя, есть стихотворение «Человеческая гордость». Это не просто страстная баллада влюбленного юноши, трогательное излияние чувств к любимой – в этом произведении запечатлен тот взгляд на достоинство человека, который Маркс демонстрирует в своих «Размышлениях юноши при выборе профессии». Он презирает низкопоклонство и мнимых гигантов-аристократов.

Толпам должен я дивиться,Что на небо дерзко взобрались?Этой жизни покориться —Суета с корыстью в ней слились?Великаны и пигмеи!Что вы? Груды мертвые камней!Взгляда я для вас жалею,Вам не дам огонь души моей.

В этих стихах Маркс гордо бросает вызов миру. Вполне возможно, что причина этого – любовно-брачные перипетии, а также негодование философа по поводу светских предубеждений и традиций, демонстрирующих уважительное отношение к знати и пренебрежительное – к простому народу. Тем не менее здесь также звучит его мысль о том, что человек – божество земной жизни, истинный творец.

Я бы мир весь вероломныйВызвать мог на беспощадный бой,Пусть бы он упал, огромный —Пламя б он не погасил собой!Словно бог, по мирозданьюСредь развалин шествовал бы я,Слово каждое – деянье,Я творец земного бытия!

(1975. Т. 40. С. 494–496)

Удивительна не мудрость этих мыслей, – ведь та эпоха уже пришла к идеям о счастье человечества, о совершенстве индивида, о человеческих гордости и достоинстве, – но то, что они исходят от несовершеннолетнего юноши. В них отражаются глубокий и содержательный духовный мир и выдающиеся таланты Маркса, они свидетельствуют о том, с какого высокого нравственного уровня он начинает развивать свои концепции.

Однако, основываясь на этом, еще нельзя заключить, что в последующих идеях философа для обоснования нравственных идеалов используются лишь отдельные отфильтрованные материалы, а научные выводы заменяются ценностными суждениями. В действительности высокоморальный идеал может служить мотивом деятельности индивида, повышающим – в сравнении с современниками – ту вероятность, с которой он выполняет определенные задачи, однако этот идеал в конечном счете не способен породить научную доктрину. Марксизм – это наука. Его доктрина о полном уничтожении эксплуатации, об осуществлении коммунизма является цельной, строгой научной системой, включающей в себя философию, политическую экономию и научный социализм. Это учение служит не реализации личных нравственных идеалов и юношеских мечтаний Маркса, оно основывается на опыте мировых пролетарских революций. Не нравственные идеалы подталкивают философа к двум важнейшим поворотам в его мировоззрении и к созданию его учения, а напряженные научные исследования и участие в реальной борьбе того времени. Историческая задача, которую взвалил на себя Маркс, – превращение социализма из утопии в науку, – подразумевала, что необходимо отбросить в сторону всевозможные утопические социалистические доктрины, включая те, в которых в пользу социализма приводятся такие этически-мировоззренческие доводы, как истина и справедливость.

В начале 1844 г. Маркс приступает к изучению политической экономии, и важнейшим результатом этой работы становятся «Рукописи», которые мы анализировали выше. Можно ли назвать этическим тот социализм, который представлен в этом произведении? Нельзя. В нем действительно присутствуют нравственные оценки и морализаторская критика, говорится о ценности и обесценивании человека при капитализме, росте ценности материального мира и обесценивании мира человеческого, о том, не привело ли использование денег как посредника к упадку морали и перевертыванию человеческих отношений с ног на голову. В этом сочинении Маркс бичует безразличие буржуазной политэкономии к человеку. Однако доказательства в пользу того, что капитализму неизменно придет на смену более высокоразвитая общественная формация, основываются главным образом на экономических исследованиях. Немецкий философ не определяет человека субъектом этики, не рассматривает взаимоотношения между людьми единственно как отношения этической сферы, но подчеркивает, что «необходимо, <… > чтобы взаимоотношение между собственником и работником свелось к экономическому отношению эксплуататора и эксплуатируемого», и основой общественной организации полагает антагонистическое противостояние и борьбу экономических интересов. Факты красноречивы: Маркс рассматривает социализм как результат движения противоречий частной собственности, а не только как чисто этическое требование.

Как явствует из описанной в «Рукописях» взаимосвязи между экономикой и моралью, сам Маркс также отрицал этический социализм. Он ставит мораль в один ряд с религией, государством и правом – как элемент, находящийся под действием универсальных законов производства, кроме того, совершенно четко выступает против того, чтобы этический фактор служил основанием для оценки экономических явлений. Например, опровергая Мишеля Шевалье и осуждая то, как Рикардо, занимаясь политэкономией, оставляет в стороне мораль, он подчеркивает: «У Рикардо политическая экономия говорит на своем собственном языке. Если этот язык не морален, то это не вина Рикардо. Поскольку Мишель Шевалье морализирует, он абстрагируется от политической экономии; а поскольку он занимается политической экономией, он необходимым образом абстрагируется фактически от морали» (1974. Т. 42. С. 133). Поскольку экономика и мораль – это две разные сферы, и каждая из них имеет свои критерии, то они могут вступать в противоречие друг с другом, но в корне своем останутся едины: «Если отнесение политической экономии к морали не является произвольным, случайным, и потому необоснованным и ненаучным, если оно проделывается не для видимости, а мыслится как коренящееся в сущности вещей, то оно может означать только причастность политэкономических законов к области морали» (1974. Т. 42. С. 133). Фактически «самая противоположность между политической экономией и моралью есть лишь видимость и, будучи противоположностью, в то же время не есть противоположность. Политическая экономия выражает моральные законы, но только на свой лад» (1974. Т. 42. С. 133). Иначе говоря, в любом обществе моральные принципы в основе своей сходятся с его экономическим базисом.

Конечно, создание материалистического взгляда на историю – это процесс долгих и мучительных поисков. Определенно, незрелые моменты содержатся не только в сочинениях, предшествовавших «Рукописям», но и в самом этом произведении. Как мы отметили в своих доводах, касающихся основной идеи «Рукописей», в том, как Маркс противопоставляет отчужденных общество, человека и труд их истинным вариантам, просматриваются следы фейербаховского гуманизма, к тому же, экономические исследования в этом произведении иногда смешиваются с этической оценкой. Однако нельзя называть «Рукописи» этическим социализмом, поскольку в этом труде, пусть и несовершенном, Маркс все же сосредотачивается на экономическом анализе и постулирует, что все коммунистическое движение «находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике» (1974. Т. 42. С. 117). Этим он в корне отвергает этический социализм.

Особо следует отметить, что на основании таких незрелых моментов в аргументации, к которой прибегают «Рукописи», недопустимо превращать марксистскую философию в этическое учение. Это сочинение не является конечной формой марксизма, а представляют собой лишь веху на пути его создания. Упущения, содержащиеся в нем, устраняются по мере того, как завершается формирование материалистического взгляда на историю. Так, в «Немецкой идеологии» Маркс выводит коммунизм из противоречий и коллизий между производительными отношениями и производительными силами, отмечая, что «коммунисты вообще не проповедуют никакой морали», «они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.» (1955. Т. 3. С. 236). Позже в предисловии к немецкому изданию марксовой «Нищеты философии» Энгельс специально останавливается на этой проблеме, отмечая, что Маркс воздвигает свой коммунизм не на добродетели, а «основывается на неизбежном, с каждым днем все более и более совершающемся на наших глазах крушении капиталистического способа производства» (1961. Т. 21. С. 184). Суть проста: исходя из абстрактных моральных требований, все эксплуататорские режимы следует отвергать с презрением, общества, в основе которых целиком и полностью лежит классовая борьба – отправлять на свалку истории, а развитие от одного эксплуататорского способа производства к другому – пресекать на корню. Однако это идет вразрез с исторической диалектикой.

Мы против того, чтобы интерпретировать марксизм с точки зрения принципов морали, но не отрицаем его значения как нравственного идеала. В марксистской философии присутствуют своя этика, свои этические законы, в том числе и социалистический гуманизм. Однако марксизм не стоит на этих принципах, наоборот, они вырастают из него.

Поскольку концепции отчужденного труда в «Рукописях» отведено важное место, после публикации этого произведения и в особенности после Второй мировой войны, отчуждение становится предметом обширной полемики.

Обсуждать его как научную проблему, конечно, можно. С точки зрения истории развития марксизма значимо изучение роли этого понятия в формировании материалистического взгляда на историю и его эволюции. Восхождение от отчуждения к отчужденному труду – важное звено этого процесса: если оно останется без внимания, многие вопросы так и не прояснятся. Однако нельзя объяснять марксизм с позиции отчуждения, называть его учением о последнем. Тем не менее именно такой подход к философии Маркса достаточно сильно распространен на Западе. Так, Жан Ипполит замечает: «Фундаментальная идея и как бы источник всей марксистской мысли – идея отчуждения, заимствованная у Гегеля и Фейербаха. Я полагаю, что исходя из этой идеи и определяя человеческое освобождение как активную борьбу человека в ходе истории против всякого отчуждения его сущности, в какой бы форме оно ни выступало, можно лучше всего объяснить марксистскую философию в ее целостности и понять структуру главного труда Маркса, “Капитала”»[56]. Жан-Ив Кальвез полностью повторяет эту точку зрения, рассматривая категорию отчуждения как нечто неизменное, как реальное единство: «Философская категория отчуждения, которую Маркс еще в юности воспринял у Гегеля, составляет каркас его великого труда периода зрелости»[57]. И далее: «Маркс перенес тему отчуждения на уровень политической экономии. “Капитал” – не что иное, как теория фундаментального отчуждения, включающая в себя также и отчуждение в сфере экономической идеологии»[58].

Проблема касается не только «Капитала», но и сущности всей марксистской доктрины. Так, в своей книге «Карл Маркс. Введение в историю развития идеологии» Рюбель заявляет, что концепция отчуждения, приведенная в «Рукописях», является «ключом к постижению всех последующих творений данного политэконома и социолога»[59]. Фромм также отмечает: «С точки зрения понимания

Маркса важнее всего видеть, что понятие отчуждения было и осталось собирательным пунктом мысли как молодого Маркса, написавшего “Экономическо-философские рукописи”, так и старого Маркса – автора “Капитала”»[60].

Очень сложно согласиться с высказанной выше точкой зрения об отчуждении как центральном моменте марксизма, как исходной точке марксистских доктрин социалистической революции и политэкономии; трудно примириться с тем, как марксизм превращают в учение об отчуждении. Согласно этому подходу марксизм был бы не научной доктриной, а чисто умозрительной конструкцией, воздвигнутой на гегелевской и фейербаховской концепциях отчуждения. Всем известно, что Маркс потратил сорок лет на создание «Капитала», прилагал все силы к тому, чтобы раскрыть законы капиталистического способа производства и всю жизнь в поте лица трудился над учением о полном освобождении пролетариата. Эти исследования основываются на объективных фактах, они – результат обобщения большого объема материалов.

Объясняя марксистскую философию с помощью человеческого отчуждения, мы рискуем упустить из виду противоречия, которые возникают при капитализме между буржуазией и пролетариатом, и подменить доктрину общественной революции учением о возврате человеческой сущности. Так, Фромм утверждает: «Маркс думал, что рабочий класс – это самый отчужденный класс и потому освобождение от отчуждения должно обязательно начаться с освобождения рабочего класса. Маркс не мог предвидеть масштабов массового отчуждения, которое охватило большую часть человечества; тем более он не мог предвидеть, что настанет день, когда огромная (и все возрастающая) часть населения попадет в зависимость не от машин, а станет объектом манипулирования со стороны других людей и их символов. Например, служащий, посредник, представитель фирмы, менеджер сегодня – это же люди еще более отчужденные, чем профессиональный рабочий»[61]. В связи с этим Фромм делает следующий вывод: «Все человечество сегодня попало в плен ядерного оружия, которое также явилось когда-то продуктом рук и мыслей человеческих»[62].

В действительности идеи Маркса об отчужденном труде, изложенные в «Рукописях», отличаются от гегелевского и фейербаховского подходов. Немецкий философ не только делает шаг вперед в исследовании концепции отчуждения, но в конечном счете направляет острие своей критики на капиталистический строй. Он делает объектом частную собственность, помещает в центр своей философии антагонизм труда и капитала и, рассматривая противостояние между рабочим и его продукцией, трудом, показывает нечеловеческое положение пролетариата при капитализме. Кроме того, переход от отчуждения к отчужденному труду – это всего лишь один из этапов в развитии идеологии Маркса, и поэтому его нельзя вырывать из всей философии марксизма.

Место «Рукописей» в истории

Любая наука включает в себя два аспекта: исторический и теоретический. В химии есть своя химическая теория и своя история, точно также в физике, биологии, медицине, астрономии, геологии. У каждой научной дисциплины существуют свои особые категории и законы, а следовательно, и своя хроника их открытия. С точки зрения истории познания нет науки без истории и не существует истории науки без науки.

Теория и история есть и у марксизма. Последняя представляет собой не что иное, как процесс создания и развития принципов марксистской философии. В отрыве от этих принципов истории развития марксизма не существует. С другой стороны, марксистские принципы являются квинтэссенцией длительных теоретических поисков и исследований, которые сам Маркс, его преемники и многочисленные марксисты предпринимали на основании совокупности данных, накопленных естественными науками, и практического революционного опыта. Не пройдя через весь процесс создания, созревания и развития, марксизм не обрел бы свои научные положения. Поэтому они неотделимы от истории марксистской философии. Можно сказать, что вся история марксизма – это его теоретические принципы, только представшие в исторической форме, то есть выделяемые из процесса его формирования. Любая марксистская категория и любое его положение несут в себе историю этой философии, потому что они складывались не в один момент, а в течение долгого времени.

Однако между ними есть и различия. К примеру, для того, чтобы изучить процесс создания материалистического взгляда на историю, необходимо воспроизвести развитие идеологии марксизма – от незрелой к завершенной. Оно характеризуется строгой исторической последовательностью и четким временным концептом. Другое дело теоретический принцип: он исключает из процесса познания истории случайные, незавершенные элементы и постулирует только то, что уже приняло вид закономерности, то есть фундаментальные категории и законы исторического познания. То познание, которое в теоретических принципах сосредотачивается в форме постулата, в истории еще представлено как процесс, а те положения, которые в ней процессуальны, в теории уже кристаллизуются в виде понятий, категорий и законов. Отсюда возникает противоречие: незрелые элементы, которые в теории отбрасываются в сторону, должны оставаться в истории. В противном случае процесс развития идей Маркса будет невозможно объяснить.

Именно с этой точки зрения мы оцениваем «Рукописи». Вне сомнения, это еще незрелое сочинение, содержащее воззрения, от которых Маркс впоследствии отказался или которые полностью пересмотрел. Однако в «Рукописях» есть и множество значимых идей. Поэтому для объяснения развития идеологии марксизма важно изучать этот труд – и сложившиеся, и незрелые его моменты – в контексте всего исторического процесса.

Обозначив выше непродуманные элементы в «Рукописях», мы не умаляем значения всего этого сочинения. Несомненно, они – существенная веха в процессе формирования марксизма. Это не отклонение от предшествующего этапа развития и не мимолетная вспышка вдохновения, озарившая гениального мыслителя, а неизбежное звено в становлении мышления немецкого философа. Они символизируют завершение двух переворотов в идеологии Маркса, которые начались со времен «Рейнской газеты», а также начало создания его трехчастной идеологической системы.

В «Рукописях» Маркс двигается вперед, отталкиваясь от результатов предшествующего периода, в частности, продолжает развивать важнейшие положения статей «К еврейскому вопросу» и «Введения к критике гегелевской философии права». По поводу содержания «Рукописей» он замечает: «В “Deutsch-Franzosische Jahrbiicher” <… > я <… > в самой общей форме наметил первые элементы предлагаемой работы» (1974. Т. 42. С. 44). Однако в сравнении со статьей, напечатанной в «Ежегоднике», в «Рукописях» был сделан большой шаг вперед – не только по глубине идей, но и по уровню изложения некоторых проблем. Кроме того, это произведение привело к нескольким значимым изменениям в развитии марксизма.

Поворот Маркса к материализму и коммунизму и создание им своей научной системы – это два отдельных этапа, которые связаны между собой. В двух важнейших трансформациях, происходящих с его идеями, таятся предпосылки к формированию марксистской идеологии и некоторые ее элементы, но эти изменения еще нельзя считать собственно созданием новой идеологии.

Маркс занимался теоретической деятельностью не для того, чтобы основать новую идеологию. Тем не менее переход социализма от утопии к науке включал в себя несколько теоретических задач. История и опыт самого Маркса свидетельствуют о том, что эти задачи невыполнимы, если работа над ними ведется только в сфере философии. Значение «Рукописей» заключается в том, что они положили конец изоляции, существовавшей между английской классической политэкономией, немецкой классической философией и французским утопическим социализмом. В этом сочинении политэкономические, философские и научно-социалистические доктрины слились воедино, подтверждая и дополняя друг друга. Разумеется, поначалу это единство было еще несовершенным и противоречивым, однако оно уже предвещало выход к новому направлению.

Некоторые западные исследователи считают такое объединение отступлением, пытаются повернуть его вспять, разрушить. Они изгоняют из марксизма политическую экономию, возвращаясь к чистой философии, весьма ужатой и искаженной, – к так называемому «человековедению», – превращают марксистскую доктрину в чисто этическую абстрактную спекуляцию о человеческой сущности и ценности и приводят «Рукописи» в подтверждение своей позиции.

В этом сочинении Маркс продолжает развивать свою основную идею, озвученную прежде в «Немецко-французском ежегоднике», но в ее обосновании начинает переходить к политэкономической доказательной базе. Так он находит крепкую основу, от которой можно оттолкнуться в поисках «теоретических аргументов» в пользу коммунизма – поисков, упомянутых в статье «Коммунизм и аугсбургская “Allgemeine Zeitung”», вышедшей еще в 1842 г. Та директивная функция, которую философия выполняет как мировоззрение и методология, важна, однако неизбежность социалистической революции все же проистекает из экономики. Энгельс пишет об этом: «Конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости, а в изменениях способа производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи» (1961. Т. 20. С. 278).

Неизбежность социалистической революции коренится в экономике, но это не значит, что она будет носить только экономический характер. Неверно рассматривать ее как чисто объективный процесс, не связанный с человеком. Полное упразднение частной собственности и перестройка старых экономических отношений также включают в себя революционное преобразование самого человека, создание поколения новых людей, обеспечение их всестороннего развития. Впрочем, основа и конечная первопричина такого взаимодействия все равно находятся в плоскости экономической действительности. Пусть в доводах, которые приводятся в «Рукописях», еще имеются пробелы, заполненные гуманизмом, в них Маркс все же отталкивается от экономических фактов, поэтому они представляют собой важнейшее звено в переходе к экономическому обоснованию коммунизма. По этой причине мы против того, чтобы в обход экономических элементов данного произведения определять его только как философский труд. К примеру, Фромм неоднократно подчеркивает, что «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» – «одна из главных работ Маркса по проблеме отчуждения и эмансипации человека», «цель Маркса – социализм, и социализм этот построен на основе марксового учения о человеке», «вытекает из его концепции человека»[63]. Однако тем самым он ставит марксизм на один уровень с некогда популярным в Германии истинным социализмом.

В «Рукописях» присутствуют гуманистические элементы, но развитие взглядов в них идет в направлении исторического материализма, а не гуманизма. Еще не вполне осознавая в то время, что его воззрения разнятся с фейербаховскими, Маркс уже превосходит Фейербаха во многих существенных положениях. В «Рукописях» он продолжает развивать свой постулат, впервые озвученный в труде «К критике гегелевской философии права», о гражданском обществе как определяющем для государства факторе. Анатомируя его посредством критики системы капиталистической частной собственности и политической экономии, Маркс выводит множество важных идей: о том, что в труде заключается человеческая сущность и фундаментальное отличие его от животного, что вся мировая история есть не что иное, как порождение человека его трудом. Кроме того, он начинает затрагивать проблему производственных отношений, когда рассуждает о том, что человеческое отчуждение возникает и проявляется только во взаимоотношениях между людьми. Наконец, он пытается исследовать воздействие общественной структуры (материального производства) на всевозможные формы надстройки.

Особенно важно то, что Маркс делает упор на диалектику истории. Он выступает против метафизического метода, пользуясь которым (и не понимая взаимосвязи изучаемого ею движения), классическая политэкономия противопоставляет конкуренцию монополии, свободу промыслов – корпорации, раздел земельных владений – крупной земельной собственности. Его также не удовлетворяет гегелевская идеалистическая диалектика, потому что Гегель «нашел лишь абстрактное, логическое спекулятивное выражение для движения такой истории» (1974. Т. 42. С. 155). В «Рукописях» Маркс, анализируя сущность частной собственности с противоречивых позиций, раскрывает антагонизм между буржуа и пролетарием, исследует историю отношений труда и капитала, – от их непосредственного или косвенного единства до противостояния. Помимо этого, он изучает различные противоречия, возникающие при капитализме, ищет пути их разрешения и представляет развитие человеческого общества в направлении коммунизма как процесс двойного отрицания. Пусть некоторые его положения слегка умозрительны, в целом в «Рукописях» проявляется тенденция к поиску диалектических законов в самой действительной истории.

Безусловно, в них также присутствуют некоторые незрелые элементы. Это легко понять. Развитие философских, политэкономических и научно-социалистических идей у Маркса не было абсолютно равномерным. К моменту создания «Рукописей» в 1844 г. Маркс уже изучал философию около десяти лет, а политической экономией только начинал заниматься. Поэтому когда он попытался объединить две эти дисциплины, то, конечно, не сумел сразу создать законченную, строгую, логически целостную систему – здесь были бы неизбежны противоречия и несоответствия. Тем не менее последующее развитие его идеологии не было простым отрицанием «Рукописей». В своей теории и методике он отказался от некоторых положений этого сочинения, но учел и применил его положительные моменты, продвинувшись в том направлении, которое в нем наметил, – поиске истоков истории в производительном труде. Не найдя этой точки опоры, Маркс не составил бы полноценный материалистический взгляд на историю. Необходимо уяснить себе, что Маркс – серьезный, вдумчивый и страстный исследователь. Его зрелая и продуманная идеология сложилась не сразу. Неважно, сколько случайностей содержат «Рукописи», они все равно являются необходимым звеном в развитии его идей. Без них и без концепции отчужденного труда у нас не сложилось бы понимания того, как Маркс сформировал свои материалистические исторические воззрения.

Глава девятая

Критика понимания отчуждения Б. Бауэра. Обсуждение истории и народа

Уже в предисловии к «Рукописям» Маркс заявил, что готов критиковать взгляды младогегельянцев, которых представлял Бруно Бауэр. Свое намерение он осуществил в работе «Святое семейство», написанной в соавторстве с Ф. Энгельсом. Это полемическое сочинение является первым трудом, который Маркс и Энгельс написали вместе, и знаменует начало совместной сорокалетней борьбы двух будущих наставников пролетарской революции.

В работе «Святое семейство» по-прежнему угадывается влияние Л. А. Фейербаха, но здесь Маркс уже не занимает, как в «Рукописях», нейтральную позицию по отношению к идеям отчуждения и возврата сущности человека. В этом сочинении продолжается развитие составляющих исторического материализма, содержавшихся в «Рукописях», и обсуждается вопрос о том, что такое история, происхождение человечества, великая роль народа, имущественные интересы. Через анализ экономических идей П. Ж. Прудона в этом труде все больше формируются идеи производственных отношений. В последние годы жизни Энгельс написал о значении этого труда:

«Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии. Это дальнейшее развитие фейербаховской точки зрения, выходящее за пределы философии Фейербаха, начато было в 1845 г. Марксом в книге “Святое семейство”» (1961. Т. 21. С. 299).

От Гегеля до Бауэра. Разоблачение и критика понимания отчуждения в некритическом идеализме Бауэра

История сложна. Один и тот же социальный класс в разных странах не одинаков, в нем проявляются национальные особенности, обусловленные рамками культурных традиций и уровнем развития способов производства. Немецкая буржуазия отличалась от французской, которая всеми силами решительно боролась ради собственной выгоды, тогда как немецкая буржуазия была слаба, нерешительна и труслива, но при этом в совершенстве владела абстрактным мышлением. Во Франции любые теоретические проблемы носили социальный характер, а в Германии социальные проблемы находились только в ведении философии. Человек превратился в самосознание, стремление к идеалу превратилось в «совесть», в бессильный «категорический императив». Резкая критика Ж.-Ж. Руссо по отношению к феномену отчуждения частной собственности, власти и нравственности в руках немецкой классической философии превратилась в абстрактный антагонизм субъективных и объективных отношений. Немецкая классическая философия следовала за развитием современных ей государств только лишь в абстрактной мыслительной работе, но не принимала активного участия в этой реальной борьбе. В немецкой классической философии теория отчуждения стала полностью философской, в особенности в трудах Г. В. Ф. Гегеля.

И. Г. Фихте развил субъективный идеализм до абсурда и зашел в тупик. Гегель больше не мог развиваться, следуя за субъективным идеализмом, и поэтому обратился к объективному. Развивая представление Фихте о субъективизме, Гегель заявил, что «субстанция <… > есть субъект»[64], и сделал абсолютную идею субъектом отчуждения. Он писал: «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»[65]. Вместе с тем он коротко, но ясно отметил, что «субстанция по существу есть субъект»[66].

Идея рассматривать интеллект как субъект абсолютной идеи, а целую природу, общество и каждое звено исторического развития – как результаты отчуждения от него кажется абсурдной, противоречащей здравому смыслу. Однако она является необходимым условием диалектики гегелевского идеализма. Поскольку в представлении Гегеля вся вселенная считается развивающейся и изменяющейся, то должен существовать и носитель этих изменений. Если познание в целом – это углубление в содержимое предмета, а также возврат к самому себе, тогда все познаваемое содержание есть не что иное, как «становление [субъектом] самим собою для себя»[67]. Таким образом, если бы руководящий всем, скрывающий в себе все субъект являлся вещью, создающей мысль, то только такой субъект смог бы заставить немецкого философа отбросить все путы и проявить себя на спекулятивном поприще. Маркс писал об этом: «Этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат – знающий себя как абсолютное самосознание субъект – есть бог, абсолютный дух, знающая и осуществляющая себя идея» (1974. Т. 42. С. 142). Именно на основании абсолютной идеи в качестве субъекта Гегель и построил свою грандиозную систему объективного идеализма.

Конечно, он не мог рассматривать отчуждение с точки зрения материализма. Однако он впервые в истории философии подробно описал его с позиции идеализма. Гегель связал воедино отчуждение с субъектом, определил основное содержание его идеалистического понятия, в частности то, что объект выделяется из субъекта и находится с ним в противоречии. Он писал: «Субстанция как субъект есть <… > раздвоение простого, или противополагающее удвоение»[68]. «Но наличное бытие этого мира, точно так же, как и действительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладевать им»[69].

Этот объект является своего рода движением, поэтому субъект, в результате отчуждения которого он получился, не может быть неподвижным. Он проявляет себя не напрямую, а через отражение самого себя. Как и в религии, где бог рассматривается как субъект, как некая вечная вещь, это не истинный, а лишь «предполагаемый» субъект, «бессмысленный звук, одно лишь имя»[70]. Такой вечный, бессодержательный, статичный субъект «не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение»[71]. Поэтому с точки зрения Гегеля субъект есть движение, процесс. Отчуждение субъекта в объект – это раскрытие субъектом собственного содержания. Чем глубже мы проникаем в объект, тем больше мы возвращаемся к субъекту, потому что в реальном мире познаваемое – это идейное содержание мира, то есть постепенно осуществляющаяся вещь, которая превращает мир в абсолютную идею.

Постоянное движение абсолютной идеи, которая является субъектом, – это «чистое, безостановочное кружение в самом себе»[72]. Оно осуществляется через отрицание. Поэтому фактически отчуждение и его снятие – это двойное отрицание. Например, экстериоризация абсолютной идеи, являющейся субъектом, в предметные природу и общество является одним из примеров отрицания себя. Из-за предметного бытия абсолютный дух чувствует себя несвободным, «ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно – вовне себя; оно должно снять свое вовне-себя-бытие»[73]. Фактически это и есть отрицание отрицания, возврат к самому субъекту. Таким образом, субъектно-объектное единство является не застывшим непосредственным единством, как у Ф. В. Й. Шеллинга, а диалектическим. В сущности, вся система Гегеля основана на этой структуре. Например, в его труде «Наука логики» каждая логическая категория рассматривается как простое отрицание, то есть как экстериоризация человеческих мыслей, а затем уже как двойное, то есть как ее снятие, проявление реальности человеческой мысли.

Гегель рассматривал отрицание диалектически и сохранял связь между отрицанием и утверждением. Поэтому в его понимании отчуждения отрицание становится звеном движения и движущей силой. Утверждение само по себе уже содержит его. Если в нем его нет, то оно абсолютно идентично самому себе и не имеет никаких возможностей и факторов для развития. Наоборот, в отрицании также содержится утверждение. Оторванное от него, оно разрушает самого себя и прекращает развитие. Эта связь утверждения и отрицания называется снятием. Гегель критиковал абстрактное представление об отрицании и говорил, что оно «смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные крайние термины; и оба не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга через посредство сознания, а лишь равнодушно, как вещи, предоставляют друг другу свободу. Их дело – абстрактная негация, – не негация сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость»[74].

Несмотря на то, что теория Гегеля о снятии содержит глубокие диалектические методы, в ней есть две слабых стороны. Во-первых, в качестве субъекта он выбирал абсолютную идею, то есть, в сущности, он полагал, что «мышление, движущееся мышление, существующее без глаз, без зубов, без ушей» (1974. Т. 42. С. 172) является субъектом. Это противоречит науке и идет вразрез с элементарным познанием. Во-вторых, хотя в его теории о снятии содержались критические составляющие, из-за его идеалистической сущности такое снятие отчуждения затрагивало только движение категории, но не сам предмет. Поэтому такое снятие является критическим только формально и отстаивает существующие формы отчуждения. Вследствие этого теория о нем стала развиваться в двух направлениях, основными представителями которых были Л. Ф. Фейербах и Б. Бауэр.

По словам Ф. Меринга, между этими философами «существовало огромное различие. Они стояли не плечом к плечу, а повернувшись друг к другу спинами. Бауэр вил нитку идеализма до тех пор, пока она не оборвалась в его руках; тогда как Фейербах открыто порвал с этой философией и сделал шаг к окончательной победе над ней»[75].

Это выражение хорошо описывает отношения между Фейербахом и Бауэром на философском поприще. Самым важным их проявлением было развитие гегелевской теории о снятии в двух направлениях. Именно Фейербах впервые в истории философии связал ее воедино с гуманизмом.

В первую очередь Фейербах решительно свернул с идеалистического направления в отношении проблемы субъекта снятия, заявив, что «субъект – это человек»[76]. Он противопоставил собственный взгляд идеалистическим традициям немецкой классической философии, недвусмысленно подчеркнув: «Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от “Я” Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлеченных, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное человека, то есть самое положительное, реальное начало»[77].

В отличие от Гегеля, Фейербах рассматривал в качестве субъекта человека чувствующего, физического, обладающего различными потребностями. Гегелевская абсолютная идея в этом отношении была не чем иным, как оторванным от людей и не зависящим от них духовным предметом или обособлением человеческих разума, мышления и представлений. Это полностью перевернуло связь между бытием и мышлением. Фейербах писал об этом: «У Гегеля мысль – это бытие, мышление – это субъект, бытие – предикат»[78]. Значительное достижение Фейербаха в проблеме субъекта заключается именно в том, что он восстановил связь между субъектом и объектом, перевернутую Гегелем. Фейербах считал это восстановление путем к истине, основным принципом обновления философии. «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде»[79].

В выводах по поводу субъекта Фейербах расходился и с Бауэром. Тот был младогегельянцем, представителем течения, возникшего как школа реформации гегелевской философии, но за ее рамки он так и не вышел. Бауэр превратил субъект отчуждения из абсолютной идеи в самосознание, что, в сущности, было блужданием в спекулятивной философии. С точки зрения Фейербаха, для настоящего обновления философии необходимо было сначала изменить субъект. Он говорил: «Новый принцип возникает тогда, когда появляется новый термин, то есть он поднимает некий термин [человека] с самого низа, из положения подчиненного до положения монарха, превращая его в наивысшее наименование»[80]. Критикуя

Бауэра, Фейербах писал: «Если наименование новой философии, название “человек” заменять понятием самосознания, то это значит излагать новую философию в духе старой, отодвигать ее вновь на старые позиции, ведь самосознание прежней философии в обособлении от человека есть абстракция без реальности. Человек есть самосознание»[81]. Другими словами, самосознание – это сознание человека, которое существует, только если существует человек. Возведение его в ранг субъекта в отрыве от человеческого существования не позволит далеко уйти от старой философии.

В противоположность Фейербаху, Бауэр, ухватившись за гегелевскую теорию о самосознании, развивал ее однобоко. Хотя Гегель и делал упор на идее, он также превозносил и самосознание. Например, он считал, что возражать против текущего положения, убеждений и всего тысячелетнего авторитета французской философии – это значит восставать против вещей, совершенно чуждых самосознанию, или, говоря иначе, тех, в которых самосознание не может найти себя. Бауэр вцепился в это звено системы Гегеля, считая самосознание субъектом и полагая, что оно является создателем всей истории. «Единственная сила в мире – это самосознание, а у истории нет никакого другого значения, кроме как изменять и развивать самосознание»[82]. Оно создало мир, различия, все сущее. Поэтому Бауэр противопоставлял его предмету и ставил его выше, считая, что «предмет – это всего лишь мгновенно затухающее пламя, тогда как “эго” сжигает в этом пламени свои ограниченность и конечность. Результат движения не предмет, а самосознание; самосознание по-настоящему беспредельно»[83]. Только оно позволяет разрешить загадку спинозовской «субстанции», является той самой подлинной причиной.

Бауэр считал самосознание субъектом, а предмет – лишь его отчуждением и выражением его ограниченности и конечности, указанием на его неустойчивость, недолговечность. Однако для самосознания существование предмета является некой чуждой силой, препятствием, ограничивающим его в дальнейшем развитии. Именно поэтому, с точки зрения Бауэра, весь процесс развития представляет собой не что иное, как процесс создания объекта субъектом и непрерывного снятия объекта. В этом процессе «движение заканчивается не на предмете, а на субъекте, самосознание только тогда по-настоящему беспредельно, когда оно принимает универсальность предмета как собственное свойство и включает его в самого себя»[84]. Поэтому теория отчуждения Бауэра – это своего рода утверждение возврата объекта в состояние самосознания.

Именно с ее помощью Бауэр критиковал религию. Как мы уже говорили, Гегель считал веру видом отчуждения, цель снятия которого, однако, была не в том, чтобы прийти к атеизму и полностью ее уничтожить, а в том, чтобы добиться ее рационального контроля, или, другими словами, заменить ее схоластикой. Бауэр, как младогегельянец, был более радикален в этом отношении и развивал критику, содержащуюся в теории отчуждения Гегеля.

С точки зрения Бауэра, религия – это отчуждение самосознания, своего рода психология страха и подавления. Причем проявлений этого нет не только в неверии в человечество, род, самосознание, но даже в смелости, возведенной до уровня универсальности самосознания. Религия – это убожество и пустота интеллекта. По этой причине в Евангелиях самосознание фактически связано только с самим собой. Несмотря на то, что с ним произошло отчуждение, оно превратилось в крайне комичную имитацию, в конце концов, человек связан сам с собой, то есть со своим самосознанием.

Бауэр считал, что религия сковывает человека. Воспринимая свою собственную обычную силу как чуждую, противостоящую ему, перед лицом этой он испытывает страх, уничижает себя и считает Спасителя гарантией своего существования. На самом деле так называемое откровение является не чем иным, как самообманом человека в отношении своего предназначения; также и искупление оказывается не более чем претерпеванием человеком реальных страданий ради ложных обещаний будущего счастья. Иначе говоря, чтобы быть счастливыми в будущем, мы должны страдать в настоящем; чтобы получить искупление, мы сперва должны стать неисправимыми безнадежными грешниками. Такое учение абсурдно так же, как и убийство человека перед тем, как его спасти.

Религия как форма отчуждения заставляет людей быть пассивными, нищими, жалкими и несчастными. Человек, словно красиво украшенное жертвенное животное, отдал самого себя в жертву ради веры. Та обманула его и сделала так, чтобы он не понимал этого несчастья. Например, Августин открыто заявлял, что не имеет значения, в какой системе живет человек, потому что он все равно непременно умрет, так как человеческая жизнь коротка и ничтожна. Бауэр отвергал эти доводы. Он подчеркивал, что религия, желая избежать человеческих страданий, всего лишь арендовала рай. Фактически, такие вещи, как небесное и земное царства, непревзойденный авторитет первого над вторым, чудесные превращения земного мира при вмешательстве неба, подчинение человека небесам, необходимы религиозному сознанию для построения собственного мира. Бауэр ратовал за снятие религии и возвращение к самосознанию. Таким образом он пришел к атеизму.

Бесспорно, он внес вклад в изучение религии, и ее критика им с помощью теории отчуждения – конструктивна. Однако из-за идеалистического характера своей теории он с каждым днем все больше и больше утрачивал прогрессивность движения младогегельянцев в их ранней борьбе против религии и стал «опасным врагом».

Бауэр отрицал предмет и допускал, что его не существует ни в какой области, по существу, отрицая любое бытие, отличающееся от мышления, любой отличающийся от субъекта объект, отрицая человека как такового и природу вне человека. То, что осталось – единственное, не имеющее основания самосознание, дух без тела и плоти. Таким образом, последователи Бауэра ненавидели понятие предмета, потому что оно обозначало чувственный объект, бытие вне человека, что было несовместимо с неограниченным, универсальным самосознанием. «Предмет! Ужасно! Нет ничего более возмутительного, более нечестивого, более массового, чем предмет, – долой же предмет! Абсолютная субъективность» (1955. Т. 2. С. 22). Суждения о любви младшего брата Бруно Бауэра весьма отчетливо отражают эту особенность. Для него она была несчастьем, нечистой силой, пробуждающей в людях ненависть и гнев, так как она была материальнее всего. Любовь – это людская страсть, возникающая у реального человека в реальном чувственном мире. Ей нужен реальный субъект, а также предмет, который можно по-настоящему чувствовать. Поэтому любовь действительно учит человека верить в материальный мир вокруг себя. Она не только превратила его в предмет, но и того превратила в него. А младогегельянцы были против чувственного предмета и против того, чтобы рассматривать любовь как стремление к нему. Они абстрактно исследовали любовь с помощью идеалистического понимания отчуждения. Эдгар Бруно «отдел [ил] от человека “любовь” как особую сущность и, как таковую, надел [ил] ее самостоятельным бытием. Посредством такого превращения предиката в субъект можно все присущие человеку определения и проявления критически преобразовать в фантастические отдельные существа и в самоотчуждения человеческой сущности» (1955. Т. 2. С. 22). Приведенная выше критика, как и данное в «Рукописях» доказательство объективной реальности объекта удовлетворения голода с помощью голода, в целом не выходит за рамки уровня Фейербаха. Однако необходимо отметить, что Маркс подчеркивал не только эго, но и «значительность предмета» с помощью любви – этого повседневного явления, когда один человек превращает другого во внешний объект своей страсти.

Поскольку Бауэр считал самосознание субъектом, то, следовательно, он рассматривал критику как присущую ему особенность. Самосознание должно непрерывно вести критику, потому что ему необходимо устранить все, что мешает его развитию и препятствует его возвращению к самому себе. Поэтому критика Бауэра, так же как и утверждаемое им самосознание, является своего рода трансцендентальным бытием, оторванным от реального субъекта, некой спиритуалистической ерундой.

Однако Бауэр все же понимал, что критика ведется посредством человека, поэтому он и его последователи провозгласили себя ее представителями, а народ – ее врагом, распущенным и смертельным. Таким образом, содержащаяся в его теории отчуждения критичность, изначально нацеленная на религию, полностью обрела антинародный характер.

Исходя из своей идеалистической теории отчуждения, Бауэр ограничил критику рамками категории чистого мышления, признавая только один ее вид, а именно: теоретический. Эта так называемая «критика» вообще не затрагивала и не изменяла реальный объект, а была только деятельностью чистого мышления. Таким образом, устранение отчуждения стало задачей теоретической критики. Так называемое преобразование общества свелось к умственной деятельности в критической критике. Это в полной мере показывало, что она, в сущности, была дурным развитием некритической составляющей гегелевской теории отчуждения, то есть рассматриванием отчуждения и снятия не как реального преобразования объекта, а как деятельности чистого мышления. При таком подходе капиталистическая система частной собственности, капитал, наемный труд оказываются вовсе не реалиями капиталистического общества, а лишь некоторыми категориями. Чтобы преобразовать реальность, им необходимо было только устранить эти категории в мышлении. Например, если люди искоренят у себя представления о наемном труде, то они не будут признавать себя наемными работниками и перестанут быть таковыми; если они также поступят с категорией капитала, то уничтожат и его реальный вариант. Любой вред существует не в реалиях капиталистического общества, а в мышлении рабочих, поэтому вся суть состоит в том, что рабочие должны перестать заниматься любой реальной политической деятельностью и посвятить свое внимание преобразованию себя. Необходимо только изменить свое «эго» в сознании, и тогда можно будет поменять свой статус. Именно об этом писал Маркс: «А между тем абсолютная критика научилась из “Феноменологии” Гегеля, по крайней мере, одному искусству – превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей» (1955. Т. 2. С. 90). Таким образом, Бауэр, призывая рабочих к тому, чтобы направить преобразование с общества на себя, сражался с ветряными мельницами.

Чартистское движение в Великобритании и Лионское восстание рабочих во Франции уже опровергло эту ложь. То, что они воодушевились вести борьбу, а также создали различные организации, доказывает, что они очень болезненно чувствовали разницу между бытием и мышлением, сознанием и жизнью. Они понимали, что частная собственность, капитал, деньги, наемный труд и тому подобные вещи – это не категории, а весьма реальные, весьма определенные плоды самотчуждения рабочих. Рабочий не мог, применяя чистое мышление и полагаясь лишь на какую-то болтовню, освободиться от хозяина и собственного реального позорного статуса. Ему необходимо было стать человеком не только в мышлении и сознании, но и в реальности, он нуждался в действии, в реальной и конкретной борьбе, чтобы уничтожить эти вещи.

Маркс – революционер. Он не только критиковал Бауэра за то, что тот превратил революционное движение рабочих против капитализма в чистую спекуляцию, но также был против реформизма, пропагандировавшегося Эженом Сю в его «Парижских тайнах». Это движение должно было дать такую ассоциацию капиталов и труда, «которая обеспечивала бы благосостояние рабочего без ущерба для имущества богатых, которая связала бы оба эти класса узами взаимного благоволения, признательности и тем самым навсегда обеспечила бы спокойствие государства (1955. Т. 2. С. 215). По мнению Маркса, провозглашаемые в романе абстрактные понятия добра и зла, побудившие главного персонажа Рудольфа отправиться инкогнито в путешествие, вершить дела во имя справедливости, спасать хороших людей, наказывать злых, были своего рода «нов [ой] теори[ей] сохранения общества – награждать за добро и наказывать за зло» (1955. Т. 2. С. 205). На самом деле такая система только утверждает «освящение различных ступеней общественной иерархии и завершенное выражение рабской униженности» (1955. Т. 2. С. 205).